李济的生平与学术

李济先生作为中国现代学术大家，其名字是与一系列重要学术事项联系在一起的:中国第一个人类学博士、清华国学院五大导师之一、第一位独立挖掘考古遗址的中国学者、安阳殷墟的主持发掘者等等。1949年以后李济虽离开大陆居于台湾，不过海峡两岸考古学界的领导人物均是他培养的学生(夏鼐、高去寻、张光直等) ，应当说他对于中国现代考古学的发展影响至为深远。李济与清华的缘分颇深，早年是清华学校的毕业生，归国之后又担任清华大学国学院人类学讲师，然而他的治学路径与“国学”不无差异，甚至还多次对传统学术表达过质疑。可以说自始至终，李济都力倡“科学思想”，旨在为中国建立起“现代学术”，并由之而批评传统思想中诸多“阻碍科学思想”的因素，然而在感情上他又往往呈现出一种“中国本位”的色彩。凡此种种特点，在当今仍然令人深思。本文即以李济先生的生平与学术为核心，论述其时代意义与影响。

初学时期

李济于1896年6月2日生于湖北省钟祥县(今湖北省钟祥市) ，初名李顺井。其父李权少孤失怙，苦读成名，年轻时即成为钟祥县最大学馆的教书先生，在当地颇有名望。李权的八股文做得好，策论亦很擅长，于文章学深有心得，与此同时，他也精研孔孟程朱的思想，尤其笃信孟子的性善说，其为人刚正而温和。对于教育子弟，他颇有想法，重视因材施教，充分培养孩子固有的品性，且重视当时的新学。在李济年少时，父亲李权即为他朗诵诗歌，教授七弦琴，并且送他进新式小学，使其得以接触“格致”“体操”“东文”等新鲜事物，而到了宣统末年，又决定让他报考清华学校。作为钟祥本地一位大秀才，李权重视培养孩子新知的同时，自然也不会遗漏传统学问，而他的教导方式又比较特别。李济后来回忆道:

我的发蒙读书，并不是由父亲自己教的；因为那时他已是我们的县城内教大学生的最忙的老师了。但是我把《四书》读完后，却没按着传统的次序读《诗经》；跟着念下去的为《周礼》。这件事，我记得最清楚；这完全是父亲一个人的主张……读《周礼》的课程是没完成，至于这一课程对我幼年教育的影响，却是多方面的……因为我到了九岁的时候，尚不能提笔写一封简单的家信。我记得很清楚，当我第一次初学写“父亲大人膝下敬禀”这九个字时，我的精神上的苦恼。

在儒家经典中，《周礼》不以义理著称，文字也较为枯燥，在科举考试中也不太重要，虽在中古政治改革中发挥过重要作用，但自宋以后逐渐式微，到了清代始稍有起色，而晚清朴学大师孙诒让著《周礼正义》一书，才使得《周礼》真正成为经学研究的焦点。这部经学巨著虽重在客观探讨“古制古义”，无所措意于历史上各种经学争论，在经学史上具有不同以往的特点，但在孙诒让眼中，探讨《周礼》仍有保华攘夷、富强国家的经世之意。李权让李济学习《周礼》，可能就是这种历史环境影响下的结果，这当然显示出他本人对于时代风潮之敏锐，不过就李济而言，这种具有偏向性之教育的直接后果乃是他未能够完整全面地学习传统经典，不能不说留下了一定的遗憾，九岁尚不能写封简单家信仅是一例。

