美德的两难处境：第十章

日本人的人生观包含在他们有关“忠”“孝”“道义”“仁”以及“人之常情”的种种规定之中。他们将“人的全部责任”划分为不同的领域，如同在地图上划分出各自独立的范围一样。用他们的话说，人生包括“忠的领域”“孝的领域”“道义的领域”“仁的领域”“人之常情的领域”以及其他领域。每一领域都有各自特有的详细规则。人们评价自己的同伴，不是从他的整个人格来判断，而是说他们“不懂孝”或者“不讲道义”。日本人不会像美国人那样指责一个人不公正，而是会详细说明其不当行为属于哪个领域。日本人也不会谴责一个人的自私或者无情，而是会指出其违反了哪个特定领域的规则。他们不会借助绝对命令[1]或者金科玉律[2]。那些被认可的行为都是与其所属领域相关联的。当一个人“尽孝”时，他遵循的是尽孝的行为准则；而当他仅仅是“为了道义”或者“在仁的领域”行动时，他又会表现出——西方人是如此判断的——完全不同的特性。甚至连每个领域中的规则设定也是如此，一旦领域内的情况发生改变，所需采取的行动可能就会完全不同。对主君尽“道义”，要求的是绝对的忠诚；但是，一旦主君侮辱其家臣，家臣不背叛他就是最好的结果了。1945年8月以前，“忠”要求日本人与敌人死战到底。当天皇通过广播宣布日本投降，“忠”的要求发生了变化，日本人的态度立刻逆转，表现出对外来者的合作热情。

这让西方人十分困惑。根据我们的经验，人是“按照个人性格”行事的。我们按照是忠诚还是背叛、是合作还是顽固，来区分绵羊和山羊。[3]我们将个人贴上标签，以期待他的行为能够始终如一，无论他们是慷慨还是吝啬，是心甘情愿还是猜忌多疑，是保守主义者还是自由主义者。我们期望每个人都信奉某种特定的政治思想，并坚持与敌对思想作斗争。在我们的欧洲战争经验中，那里有合作者[4]，也有抵抗者。我们不相信那些投降派会在胜利后改变立场，这一推测是完全正确的。在美国国内的政治论争中，我们承认有“拥护新政派”和“反对新政派”这样的不同派别；并判定随着新情况的出现，这两派还会继续按照各派特有的方式行动。如果一个人转变立场——例如一个不信教的人成了天主教徒，或者一个激进人士变成了保守主义者——这种变化需要贴上“转向”的标签，并形成一个与之相吻合的全新个性。

当然，西方这种关于行为一致性的信念并非总是正确的，但这绝不是错觉。在大多数文化中，无论是原始的还是文明的，男男女女总是将自己想象成某类特定的人在行动。如果他们对权力感兴趣，就会通过他人服从自己意志的程度来判断自己的成败。如果他们热衷于受人爱戴，就应该多与他人接触，否则就会有挫败感。他们会将自己想象成铁面无私的人，或者是具有“艺术家气质”的人，又或者是一个善良的恋家的人。他们的性格形成，一般都具有某种Gestalt（完形、整体性）[5]。这让人类社会变得井然有序。

日本人可以从一种行为转变到另一种行为，而且没有任何心理负担，这让西方人难以认同。在我们的经历中，如此走极端的可能性是不存在的。然而，如同一致性深深地植根于我们的人生观一样，这种我们所认为的矛盾性也深深扎根于日本人的人生观中。对西方人来说，尤为重要的是应该意识到，日本人将生活划分成的“领域”中并不包括“恶的领域”。这并不是说日本人不承认不良行为的存在，而是他们不会将人生当作善恶相争的舞台。在他们看来，人生如戏，一个“领域”的要求与另一个“领域”的要求，一种行动方针和另一种行动方针，都需要仔细权衡。每个领域和每个行动方针，其本身都是“善”的。如果每个人都根据真正的天性行事，那么每个人都会是“善”的。如前所述，他们甚至认为中国的道德训诫只能证明中国人需要这种道德，只能证明中国人低人一等。他们说，日本人不需要这种包罗万象的道德戒律。正如我在前面引用的乔治·桑塞姆爵士的话，日本人“不想去解决‘恶’这个问题”。根据他们的观点，不需要从世界观的角度，也可以合理地解释坏行为。虽然每个灵魂最初都闪耀着美德的光辉，犹如一把崭新的刀剑，但是不经常打磨就会生锈。就像他们所说的，这种“身上的锈迹”如同刀剑上的锈一样，都不是好东西。一个人必须像打磨自己的刀剑那样，磨砺自己的本性。但是即使生锈了，人的灵魂依然会在锈迹之下熠熠生辉，只要擦拭打磨，就可以重新绽放光彩。

日本人的这种人生观，使得西方人很难读懂他们的民间故事、小说和戏剧，除非我们能够重新修改情节，就像我们经常做的那样，让它们符合我们对性格一致性以及善恶相斗的要求。但是，日本人并不这样看待这些情节。他们所关注的，是主人公身陷“道义与人之常情”“忠与孝”“道义与义务”的矛盾之中。主人公的失败是因为他沉溺于“人之常情”，忽视了“道义”的责任；或者是因为忠孝无法两全；或者是为了“道义”，他无法躬行“仁义”；或者是迫于“道义”，他牺牲了自己的家庭。上述矛盾都处于两种责任之间，同样具有束缚力。两者都是“善”的。在两者之间做出选择，就好像一个负债累累的人在还债时面对的选择。在那时，他必须选择先偿还一部分而暂时忽略其他的债务。实际上，就算他还清了一笔债务，也不能让他从剩余的债务中解脱出来。

对故事主人公的这种看法，与西方人大相径庭。在我们看来，主人公能被视为好人，是因为他“择善而行”，并与恶行做斗争。正如我们所说的那样，“仁者无敌”。故事理应有个圆满的结局，善良理应得到回报。然而，日本人却对主人公的“骇人听闻的事件”乐此不疲。这些事件中的主人公，既欠社会之恩，又悖名声之誉，最终只能通过自杀来解决。在很多文化中，这种故事都是劝导人们屈服于苦涩的命运，但在日本却完全不是这样。他们宣扬的是主观能动性和不顾一切的决心。主人公竭尽全力履行某种义不容辞的责任，却在这样做的同时忽略了另外一些责任。最终，他还不得不与他所忽略的“领域”进行清算。