不过除了《周礼》之外，父亲仍积极地为李济教导过其他传统学问，尤其是自己钟爱的《孟子》。李济对于父亲津津有味讲述《孟子》的场景印象非常深刻，并且自己当时也曾为“人皆可以为尧舜”的讲解所感染，不过也是在当时，他就对孟子的某些观念提出了怀疑，例如“以羊易牛”，他认为远远赶不上佛教戒杀生合理。按照李济的说法，他对于孟子某些学说信仰的动摇始于中学时代，他早期的中学教育在北京南城的五城中学(今北京师范大学第一附属中学之前身)。李济之所以从湖北来到北京读书，是因为父亲李权于光绪三十三年(1907年)赴京参加举贡会考(时科举已废) ，得到了七品官衔，而他不愿到福建做知县，遂留在皇宫内务府听任，还把一家人从湖北接到北京。李济初到北京之时，先在本省人开办的江汉学堂读书，半年后，考入北京名校五城中学，这是中国第一所公立中学，当时教授李济那个班国文课的，就有大名鼎鼎的林琴南。不过李济中学教育的大部分时间，乃是在新创办的清华学堂度过，在清华的学习对于李济具有很大的影响。

求学清华

1911年清华学堂首次开学，次年更名为清华学校，李济乃是首批考入清华的学生之一。用他自己的话说，“他也跑了去糊糊涂涂的应了一下考，不知道怎么回事，那监考的人也把他糊糊涂涂的取了。他在清华学堂待了七年半，功课是平平常常，人也是平平常常，玩也是平平常常”。(《自撰简历》)但对于理解李济的学术生涯而言，清华求学的经历可不是“平平常常”这四个字所能概括的。

在当时的中国，清华的清洁、整齐与效率是非常引人注目的，如学校规定每一学生在固定时间到洗澡间洗澡。这样的训练风气之下，李济也养成了洗“莲蓬浴”、作“健身操”、“守时刻”的个人习惯，等到后来留学美国时，在生活方式上就不会有太多难以适应之处。生活习惯并非与学问毫无关系，因为在李济看来，“清洁”“整齐”“效率”“秩序”此类特点在很大程度上与中国人传统的习惯与环境联系差异明显，清华这种具有美国特色的学校生活方式无疑给李济带来了对于西方文化初步的直观感受。

就学习而言，李济认为“在这一时间学到的，属于技术性的较多；涉及价值观念的较少”。其原因是多方面的，首先，清华远离北京市区，交通与讯息皆不甚便利，学生对于政治问题普遍较为冷淡。其次，李济本人受父亲影响，视政治为肮脏下流的事业，而他自己对于宗教也很不感冒，他所关心的是学点“洋东西”，对国家与社会做出贡献。清华学校正是为学习“洋东西”做准备的，其课程安排乃是以学习英文为中心，应该说突出的正是“技术性”。说到价值观念这一方面，李济在一位饶老师的指导下阅读王先谦《荀子集解》，其《天论》篇中的科学与共和思想给李济留下了深刻印象，他由此思考为何这些早已提出的原则两千多年仍未得以实行，随之又产生出一系列对于中国传统文化的疑惑，强化了他出国求学的愿望:“放弃了多读中国古书的念头，一心一意想到海外求奇方去!”也正是在清华求学这一时期，李济与父亲李权的思想距离越来越大，李权虽然能够吸收一些新东西，但对于根本破坏传统的做法完全不能接受，以至于骂孙中山为犯上作乱的“杂种”。他也抽出时间为李济讲授韩柳欧苏文章的奥妙，但李济当时始终听不进去，他当时所要的，“只是想透过英国语文，学点中国没有而美国有的东西”。可以说，李济年轻时在感情上即对于传统学术有一种厌倦与不满，他认为中国的未来最需要的是来自西方的观念与知识。

在清华期间，李济的课余生活也很丰富， 1914年他多次参加学校举办的“国语演说会”，在辩论中唇枪舌战， 1915年也曾出任学校演剧队队长，参加筹办贫民小学的义演。更值得一提的是， 1913年，李济与四名同学建立了以“励进道德”为宗旨的“新少年会”，其道德之楷模并非中国圣贤，而是泰西名人——尤其是创立新少年意大利会的“意大利三杰”。举凡读书为学、生活起居，会员都要互爱互敬，彼此规过，砥砺德行。后来会员增多，宗旨也添加了“学术研究”一条，成立了“国语演说部”。稍后，又仿照富兰克林修身的方法，刻印了一种自省簿。应该说这种做法既具有基督新教色彩，也体现了儒家传统，所以当时常会中讨论的问题一多半是以王阳明良知做引线。后袁世凯称帝，“新少年会”为避嫌改名为“仁友会”，宗旨也易为“改良社会、服务国家”，会员亦越来越多，但组织社团究属不易，“仁友会”还是难免各种内部与外部的争议。但无论如何，由此可见出李济对于国事之关心，以及他对此怀有的建设路径。(“仁友会”历史见李济《仁友会史略》)

1918年，李济已是高等科四年级生，清华开了一门心理学课程，并从美国请来华尔考教授( G.D.Walcott)授课，李济受好奇心驱使选了这门课，读了半年之后，兴趣越来越大，人的智慧能以科学方法测量(即IQ) ，这样的说法让他觉得很有意思，用李济的话说，“清华学校最后的这门课程，却帮我做到了美国学业选择的最后决定”(李济《我在美国的大学生活》)。李济当时就去打听美国哪一所学校的心理系最有名，打听的结果是在马萨诸塞州伍斯特城(Worcester)的克拉克大学((Clark University)。1918年8月14日，李济在上海东关码头登上了“南京号”远洋客轮，离开祖国，远赴美国留学。

留学美国

李济在克拉克大学一共待了两年，第一年所选的课程多是心理学，成绩也不错， 1919年6月即获得心理学文学士学位。但一来他感觉到心理学这门学科未能尽符自己对于科学标准的预期，二来他觉得学心理学在中国没什么出路，而通过在课余的博览群书，他逐渐对于人口学发生了兴趣。于是在克拉克的第二年，他开始跟随韩金斯教授( F.H. Hankins)转念人口学与社会学研究生课程， 1920年6月，李济的硕士论文《人口的质的演变研究》顺利通过，他还被美国社会学会接纳为会员。但在当时，李济已经认识到人口学的基础是数学，而自己并不长于此，从头学习也不现实，遂明确决定改习人类学，因为在学习人口学之时，他已阅读了不少人类学著作，感觉到人类学“在学术研究上与实际需要上，就成了前途极有希望的学问”。于是在1920年暑假刚过，李济便由克拉克转学去了哈佛，研习人类学。

在哈佛的第一年，李济了解到人类学的一般知识，并且初步形成了自己博士论文的构想， 1921年3月，他向哈佛大学文理学院研究生院提出读哲学博士学位的申请，他当时想利用新学的人类体质测量方法，在美国留学生与华侨中搜集中国人体质材料，进而研究中国人种的特质。在哈佛学习与研究人类学的过程中，他接触到好几位印象深刻的老师。例如年轻的讲师虎藤(Ernes A.Hooton) ，他所教授的课程为“体质人类学”，虎藤非常重视训练学生的实践工夫，有一年暑假，李济跟着他处理了五百个埃及人头骨，这一实践经验让李济获益良多。又如研究院教务长柴斯教授( Chase) ，他教授的是“希腊考古学”，正是这门课程引发了李济对于考古学的兴趣。对于哈佛三年，李济认为最珍贵的收获还不在于知识，而是“做学问的境界”:第一，学问的内容不离于日常生活所感；第二，学问最要紧的是方法论，方法论则是“一种常识的推广”。当时他迫切感受到，“只有用人类学的方法去研究中国文化的发展，及若干历史的现象，方能得到(就中国学术发展的现阶段论)有意义的结果”。