日本真正的民族史诗是《四十七士物语》。它在世界文学史上地位不高，却在日本人心中有着无与伦比的吸引力。每个日本少年不仅知道故事的梗概，还熟悉其中的细节。它被不断地传颂和印刷，还被改编成一系列广受欢迎的现代电影。四十七义士墓，从古至今都是令人向往的朝拜圣地，成千上万的人来此悼念。人们还会留下自己的祭拜卡片，使得墓地周围经常是一片雪白。

《四十七士物语》

《四十七士物语》的主题是以对主君的“情义”为核心。在日本人心目中，它描写的是“情义”与“忠”之间、“情义”与“正义”之间，以及“单纯情义”与无限“情义”之间的冲突。这个历史故事发生在封建制度鼎盛时期的1703年。四十七位勇士为“情义”而牺牲一切，包括名誉、父亲、妻子、姐妹和正义，最后自杀尽“忠”。

《四十七士物语》的主题是以对主君的“道义”为核心的。在日本人看来，它描绘的是“道义”与“忠”“道义”与“正义”——其中当然是“道义”胜出——以及“纯粹的道义”与“无尽的道义”之间的矛盾。这个故事发生在1703年，正值封建制度的鼎盛时期，按照现代日本人的想象，那时的男人才是真正的男人，他们在履行“道义”时没有丝毫的“不情愿”。这四十七位义士为“道义”献出了自己的一切：名誉、父亲、妻子和姐妹，还有正义（義）[6]。最终，他们自尽身亡，以命殉“忠”。

当时，各地大名都要定期觐见幕府将军。将军会指派两位大名主持仪式，浅野侯就是其中之一。这两位司仪都是地方大名，他们不得不向在宫廷中声名显赫的大名吉良侯请教仪式中必要的礼节。浅野最聪明的家臣大石——这个故事的主人公——恰巧回家乡了，无法劝诫他谨慎行事。浅野又太过天真，没有为专事指导的吉良安排“厚礼”。另一位大名的家臣则通晓世故，在向吉良求教时献上了丰厚的礼物。因此，吉良不仅没有认真指导浅野，还故意误导他穿上违反仪式的服装。举行仪式那天，出现在大家面前的浅野穿戴错误，沦为笑柄。他意识到自己受辱之后，就拔刀砍伤了吉良的额头。侍卫们随即出面制止，将他们分开了。作为一个看重荣誉的男人——出于维护自己名誉的“道义”——对吉良的侮辱进行报复是一种美德，但是在将军的宫殿上拔刀则是不忠的表现。浅野履行了自己“对名誉的道义”，但是只能遵照“忠”的要求切腹自杀。他回到府邸，换上切腹时的衣服，在煎熬中等待自己最聪明、最忠诚的家臣大石归来。两人相见后，对视良久，就此诀别。浅野端坐[7]如仪，随后用刀刺入腹部，亲手结束了自己的生命。因为他以不忠行为触怒了将军，没有亲属愿意继承这位死去的大名的位置，浅野的藩地被没收，他的家臣成了没有主君的浪人。

浪人

日本自镰仓幕府时期开始武家主政，最高统治者为征夷大将军，将军下面的家臣、大名都豢养了许多武士，武士是职业军人，从家主那获取俸禄，为家主效命。有时某些武士可能因为对家主不满，或者犯了错误而遭受排挤，会离开主家，这样的无主武士称为浪人。

根据“道义”的要求，浅野的武士家臣有义务为他们死去的主公切腹自杀，就像浅野所做的那样。主君切腹是出于“对名誉的道义”，如果他们出于对主君的“道义”也这样做，就是对吉良侮辱他们主公的抗议。但是大石却暗暗下定了决心，切腹过于微不足道，不足以表示他的“道义”。那一天，因为侍卫们将主君和吉良侯拉开了，主君未能完成报复，他们必须来完成，必须杀死吉良侯。但是，这样做势必会让自己陷于不忠。吉良侯与幕府的关系太过亲近，对于浪人来说，他们不可能取得官方的许可来进行复仇。按照惯例，任何谋划复仇的组织都必须在幕府登记他们的计划，确定复仇的期限，逾期未能完成复仇，就必须放弃。这种安排使得一些幸运的人可以兼顾“忠”与“道义”。大石知道，对于他和他的同伴，复仇的计划不能公开。因此，他将曾经是浅野家臣的浪人们召集起来，却绝口不提刺杀吉良侯的计划。根据1940年日本学校的教材所说，这些浪人有三百多人，他们全部同意切腹自杀。但是，大石知道并非所有的人都怀有“无尽的道义”——日语所谓的“真正的道义”——因此，对于刺杀吉良侯这样危险的复仇计划，并不是所有人都值得信赖。为了把那些出于“纯粹的道义”的人和有着“真正的道义”的人区分开，大石用如何分配主君的个人财产作为测试。在日本人眼里，即使这些浪人未曾同意自杀，测试也同样有效，因为他们的家人可以获得利益。结果浪人们就财产分配原则发生了激烈的争执。家老[8]是家臣中俸禄最高的人，以他为首的一派主张按照以前的俸禄高低来分配。以大石为首的一派则希望所有人平均分配。一旦确定哪些浪人只有“纯粹的道义”，大石就同意按家老的方案分配遗产，并让那些获得财产的人离开队伍。家老离开了，并因此背上了“狗武士”“不讲道义之人”和“恶棍”等骂名。大石判断只有四十七个人在“道义”上坚定不移，可以加入到自己的复仇计划中来。这四十七个人同意加入他的计划，并就此立誓，无论什么样的信仰、情感或者义务，不可以打破他们的誓言。“道义”必须是他们最高的行为准则。于是，四十七位浪人歃血为盟。

他们的第一个任务是让吉良侯放松警惕。他们各奔东西，装作已经忘记所有名誉的样子。大石经常出入最低级的妓院，并且终日忙于毫无体面的打架斗殴。然后，他以自己生活放荡为借口，与妻子离了婚——当日本人行将犯法时，他们通常会这样做，也完全有理由这样做。因为在他采取最后的行动时，这样做可以保护妻子儿女不受牵连。大石的妻子带着极大的悲伤离开他了，他的儿子则加入了浪人的队伍。