在这样的精神下，李济首先完成了有关中国人体质的论文，得到了老师的好评。其后，李济又根据《古今图书集成》中关于中国城墙的资料，对中国人族群意识之演变进行了研究——Evolution of the WeGroup(《我群的演变》)。“我群”既已说明，那么如何看待“你群”呢？李济注意到中国民族的移动研究，尤其是历史上汉族的两次南迁，对于中国民族之变迁与形成具有至关重要的作用。随着这部分的完稿，李济的博士论文The Formation of the People of the Middle Kingdom(《中国民族的形成》)也终于完成，并于1923年5月13日以“极佳”的评语正式通过，遂为中国现代人类学的开山之作，李济由此也成为了中国第一位人类学博士，并于同年12月成为美国人类学会会员。值得一提的是， 1922年，李济将论文的主题浓缩为一篇短文《中国的若干人种学问题》，同年2月发表于巴尔的摩的《中国留学生月刊》杂志，次年又刊载于《哈佛研究生杂志》第一百二十三期。英国著名哲学家罗素1920年访华后著《中国问题》一书，其中就引用了李济此文的两大段文字，这让李济“一下子出了名”。此时的李济满怀对于未来学术事业的期待，甚至将自己的字也由“受之”改为“济之”，这与胡适的“适之”颇为相类。

值得一提的是，李济在美国与不少中国留学生关系密切。当他登上“南京号”赴美之时，同船即有徐志摩，到了克拉克，两人又住一个寝室，同时他还结识了吴宓、梅光迪、赵元任等人。而在哈佛，与他合住的先后有张欣海、叶企孙、李熙谋等同学。1923年当李济获得博士学位时，其克拉克大学的学长凌冰正担任南开大学教务长，他立即向张伯苓校长推荐了李济。于是李济在同年夏归国以后，遂马上前往天津八里台，就任南开人类学、社会学教授。

清华国学院时期

李济在南开颇受器重，第二年又担任了文科主任，不过他只待了两年便回到母校清华，任教于国学研究院。他在南开期间最重要的事情是结识了著名地质学家丁文江，两人可谓一见如故，李济十分欣赏丁氏爽朗、直率的性格，在学问上也谈得很投契，觉得彼此间的意见多有相同之处。1923年8月，在河南新郑县城，百姓掘井发现了一个古墓，北洋军第十四师师长靳云鹏得知后带领士兵发掘，与此同时，美国弗利尔美术馆((Freer Gallery of Art)、北洋政府教育部、北京大学等机构亦纷纷遣专人参与调查，但发掘并未按考古标准有序进行，墓室遭到了严重破坏。10月，丁文江鼓励李济等前往找寻有无新石器时代遗存，但原发掘现场已遭到破坏，加之兵戈扰攘，李济等人仅工作了两周，除了找到几副人头骨，再无其他收获。此次考古可以说并不成功，但李济通过自己第一次考古工作也收获了宝贵的经验。

1922年，清华学校开始筹办研究院国学门(通称“清华国学研究院”) ，聘请梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任为教授。梁启超时亦任中国考古学会会长，他希望清华能开现代考古学的课程，丁文江推荐了李济，于是国学院聘请李济任讲师。与此同时，弗利尔美术馆的学者毕士博( C.W. Bishop)因为新郑的发掘而结识了李济，也邀请他参加弗利尔的团队，在中国合作进行田野考古。这两项邀请来得突然，并且南开校长张伯苓的知遇之情也让李济一直铭感于心，他遂与好友丁文江商议此事，丁文江鼓励他为了科学研究而接受新的邀请。1925年，李济进入清华国学院，并且与弗利尔美术馆一起合作，从事中国的田野考古，但前提有两个:第一，弗利尔美术馆必须与中国学术团体进行合作；第二，在中国发掘的文物必须留在中国。弗利尔美术馆表示同意，同时与清华国学院也达成了协议，一切工作在清华名义下展开，经费由美方负担，李济本人则以国学院讲师身份主持这项工作。

不过，虽然国学院诸教授对考古学亦颇有兴趣，但旨趣却与李济不无差异。例如梁启超，他于1922年出版的《中国历史研究法》虽然认为考古学可以提供十分珍贵的古物，但又指出其仅为“人类活动结果中之一小部分”，于史料中占次等位置，价值不宜夸大，而史学家对此之职责乃通过比较中外古物而思考文化之异同，以开阔史识驾驭这些有限的新史料。又如王国维，他的二重证据法众所共知，这意味着传世资料首先给地下出土资料提供了一个基本框架，在这个框架之内出土资料可以发挥补充、修正的作用，其间的主次关系是明显的，这也是他提议李济“找一个有历史根据的地方进行挖掘”的原因所在。只是对于李济而言，借助考古学、人类学、地质学、生物学等现代科学理论，出土文物就可以建构一个相对独立而自足的历史线索，较之历经岁月淘洗的传世文献，这些原始资料所蕴藏的信息更为可靠与清晰，从而具有更强说服力，这里反映出一种学术路径的差异。部分缘于此，李济在国学院的教学并不算出彩，甚至还显得与周围环境有些疏离。1925年，李济在国学院讲授“古物学”与“人文学”， 1926年为“普通人类学”与“人体测量”，指导学科范围则为“中国人种考”， 1927年讲授“考古学”。这些带有强烈自然科学色彩的课程与梁启超、王国维、陈寅恪的国学讲授差异显著，所以国学院同学们也兴趣不大，收获有限。如姜亮夫回忆“这几位先生中，只有李济之先生的‘考古学’最不爱听”，戴家祥则回忆“由于自己水平不够，所以受益不多”，虽然晚年的他们都对此表达了遗憾，但可以反映出当时国学院同学的一般情形。与此相应，在国学院的四届毕业生中，李济只重点指导了一个半，一个是吴金鼎，半个是徐中舒(主要受王国维指导)。除了学科上的距离，李济也因长期在外从事各种考古活动，导致其在国学院实际教学时间很短，“每学期回院讲学不过数周”。不过，正是在山西夏县西阴村的考古，堪称李济在清华国学院时期最重要的成果。

1926年10月，在经过前期考察之后，李济与清华大学地质系讲师袁复礼在山西夏县西阴村正式组织考古发掘，本次考古团由清华国学院组织，经费由弗利尔美术馆承担，主持者则为李济。这次发掘完全依照考古学标准细致进行，直至年末方告结束，总计发掘文物两千多件，装了六十余箱，历经艰辛于1927年1月初运抵北京。这是历史上首次由中国人主持的田野考古，具有里程碑式的意义。其发掘所得主要为新石器时代的彩陶碎片及石器、骨器，而出土的半个蚕茧则提供了关于中国新石器时代蚕业的重要线索。

1月10日，为了欢迎考古团回京，清华国学院特别召开了茶话会，清华教务长梅贻琦与全院师生听取了李济与袁复礼的报告演说，会上王国维还对某些问题提出了自己的意见。而梁启超更是“深感兴味”，当晚就给留美学习考古学的梁思永写信，甚为此次发掘所鼓舞:“他们所看定采掘的地方，开方八百亩，已经采掘的只有三分——一亩十分之三——竟自得了七十六箱，倘若全部掘完，只怕故宫各殿都不够陈列了”，建议思永回国后也参与整理这些古物，并且丰富中国考古学的常识(如金石学)。果然，梁思永于六七月回国兼任国学院助教，参与整理研究西阴村陶器，并最终于1930年以此为题完成并发表了自己的硕士论文:New Stone Age Pottery from the Prehistoric Site at Hsi-yin Ts’un，Shansi，China(《山西西阴村史前遗址的新石器时代的陶器》)。李济则在1927年完成了发掘报告《西阴村史前的遗存》，作为清华学校研究院丛书第三种出版。然而此时，清华国学院已经慢慢走向了落幕， 1927年6月2日，王国维自沉于颐和园昆明湖， 1929年1月19日，梁启超亦逝世。与此同时，罗家伦担任清华校长，学校改为大学，重新调整院系设置，分配校内资源，国学研究院最终于1929年春宣布停办。正是在国学院风雨飘摇的这段时间，新成立的中央研究院历史语言研究所向李济发出了邀请。