全东京的人都在猜测是否会有复仇发生。所有尊重这些浪人的人都深信他们会试图杀死吉良侯。但是，四十七位浪人对此矢口否认。他们装出一副“不讲道义”的样子。他们的岳父对这种无耻行径深感愤怒，将他们赶出家门，并解除了女儿与他们的婚约。他们的朋友也嘲笑他们。有一天，一位密友遇见大石正醉醺醺地和女人嬉闹。甚至面对密友，大石仍然否认自己对主君的“道义”。“复仇？”他说，“那太愚蠢了。人就应该享受生活，没有什么比喝酒玩乐更快活的了。”他的朋友不相信他所说的，于是从刀鞘中拔出了大石的刀，希望闪亮发光的刀刃能够证明刀的主人是在撒谎。但是，这把刀已经满是锈斑。朋友不得不相信他的话。一气之下，朋友在大街上当众踢了醉醺醺的大石几脚，还朝他吐了唾沫。

有一个浪人为了筹措复仇的经费，不得不将妻子卖去当妓女。妻子的兄长也是浪人，发现妹妹已经知道复仇计划，竟然决定亲手杀死她以证明自己的忠诚，说服大石吸收他进入复仇的队伍。另一个浪人杀了自己的岳父。还有一个浪人将自己的妹妹送到吉良侯那里作女仆和侍妾，以便浪人们能够从内部获得适合他们动手的时间。这种行为不可避免地会导致这个女孩在完成复仇之后选择自杀。因为她曾经在吉良侯身边服侍过，她必须通过自杀才能洗刷身上的污名。

12月14日的雪夜，吉良侯举办了一场酒宴，卫兵们都喝得酩酊大醉。浪人们袭击了防备森严的吉良侯府邸，制服了卫兵，直接冲进吉良的卧室。他并不在那里，但是他的床铺还有余温。浪人们知道他一定是躲藏在周围某一个地方。最后，他们发现有个人蜷缩在储藏木炭的外屋中。一名浪人用长矛刺穿小屋的一面墙壁，但他抽出长矛时，上面却没有血迹。其实，长矛的确刺中了吉良侯，但在浪人抽回长矛时，吉良侯用和服的袖子擦净了血迹。他的这个小伎俩毫无用处，浪人们将他拉出了小屋。他声称自己不是吉良，只是府中的大管家。在这个关键时刻，一名浪人想起了浅野侯曾在将军的宫殿上砍伤过吉良侯的额头。根据这个伤疤，他们确认这个人就是吉良侯，并要求他立即切腹自尽。吉良侯拒绝了——这当然证明了他是个懦夫。浪人们用浅野侯切腹时所用的刀砍下了吉良侯的头颅，并按照礼仪将它洗干净。完成任务后，浪人们带着这把两度染血的刀和吉良侯的首级，列队向着浅野的墓地进发。

全东京都为浪人们的事迹狂热起来。曾经怀疑过他们的家人以及浪人的岳父都匆忙赶来和他们拥抱，向他们致敬。强藩的大名们沿途盛情款待他们。他们来到浅野的墓地，不仅将那把刀和吉良侯的首级供在那里，还为他们的主君准备了一篇祷文。这份祷文被保存至今：

吾等今日谨拜于前……主公复仇大业未竟之前，实无颜拜见于墓前。个中煎熬，恍若一日三秋……今献吉良侯首级于主公墓前。此刀蒙主公珍爱，吾等去岁受托保管，今日携还。唯望主君持此刀再取敌首，永消此恨。四十七士敬上。[9]

他们终于偿还了“道义”。但他们还需要尽“忠”。唯有一死才能两全。他们违反国家的法律，未经宣告就去复仇，但是他们并不想背叛“忠”的信条。无论以“忠”的名义要求他们做什么，他们都必须履行。幕府命令这四十七人切腹。小学五年级的日语读本这样写道：

他们为自己的主君报仇，“道义”坚定，足以成为后世典范……因此，幕府斟酌之后，命令他们切腹，真是一举两得的办法。

也就是说，让他们亲手结束自己的生命，浪人们就能够对“道义”和“义务”都做出最高的偿还。

日本这部民族史诗在不同的版本里略有差异。在现代电影中，最开始的贿赂主题变成了色情主题：吉良侯追求浅野侯的妻子。是因为对浅野妻子图谋不轨，吉良侯才故意给了浅野侯错误的指导来侮辱他。贿赂的情节被删除了，而关于“道义”的所有义务则通过鲜血染红的细节详尽地展示出来，“为了‘道义’，他们抛妻、弃子及至弑父”。

义务和道义相冲突的主题，也构成了其他许多故事和电影的基础。其中最优秀的一部历史电影所讲的故事，发生在德川幕府第三代将军在位时期。这位将军继位时还很年轻，没有经验。当时，关于继位问题，幕臣们分成两派，其中一派支持的是一个与他年纪相仿的近亲。尽管第三代将军具有出色的管理能力，但失败方的一位大名始终将“耻辱”藏在内心深处。他决定伺机报复。终于，他得到通知，将军及其随从将要视察某些藩国。他负责接待，并组织娱乐活动。他想抓住这次机会一雪前耻，履行“对名誉的道义”。他的府邸已经是一座堡垒了，他还为了即将发生的事件，封堵了所有的出口，完全与外界相隔绝。然后，他又设下机关，使墙壁和天花板很容易被推倒，以便把将军及其随行人员砸死。他的阴谋所涉及的工程声势浩大，他的款待也一丝不苟。为了助兴，大名安排自己的一个武士舞刀，并让他在舞蹈高潮的时候刺杀将军。为履行对大名的“道义”，武士不能拒绝主君的命令；但是，他的“忠”却又阻止他刺杀将军。银幕上绘声绘色的刀舞充分展现了这种内心的挣扎。他必须下手，但他又不能下手；他几乎就要出手了，但他又做不到。虽然有“道义”的存在，但“忠”的信念还是太过强烈了。舞姿渐渐凌乱，将军一行人开始怀疑。他们从座位上刚刚起身，孤注一掷的大名就下令毁掉这座房子。将军尽管逃脱了舞者的刀，却又面临葬身废墟的危险。就在此时，那名舞刀的武士走上前来，指引将军一行通过地道逃到外面，安全脱险。“忠”战胜了“道义”。将军的随从心怀感激，规劝他跟随他们回东京接受嘉奖。这名武士却回望正在倒塌的房屋，说：“这样不行，我必须留下。这是我的‘义务’和‘道义’。”于是他转头离去，死在了废墟里。“通过死亡，他履行了对‘忠’和‘道义’的责任。在死亡中，两者得到了统一。”