史语所时期(1949年以前)

实际上，早在1927年10月，蔡元培就聘请李济担任中央研究院地质研究所的筹备委员。最初中研院并无设立历史语言研究所的规划，直到傅斯年说服蔡元培，史语所遂于1928年3月开始筹办，并于同年10月成立。至于傅斯年与李济，彼此原不相识，后来因为蔡元培、杨杏佛、李四光的推荐，两人得于1928年10月会面，双方一见如故，傅斯年于是决定邀请李济担任史语所考古组的主任。12月初，李济辞去清华教职，正式赴史语所考古组履职，他与弗利尔美术馆的合作关系也一并转到了史语所。当时史语所的一个工作重点是安阳殷墟，傅斯年最初委派董作宾赴安阳组织殷墟考古发掘，不过董之所长在于文字学，并不熟悉现代考古学。李济履任之后，即赴安阳会见董作宾，商谈下一步的发掘工作。两人虽学有所专，但彼此尊重，各尽其长，此后董作宾专门负责研究有字甲骨，而具体发掘工作则由李济领导。自此以后，安阳殷墟的考古就成为了李济的工作核心，并延续了一生。

1929年，李济主持了第二次与第三次殷墟考古发掘，并主编出版了《安阳发掘报告》第一期。这两次发掘初步分析出小屯的底层，辨识出商代陶器特征，并且发现了甲骨学上著名的“大龟四版”。然而因为李济与董作宾带少量古物回北平引起了误会，加上部分当地人的挑拨，河南省与史语所就殷墟发掘产生了矛盾，加上中原大战爆发，殷墟发掘不得不于1930年被迫中止。与此同时，史语所与弗利尔美术馆在工作旨趣上矛盾凸显，最后李济与弗利尔也分道扬镳，幸得中华教育文化基金董事会资助，史语所的考古发掘才得以继续进行。

1930年11月，李济与董作宾等人转赴山东济南，发掘龙山镇城子崖，这次为期仅一个月的发掘在考古史上具有重大意义，即确立了一种有别于仰韶的文化类型，李济对此称之为“龙山文化”，认为这是中国东部文化圈由史前向历史时期过渡的重要桥梁。而且在李济与傅斯年看来，这也是对于中国文化西来说的一次有力反驳。与此同时，中原大战终于结束，史语所与河南省也达成了协议。1931年3月，第四次殷墟发掘开始，从这时起，发掘工作由小屯扩展到东部的后冈与西部的四盘磨，此两处分别由梁思永与吴金鼎主持。正是在后冈的发掘，使梁思永认识到此地小屯、龙山、仰韶三种文化的依次堆积，确立了其时代序列，这是中国新石器时代考古的重要突破。而自1932年第六次发掘以后，李济因为公务繁忙，未能亲自主持接下来的殷墟发掘(梁思永、董作宾等成为实际主持者) ，不过作为领导者，他还是经常亲临安阳视察与指导发掘，协调与地方的关系，并且孜孜不倦地编辑出版《安阳发掘报告》(至1933年共出四期)。应该说，安阳殷墟一直是李济关注的焦点。