古代故事并不会把责任和“人之常情”的矛盾放在中心位置。近年来，它才成为一个主要的题材。近代小说讲述的是为了“义务”和“道义”，人们被迫放弃爱情和“人之常情”。在今天，这一主题不但没有被削弱，反而得到大肆渲染。正如日本人的战争电影在西方人看来像是绝佳的反战宣传一样，这些小说也常常被我们看成是在呼吁给予人们更多的空间，以便让他们能够随心所欲地生活。这些小说的确证明了这种冲动的存在。但是，在反复讨论小说和电影情节时，日本人有着不同的看法。我们同情主人公，因为他正值热恋，或者怀揣某种个人理想，而日本人却谴责主人公的脆弱，因为他允许这些情感妨碍他履行“义务”或“道义”。西方人大多认为反抗陈规旧习，克服障碍抓住幸福，这是一种坚强的表现；日本人则认为，强者是能够牺牲个人幸福而履行义务的人。在他们看来，性格的强大体现在服从，而不是反抗。因此，用西方人的眼光来看日本的小说和电影情节时，得出的观点与日本人的观点截然不同。

日本人在评价自己的生活或者他们熟悉的人的生活时，也会采用同样的标准。他们认为，当意愿与责任发生矛盾时，一个人如果重视个人意愿，那就是弱者。他们对所有情形都是这样判断的。其中，与西方道德观最为不同的，是男人对待妻子的态度。在“孝的领域”，妻子处于边缘地位，父母才是中心。因此，他的责任非常明确。一个有着强烈道德感的男人必须服从“孝道”，即使是母亲要求他与妻子离婚，他也必须接受。如果他深爱着他的妻子，或者妻子为他生下了孩子，离婚就会让他显得“更加坚强”。日本有句话说：“孝道让你视妻子儿女如同路人。”在这种情况下，他与妻子的关系充其量属于“仁的领域”。最坏的情况则是，妻子完全无法对他提出任何要求。即使一段婚姻是幸福的，妻子也不会处于责任领域的核心地位。因此，一个男人不应将对妻子的感情上升到对父母和国家同等的高度。20世纪30年代，曾有一则丑闻广为流传。一个著名的自由主义者在公众场合讲述他回到日本是多么高兴，并提到与妻子的团聚也是高兴的理由之一。人们认为，他应该提及他们的父母，提及富士山，以及为了日本的国家使命做出贡献，他的妻子不属于这一层次。

这样的道德准则过于强调不同层次的区别及不同“领域”的独立，进入近代之后，日本人自己也对此表现出了不满。日本的教育有很大一部分致力于把“忠”变得至高无上。正如日本政治家们简化了等级制度，将天皇置于顶点，消除了将军和封建大名的势力一样，他们在道德领域也努力简化责任体系，将所有层次较低的美德置于“忠”的下面。通过这种方式，他们不仅使全国统一在“天皇崇拜”之下，也减少了日本道德的过度分散。他们力图教导世人，履行了“忠”，就是履行了其他一切义务。他们试图使“忠”不再是道德地图上一个圈定的范围，而是道德这座拱门的拱心石。

《军人敕谕》

《军人敕谕》是日本军人的官方道德规范，经常被引用作为“二战”前日本国家意识形态的基础教育的帝国诏书。所有军事人员都被要求记住其中的训令。它是由日本明治天皇于1882年1月4日发行，被认为是日本帝国军和日本帝国海军发展中最重要的文件。

明治天皇于1882年颁布的《军人敕谕》是对这一方案的最佳也是最有权威的陈述。这份敕谕和《教育敕谕》是日本真正的“圣经”。日本没有一个宗教拥有圣典，神道教没有，佛教也没有。日本佛教的各个教派或者以不述诸文字的东西为教义，或者是反复念诵“南无阿弥陀佛”“南无妙法莲华经”之类的语句来代替圣典。明治天皇的敕谕则是真正的“圣经”。在神圣的仪式上，听众们鸦雀无声，庄重躬身以示敬意后，天皇敕谕才开始宣读。它们被视同犹太教的旧约五书，敕谕从神龛中取出后有人捧读，读完后听众散去，再恭敬地将其放回原位。被指派捧读的人可能会因为读错一句话而选择自杀。《军人敕谕》主要是颁布给现役军人的。他们要把内容一字一句地熟记在心，每天早晨冥想十分钟。在国家重要的祭祀日，或者新兵入伍、老兵复员等情形下，都要进行隆重的宣读。所有中学和成人教育的学生，都必须学习这篇敕谕。

《军人敕谕》长达数页，内容被精心安排在几个标题之下，清晰而详尽。但是，西方人读起来仍然难以理解，因为敕谕中的这些训诫在他们看来是自相矛盾的。善良和美德作为真正的目标而被推崇，这样的描述方式西方人是能够理解的。但是，敕谕随即警告听众，不要重蹈旧时代那些死得不光彩的英雄的覆辙，因为他们“失去了公义的真正方向，只求在私人关系中保持信仰”。敕谕接着又说，对于这些旧时代英雄的例子，“你们应该引以为戒”。

不了解日本的责任体系，是无法理解敕谕中“戒”的含义的。整篇敕谕显示，官方在贬低“道义”而拔高“忠”的地位。日本人日常提及的“道义”一词，在敕谕中一次也没有出现过。取而代之的是，它强调“忠”为大节，“在私人关系中保持信仰”是小节。敕谕极力证明，大节足以印证所有美德。它说“正义就是履行义务”。“尽忠”的士兵必然拥有“真正的勇气”，即“日常待人以温和为先，以赢得他人敬爱”。敕谕暗示，人们只要遵从这样的训诫就足够了，不必求助于“道义”。除了“义务”，其他责任都是小节，必须慎重考虑才能承担它。它写道：

若欲信守承诺（在私人关系上），且（又）尽忠义……则须自始即慎重思虑，承诺是否可行。若尔……受缚于不智之责，必将进退维谷。若已明了信守之诺言于大义（敕谕中的“义”即履行义务）未能两全，应立即弃此（私人的）诺言为是。自古以来，常有英雄豪杰横遭不幸，身败名裂，遗羞后世，皆因其守小节而不辨大义，又或遗失公理，徒守私情所致。

就像我们前文所说，这些训诫强调的是“忠”高于“道义”，所以对“道义”只字不提。但是，每个日本人都知道一种说法：“为了‘道义’，我没法履行‘正义’。”敕谕则将其做了别样的阐释：“若已明了信守之诺言于大义（敕谕中的‘义’即履行义务）未能两全，应立即弃此（私人的）诺言为是。”敕谕以天皇的权威提出要求，在这种情况下，人们应该放弃“道义”，因为“道义”只是小节。只要遵从敕谕的训诫，大节将会使他成为有美德的人。

在日本，这篇歌颂“忠”的“圣经”是一份基本文件。但是，很难说敕谕对“道义”的间接贬低，就削弱了“道义”对大众的广泛影响。日本人经常引用敕谕的其他内容，如“义，即履行义务”，“心诚，则无事不成”，来为自己或他人的行为作解释和辩护。尽管这些引用在不少场合都适用，但人们却很少提及不要在私人关系上遵守诺言的告诫。“道义”在今天仍然是一种极具权威的美德，评价一个人“不讲道义”是日本最严厉的指责之一。

日本的道德观并不是引入一个“大节”的概念就能轻易得到简化的。就像他们经常炫耀的那样，日本人没有一种现成的普世美德可以作为检验良好行为的标准。在大多数文化中，个人的自尊与某些美德是成正比的，例如善良、节俭和事业有成等。他们会设立诸如幸福、控制他人的权力、自由或者社会活动能力之类的人生目标。日本人遵循更加特定化的准则。无论是封建时代，还是在《军人敕谕》中，当日本人提到“大节”的时候，他们都认为在等级制中，其含义是有不同针对性的，对地位高的人的义务必须凌驾于对地位低的人的义务。西方人通常认为，“大节”不是效忠于一个特定对象或者事业，而是相互忠诚。在日本人看来，却并非如此。

当近代日本人试图将某一种美德凌驾于一切“领域”之上时，他们通常都选择“诚”。大隈伯爵[10]在讨论日本伦理学时说过，“诚（マコト）是所有规则的规则；一切道德教谕的基础都包含在这个词中。我们的古语中除了‘诚’就没有其他有关伦理道德的词”。在20世纪初，日本近代小说家们曾赞美新的西方的个人主义，现在他们也对西方模式感到不满，试图把“诚”作为唯一的“教条”来歌颂。

这种在道德上对“诚”的强调，正是《军人敕谕》所支持的。敕谕的开篇是一段历史性的序言，如同那份由华盛顿、杰斐逊等“开国之父”所做的美国宪法序言。敕谕的这篇序言，主旨在于阐述“恩”和“忠”：

朕以汝等为股肱，汝等以朕为首领。朕能否保卫国家，回报先祖之恩，全赖汝等尽忠守职。

接下来是五条训诫：要履行“忠”的义务，这是最高的美德。一名军人不“忠”，技术再精湛也只是傀儡；一群士兵不“忠”，危急时刻就是乌合之众。“故不可为舆论误导，亦不可干预政治，只需尽‘忠’守职，牢记‘义’重于泰山，死轻于鸿毛。”要根据军衔遵守礼仪。“下级须视上级之命令如同朕直接颁布，上级亦须善待下级。”要勇武。真正的勇武与“热血沸腾”不同，其定义是“不轻视下级，不畏惧长官”。“故待人接物之际，尚武者应以温和为要，以资得人敬爱。”不要“守信于私”。要节俭。“大凡不以简朴为宗旨者，皆流于文弱，趋于轻薄，骄奢淫逸，卑鄙自私，堕落至极。虽有忠诚、勇武，也必遭世人唾弃……朕深以为忧，故反复诫之。”[11]

敕谕的最后一段，将这五诫称为“天地之正道，人伦之纲常”，是“我军人之精神”。而且，这五条训诫的灵魂就是“诚”。“心不诚，则嘉言善行徒有其表，毫无功用；心若诚，则万事可成。”以诚为本，这五条训诫就“易守易行”。“诚”被列为所有美德和义务中最基本的一项，这是典型的日本特色。中国人认为所有美德都出自于“仁”，日本人则不是这样。他们先制定有关责任的规则，然后要求每个人都必须全心全意、不遗余力地履行义务。(www.xing528.com)

在佛教著名宗派禅宗的教义中，“诚”也有同样的意思。铃木大拙[12]在他的著作中，列举了一则禅宗师徒之间的对话：

和尚：吾知狮子袭敌，不论是兔是象，皆全力以赴。请教此为何力？

师父：至诚之力也（即不欺骗的力量）。

至诚，就是不欺骗，亦即“献出全部自我”。禅语谓之“全体作用”，即不保留，不掩饰，不浪费。人若如此，可称之为金毛狮，乃勇武、真诚及正直之象征，神人也。

日本人赋予了“诚”以特殊的意义，我在前面已经提到了。日语中的“マコト”（诚）与英语中的“sincerity”（真诚），含义并不相同。“诚”的含义可以更加广阔，也可以更为狭隘。西方人最开始听到“诚”这个词时，总会认为它的含义比西方语言中的含义狭隘得多。他们经常说，如果一个日本人说某人没有诚意，他的意思只不过是那个人与他意见不一致。这种说法在一定程度上是正确的。日本人说一个人“真诚”，并不是指那个人“真实地”按照内心的爱憎、决心或困惑来行事。美国人用“He was sincerely glad to see me”（他见到我十分高兴）或“He was sincerely pleased”（他非常满意）来表达他们的赞许，日本人却不会这么说。他们有一系列嘲笑这种“真诚”（sincerity）的俗语。他们会嘲笑着说，“看那只青蛙，一张嘴就看得到肚子里的货色”；“就像一个石榴，嘴巴一张，心里有什么就都表现出来”。在日本，“贸然说出自己的感受”是一种耻辱，因为这样就会“暴露”自己。与“sincerity”相关的这些含义在美国备受重视，在日本却毫无地位。牧野芳雄在指责美国传教士“不真诚”（insincerity）时，他完全没有考虑那位美国人是否真的对他连根鞋带都没有，居然要去美国当画家的计划感到惊讶。近十年来，日本政治家一直在指责英美两国不够真诚——就像他们经常做的那样——他们甚至没有去考虑西方国家是否“按照真实感受而行事”。他们并不指责英美的虚伪——这项罪名无足轻重。同样的，当《军人敕谕》提到“‘诚’是所有训诫的灵魂”时，并不意味着，心诚可以让一个人言行一致，出于本心；也不意味着，自己的信念和别人迥然有异时，也应该保持真诚的态度，不人云亦云。