这一时期李济的公务繁忙是与他担任公职与学术活动之频繁分不开的。1933年，李济担任史语所副所长兼社会科学研究所副所长，并当选民权保障同盟委员会北平分会副主席。1934年，他兼任中央博物院筹备处主任，并当选为国际人类学与民族学会理事。1935年，当选中研院评议员(直至去世)。1936年，赴四川讲学。1937年，赴英国讲学，参加国际科学联合会大会，并赴瑞典、德国等国进行考古学术访问。可以说，李济所领导的殷墟发掘获得了世界性的声誉， 1932年史语所因为安阳考古的巨大成就获得了儒莲奖，著名汉学家伯希和、高本汉、梅原末治等人也都撰文宣传这一考古界的重大发现，殷墟的文物开始走出国门展现给世界，而作为领导者的李济也声誉日著，获得了欧洲多国的学术邀请。可是，当李济于1937年6月回国之时，他哪里知道抗日战争很快将爆发，这场战争让李济的研究与生活环境发生了剧变。

1937年，史语所迁至长沙，中博迁重庆。1938年，史语所迁桂林、昆明，中博部分人亦迁昆明。1940年冬，史语所与中博再迁至四川南溪李庄镇，至此李济才稍微稳定下来。抗战期间的生活状况非常艰苦，即使已定居李庄，李济仍然被迫搬过几次家，尤其不幸的是，他的两个女儿在三年内先后因病去世(鹤徵、凤徵) ，悲恸不已的李济曾自责“仰不足以事父母，俯不足以蓄妻儿”。这个时候，能稍稍排遣苦痛之情的恐怕只有身边的同仁(傅斯年、曾昭燏、吴金鼎、夏鼐等)与自己的工作了。李济当时是中博院主任，又是史语所代所长，既要协调人事，又得展开学术工作。安阳殷墟的发掘自然无从展开，博物院的建设也只能暂停，李济于是组织人力在中国西部展开考古与调查，并取得了不俗的成果。至于他个人的学术工作，则从田野考古转入了古器物研究，尤其是对于殷墟陶器的研究，自此以后，古器物研究就成为了李济学术的一个重心。

1945年8月15日，抗战胜利。1946年1月，李济以专家身份担任中国驻日代表团顾问，调查战时被掠之文物。在所掠文物之中，李济尤为关心“北京人”头盖骨的下落，可惜遍寻不获。回国之后，李济立即参与到史语所与中博院的回迁工作中，他这时候决定抓紧时间，集中精力研究安阳出土文物，于是拒绝了所有的外聘，甚至中博院筹备主任之职。这一时期，李济开始形成自己对于殷墟青铜器分类的基本见解，发表了多篇具有纲领性的论文，所主编之《中国考古学报》第二册、第三册也先后出版，任总编辑的中国考古报告集之二《小屯》也开始出版。1948年，李济荣膺中研院第一届院士。然而与李济学术研究之顺利形成对比的是国共战事愈演愈烈， 1948年底，首都南京已是风声鹤唳，国民政府于是计划选择文物精品运至台湾，李济作为中博院的理事参与了11月关于文物迁移的谈话会。12月28日，李济督运史语所、数学所的图书设备以及故宫迁运文物抵达基隆港，自此永远离开了大陆。

史语所时期(1949年以后)

1949年2月，李济兼任台湾大学文学院历史系教授，又于同年8月，创办了考古人类学系并任系主任。李济担任台大考古人类学系主任直至1959年，其间培养出好几位出色的弟子，例如张光直、李亦园、宋文薰，他们日后都成为了国际知名的考古学家。而在史语所这边，自从1955年7月董作宾辞去所长赴香港大学任教以后，李济就被正式任命为史语所第三任所长，直至1972年12月因为制度改革才卸任，其间他还曾两度代理“中研院”院长之职。李济的个性比较强，作为学术领导人经常固执己见，以致与不少人关系一度紧张，其中甚至包括性格比较好的胡适。无论如何，李济任史语所所长时，基本延续了傅斯年所确立的结构框架与指导思想，在他的主持下，史语所从迁台之初的惨淡经营逐渐地步入正轨，虽然其规模与成就已不能与在大陆时相提并论，但仍然做出了不少有质量的研究成果。直至今日，史语所在“中研院”仍占有十分显赫的地位。