但是，“诚”在日本还是有其积极意义的。既然日本人如此强调这一概念的道德角色，西方人就有必要把握它在使用中的含义。日语中的“诚”，其基本含义在《四十七士物语》中有所揭示。在那个故事中，“诚”是加于“道义”之上的象征。“真诚的道义”与“纯粹的道义”是有所区别的，前者是“堪作为万世楷模的道义”。日本人至今仍然说，“是真诚使其保持下去”。这里的“其”，可以根据语境指代日本道德准则中的任何训诫，或者“日本精神”中所规定的态度。

战争期间，在美国的日本移民隔离收容所中，“诚”这个词的用法与《四十七士物语》中的用法几乎一致，它清楚地展示了“诚”的逻辑可以延伸到什么地步，也展示了它与美国的用法是多么的不同。亲日的“一世”（出生在日本的第一代移民）指责亲美的“二世”（出生在美国的第二代移民）缺少“诚”。“一世”的意思是，“二世”的灵魂深处缺少那种坚定的“日本精神”——战时日本曾经公布“日本精神”的官方定义。“一世”并不是说自己的孩子的亲美感情是虚伪的。相反，当“二世”们自愿加入美国军队时，他们对第二祖国的支持出自真正的热情，这是显而易见的。但在“一世”们看来，这更加使他们有理由指责二世们“不真诚”。

日本人使用“诚”这个词时，它的基本含义是指热诚地遵循日本道德规范和日本精神所指示的“人生道路”。无论“诚”在特定语境里有什么特殊含义，它都可以被当作是在赞扬公认的“日本精神”的某些方面，或者是称赞那些被广为接受的道德规范。只要承认“诚”的含义不是美国人所理解的那样，它在我们理解日本文献时将会成为一个最有用的词。因为它几乎准确无误地等同于日本人真正看重的德行。“诚”总是被用来称赞一个不追逐私利的人，这也从侧面反映了日本道德体系特别谴责牟利。利益如果不是等级制的自然产物，收益就会被视为剥削的结果。那些偏袒某一方的中介人私自从中牟利，就会变成人人厌恶的放贷者。这种人经常被描述成“缺乏真诚”。“诚”也常常被用来称赞那些不会感情用事的人，它反映了日本人关于自制方面的观点。一个称得上“诚”的日本人，别人如果不挑起事端，他就绝对不会挑衅侮辱别人。这反映了日本人的另一个信条：一个人应该为自己的行为及其任何细微后果负责。最后，只有“诚实”的人才能“领导其人民”，因为他能有效地利用各种手段，而不纠结于心理冲突。这三种含义，以及其他更多的含义，简明扼要地表达了日本道德观的一致性。它们还反映出，在日本，一个人只有遵守这些道德准则，才能高效地行事，而不至于陷入是非之中。

既然日本人的“诚”具有这么多含义，所以不管敕谕和大隈伯爵如何推崇，“诚”并没有简化日本的道德体系。它既不是构成日本道德的“基础”，也不能赋予其以“灵魂”。它更像是一个指数，可以适当加在任何一个数字之后，将该数字提升到更高。比如，a的二次方，可以是9的二次方，或者159的二次方，也或者是b、x的二次方。同样，“诚”也将日本道德准则中的任何一条都提升到更高。可以这样说，它并不是一种单独的德行，而是宗教狂发自内心的对教义的一种热情。

无论日本人如何努力改进，他们的道德体系仍然像原子那样始终处于分散状态。道德的原则依旧是一个行为与另一个行为之间保持平衡，各种行为本身都是善的。日本人依照桥牌的规则来建立他们的道德系统。优秀的选手是那些接受规则并按规则进行游戏的人。他与蹩脚选手的区别，在于他在推理中受到训练，了解游戏规则，能够根据原理推算出别人如何出牌，然后跟牌。就像我们所说的，他根据霍伊尔[13]规则出牌，每打出一张牌都要考虑到无数的细节，每一步都必须计算在内。游戏规则规定了所有可能出现的偶然，计分方式也事先经过大家的同意。美国人认为，再善良的目的，也与此毫无关系。

在任何一种语言中，当一个人提及失去或获得自尊时，所有的词语都能有助于了解他的人生观。在日本，“自重”经常是指当一个慎重的牌手。它不像英语，并不意味着有意识地遵守高尚的行为准则——不谄媚，不撒谎，不做伪证。在日本，“自重”的字面意思就是“让自己看上去很稳重”，其反面是“让自己看上去很轻浮”。当一个人说“你必须自重”时，他的意思是“你必须考虑这种情况中的所有因素，不做任何可能招致批评或者减少成功机会的事”。“自重”在日语中隐含的意思，往往与美国所理解的相反。一名职员说“我必须自重”，这不是指他必须坚持自己的权利，而是绝对不要对雇主讲任何可能给自己招来麻烦的话。在政治领域，“你必须自重”也是同样的意思，它意味着“一个责任重大的人”不能轻率地陷入“危险的思想”中，否则就是不尊重自己。在美国，“自重”就意味着，即使是危险的思想，也要按照自己的观点和良心进行思考。

“你必须自重”，这句话经常被父母挂在嘴边，用来训诫他们青春期的孩子，要求他们遵守礼节，不要辜负别人的期望。例如，女孩坐定后不能乱动，双腿要摆放端正。男孩要训练自己，学会察言观色，“因为现在可以决定你的将来”。当父母对孩子说“你的行为不像一个自重的人所表现的”，它意味着父母在批评孩子举止不当，而不是批评他们缺乏勇气，没有维护自己的权利。

一个无法偿还债务的农民对债主说：“我应该自重。”他不是责备自己懒惰，也不是讨好债主，他的意思是他本该预见到这种危机，当初应该更加慎重。一个人对公众说“我的自尊要求我这样做”，这并不意味着他必须遵循诚实、正直的原则，而是说他在处理事务的时候，必须站在自己家庭的角度进行全方位的考虑，他必须权衡自己的身份、地位再去做事。

一位企业经理人在提及自己的公司时说：“我们必须显示出自重。”他的意思是必须加倍地谨慎小心。一个复仇的人会说“自重地复仇”，这并不是指要将一堆燃烧的炭火放到敌人的头上[14]，也不是指他打算遵守什么道德准则，而是相当于说“我应该进行一场完美的复仇”，即计划精密，将一切可能的因素都考虑在内。在日语中，最强烈的说法是“加倍自重”。它意味着小心谨慎，考虑全面，绝不匆匆忙忙妄下结论。它还意味着要权衡各种方法和手段，以保证付出的努力恰到好处，严格完成目标任务。

所有这些“自重”的含义，完全符合日本人的人生观，即在这个世界里，他们需要小心翼翼地根据霍伊尔规则行动。既然“自重”是如此定义，就不允许任何人为失败做辩解，即便他的动机是好的。每个行动都会导致相应的后果，一个人在采取行动前都应该考虑到这些可能的后果。慷慨大方是好事，但是你必须考虑到接受者可能会感到自己“背负上了恩债”，因此必须谨慎。批评别人是可以的，但前提是你必须为此招致别人的怨恨而做好准备。当那位年轻的画家指责美国传教士嘲笑他时，尽管传教士的出发点是好的，却没有考虑到他在棋盘上走这一步的后果。在日本人看来，这种行为就是缺乏自重。

因此，谨慎和自重在日本的高度重合，也就包括了细心观察别人行为举止中的一切暗示，并且对其他人是否在评判自己要有强烈的感觉。他们说，“人应该培养自重，因为有社会存在”“如果没有社会，也就不需要自重了”。这些极端的说法表明，自重是来源于外部的强制，完全没有考虑到应该从内心要求来判断某种行为是否恰当。这就如同不少国家的俗语，往往有些言过其实。其实，日本人有时候也像清教徒那样，对自己积累的罪孽反应强烈。但是，上述极端言论还是准确地指出了日本人的侧重点，他们所看重的不是罪恶，而是耻辱。

在对不同文化进行的人类学研究中，区别哪些文化以耻辱感为基调，哪些文化以罪恶感为基调，这是一项非常重要的工作。提倡建立绝对的道德标准，并依赖个人不断发展良知，这种社会可以定义为一种罪感文化。但是，在这样的社会中，例如在美国，一个人在社交场合表现笨拙时，他感到的就不是罪恶，而有可能是耻辱感的折磨。再比如，当他衣不得体或者言语有失时，他会感到极度的懊恼。在以耻辱感为主要制约力的文化中，那些在我们看来应该产生负罪感的行为，却只能让那里的人感到懊恼。这种懊恼可能非常强烈，以至于不像罪恶感那样，可以通过忏悔和赎罪的方式得到缓解。在我们的社会中，一个有罪的人可以通过忏悔而减轻自己的负担。这种忏悔方式既包括世俗的医疗手段，也包括宗教团体使用的方法，虽然这两者在其他方面很少有相同之处。我们知道，忏悔可以给人带来解脱。在一个以耻辱感为主要制约力的文化中，有错误的人即使当众认错，甚至向神父忏悔，也不会感到解脱。他反而会觉得，只要恶行不为世人所知，就没有什么可担心的。对他来说，忏悔只能是自寻烦恼。因此，耻感文化没有忏悔的习惯，即便忏悔对象是神也是如此。他们有祈祷幸福的仪式，却没有祈祷赎罪的仪式。

真正的耻感文化依靠外部制约力来维持良好的行为，而不像罪感文化那样，依靠的是对罪孽的内省。羞耻是对他人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为被别人公开嘲笑、拒绝，或者是他认为自己会被嘲笑。无论是哪种情况，耻辱感都是一种潜在的制约力。但它要求有观众在场，或者至少要让人感觉有观众。罪恶感就不是这样。在某些国家，荣誉意味着按照自己心中理想的自我而生活，那么，一个人即使没有人知道他的罪孽，他也会受到罪恶感的折磨，而且这种罪恶感可以通过忏悔得到解脱。

早期定居美国的清教徒们，试图将整个道德体系建立在罪恶感的基础之上。所有的精神病医生都知道，当代美国人是如何因良心上的不安而遭受折磨的。但是，在美国，耻辱感的影响也在日渐增加，罪恶感已不再像前几代人那样沉重。美国人认为，这种现象是道德的松懈。这有一定的道理，因为我们并没有指望耻辱感能够担负起道德的重担，我们也不会将伴随耻辱感而来的强烈悔恨纳入我们道德的基础体系中。

日本人却是把耻辱感纳入道德体系的。不遵循关于优良品行的明确规定，没有平衡好各种需要承担的义务，或者不能预见到突发状况，这些都是耻辱。按照他们的说法，耻辱感是德行的根基。对耻辱敏感的人才能遵守优良品行的一切规则。“知耻之人”有时被翻译成“有德之人”（Virtuous man），有时被翻译成“重荣誉之人”（Man of honour）。在日本的道德体系中，耻辱感的权威地位类似于西方道德体系中的“拥有纯洁良心”、“同上帝一样正义”以及“避免恶行”。因此，从逻辑上讲，这样的人死后不会受到惩罚。除了熟悉印度佛经的人，日本人并没有“前世的功德将会在今生给予回报”的想法。除了少数熟知教义的基督徒，日本人也不承认“死后上天堂或者下地狱”的观点。

就像所有看重耻辱感的部落和民族一样，在日本人的生活中，耻辱感的重要地位意味着任何人都要非常关注公众对自己的评价。他只要想象出别人的判断是什么，行动上就已经被别人的评价所引导了。当每个人都遵守同样的游戏规则并且互相支持时，日本人就可以心情轻松，从容自在。当他们觉得这是在执行日本的“使命”时，他们就会狂热地投入其中。当他们试图把自己的道德准则输出到其他地区，而这些地区并不欢迎日本人所谓的优良品行的行为规范时，他们最易遭受打击。他们出于“善意”的“大东亚地区”的使命失败了。许多日本人对中国人和菲律宾人所采取的抵制态度十分愤慨。

有些日本人，他们并不是受国家主义观点所驱使，仅仅是为了学习或经商而来到美国。当他们试图在这个道德规则不那么严格的社会生活时，他们经常深刻地感觉到自己过去所接受的那种细致的教育是“失败”的。他们认为，自己的德行无法顺利输出，并不是因为“任何人想要改变文化都是十分困难的”那么简单。他们想要表达更多的内容。他们想说，和熟悉的中国人或暹罗人相比较，日本人适应美国生活要困难得多。在他们看来，日本人特有的问题是，他们从小到大生活在一种安全感中，这种安全感将“循规蹈矩，赢得别人认可”作为前提。当外国人完全无视他们这类行为时，日本人就不知所措了。他们竭尽全力去寻找西方人生活方式中与日本人类似的行为规范，找不到时，有的人感到愤怒，有的人则感到害怕。

关于日本人在道德准则相对宽容的文化中的生活体验，三岛女士的自传《我的狭岛祖国》是描写得最好的。她很早就向往到美国读大学。通过努力，她最终说服了她的保守家庭，摒弃了“不愿受恩”的观念，接受美国奖学金，进入了卫斯理学院。她说，老师和女孩子们都非常友好，但正因为如此，她的生活变糟了。“我骄傲于我完美的行为举止，这是日本人的共同特点。现在，我的骄傲却受到了严重的伤害。我不知道在这里什么样的行为才是恰当的，周围的环境似乎也在嘲笑我以往所受的训练。我为此而自怨自艾。除了这种模糊却又深刻的气愤外，我心中没有其他任何感情可言。”她感觉自己“仿佛来自另一个行星，以前的所有感觉和认知，在这个另类世界中毫无用处。我在日本受到的训练，要求每一个举止都必须文雅，每一句话都必须符合礼节，这使我在现在的环境中极端敏感，十分警觉。正因为如此，在社交中我完全不知所措，如同盲人”。她用了两三年的时间才放松下来，开始接受别人的好意。她认为美国人是生活在“优雅的亲密感”中，但是“在我三岁的时候，亲密感就被当作轻佻的行为而被扼杀了”。

三岛女士将她在美国认识的日本女孩与中国女孩作了比较，描述了美国生活对两国女孩的不同影响。中国女孩所表现出的镇定和善于交际，是大部分日本女孩都缺乏的。“在我看来，这些上流社会的中国女孩是这个世界上最文雅的人，每一个都有着近乎皇家的优雅，仿佛她们才是这个世界的女主人。她们无所畏惧，沉着镇定，即使在这个机械和速度最发达的伟大文明中也不曾动容，这与我们日本女孩的胆小怯懦以及过度敏感形成了鲜明对比，显现出社会背景所造成的本质上的差别。”

与其他日本人一样，三岛女士觉得自己就像是一个网球高手，却加入了一次槌球比赛，专业技艺再出色，也无丝毫用武之地。她感到过去所学的东西无法带到新环境中，过去训练所受的各种约束也毫无用处，因为美国人用不着那些东西。

一旦日本人接受了美国那种不甚严格的行为规范，即便只是其中很小的一部分，他们也很难想象，自己能够再去应对以前在日本生活时的种种限制。对于过去的生活，他们有时称之为“失乐园”，有时称之为“桎梏”，有时称之为“牢笼”，有时则描绘成一个“种着小松树的盆景”。小松树的根被限制在小花盆中，就是一件用以点缀美丽园林的艺术品。但是，一旦被移植到旷野，矮小的松树就再也不可能是盆景了，再也无法适应过去所适应的要求。正是他们，最深刻地经历着日本美德进退两难的困境。

[1]绝对命令，德国哲学家康德用以表达普遍道德规律和最高行为原则的术语。——编者注

[2]金科玉律，指《新约圣经·马太福音》第7章第12节所言：“所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”——译者注

[3]参见《新约圣经·马太福音》第25章第32节：“万民聚集在耶稣面前，他要把他们分成义人和该诅咒的人；就像牧羊人分别绵羊和山羊一般，绵羊安置在左边，山羊安置在右边。”后来，西方人就分别以绵羊山羊来比喻区别好人坏人。——译者注

[4]合作者，向法西斯妥协的投降派。——译者注

[5]Gestalt，出自格式塔心理学，德语单词，可音译为格式塔，意为组织结构或整体。格式塔心理学，又叫完形心理学，是西方现代心理学的主要学派之一，创始人是韦特海默。该学派既反对美国构造主义心理学的元素主义，也反对行为主义心理学的刺激—反应公式，主张研究直接经验（即意识）和行为，强调经验和行为的整体性，认为整体不等于且大于部分之和，主张以整体的动力结构观来研究心理现象。——译者注

[6]義，在这里指正义、道德、荣誉、忠诚、意义。在武士道精神中，最核心的德行是“道义精神”。“義”在表示“正确的行为”的同时，还包含“不计较”的意思。

[7]端坐，即根据日本传统，膝盖和脚趾要触地，由脚后跟支撑身体，以示敬意。并要一直保持这个姿势直到死去。——译者注

[8]家老，日本江户时代主持各藩日常政务的家臣，是各藩家臣中职务最高者。——译者注

[9]按福本日南《元禄快举录》的考证，这段祷文乃后人为纪念四十七士而编撰。——译注者

[10]大隈重信（1838—1922年），日本明治维新时代政治家、财政改革家，早稻田大学创始人。——原注

[11]以上几段文字中，所引《军人敕谕》的语句，均据本尼迪克特的英译转译。据日译本注，本尼迪克特对《军人敕谕》的理解有误，过分地拘泥于“道义”和“义务”之间的对立。——译者注

[12]铃木大拙（1870—1966年），世界禅学权威，日本著名禅宗研究者与思想家。——编者注

[13]霍伊尔（1672—1769年），一位完善纸牌游戏规则并以玩纸牌游戏著称的作家。——编者注

[14]参见《新约圣经·罗马书》第12章第20节：“若你的敌人饿了，就请给他吃。若你的敌人渴了，就请给他喝。因为你这样行，就是在他的头上堆起了燃烧的木炭。”意指以德报怨。——译者注