离开了大陆的李济自然不能再继续此前的考古发掘，他遂组织人力开始在台湾本土展开田野考古。例如1949年对圆山遗址的发掘， 1951年对淇里岸、江头遗址的调查， 1953年对桃源尖山、圆山贝冢遗址的发掘。李济个人的研究此时也更加集中于整理研究安阳出土文物，他对于殷墟的陶器与青铜器投注了很大精力，在类型学与年代学方面提出了很多有影响力的见解。与此同时，他也开始从宏观层面探索重新建立中国上古史， 1957年，他的英文专著The Beginning of Chinese Civilization(《中国文明的开始》)出版于美国，60年代初期，他在史语所发起编辑一套《中国上古史》，提倡“以可靠的材料为立论依据”，“尽量利用一切有关的资料”来重建中国上古的历史，这种主张正是李济一直秉持的。70年代，他开始以英文来撰写Anyang(《安阳》)一书，最终于1977年出版于美国，本书虽属概论性著作，实可谓李济考古事业总结之作，在国际学术界产生了广泛的影响。同年，联经出版公司也出版了《李济考古学论文集》上下册，是为李济一生学术成就之总结。

与李济在海峡对岸学术地位形成鲜明对比的，是他在大陆学界的处境。他的名字首先在各种考古与历史文本中被隐去，接着又受到不点名的批判，批判者中包括他在大陆最得意的弟子夏鼐。1959年，反右的来势更猛，当年第1期《考古》杂志上发表了一篇题为《批判李济的反动学术思想》的文章，明确地要“粉碎李济之流的资产阶级考古学”。不过与胡适在大陆处境有所不同的是，李济此后并不是作为一个批判的靶子而长久存在，而是迅速消失于大陆的知识话语中，致使在相当长的一段时间内大陆读书人多不知晓李济这个名字。(www.xing528.com)

1979年8月1日，李济因心脏病突发逝于台北。他唯一的子嗣李光谟中华人民共和国成立后留在了大陆，所以父子常年音讯隔绝，直到1985年李济百年诞辰李光谟才终于赴台祭奠双亲。通过接触父亲的著述与遗物，李光谟开始认识到父亲一生事业的价值，决定整理出版父亲著作，传播父亲的学术思想，积二三十年之功，成就斐然。如今大陆的读书人对于李济这个名字早已不再陌生，他的专著与文集以各式各样的版本流传于世。2006年上海人民出版社出版了由张光直、李光谟主编的五卷本《李济文集》，李济的学术成就终于完整地呈献给了大陆。

人类学

在今天，李济是作为考古学家而为人熟知的，不过在学术生涯的初始阶段，他的注意力集中于另一个相关的领域——人类学，或者更确切地说，体质人类学。他在哈佛大学拿的是人类学博士学位，博士论文《中国民族的形成》的副标题就是“一次人类学的探索”，在这场探索中，打头阵的即是体质人类学方法。用李济自己的话来说，他选择人类学的初衷是寻找出中国“所属的人种在天演路上的阶级出来”(《自撰简历》) ，这当然首先应归于李济个人的兴趣，但无疑与当时中国盛行的种族话语密切相关。自1897年严复译出《天演论》，社会达尔文主义风靡中国，其中的一个主导性解释即为种族竞争与保存，康有为、章太炎、梁启超等人无不就此问题发表见解，“保种”成为当时思想界的重要话题。这种强烈的政治性话语渗入学界，探讨中国人种之来源及其意义就变成了一个重要问题，这是体质人类学或人种学在中国兴起的重要原因。李济在《中国民族的形成》的序言中即表达了对中外学者研究中国人种之现状的不满，他要以研究中国人的体质特征为出发点，结合民族志的考察，探讨如今的中国人(严格说是汉人)是如何形成的。从这一构想来看，李济是要结合体质人类学与文化人类学的方法来考察中国人的形成史，其立意甚为高远，然而从实际论文来看，李济更倚赖的无疑是体质人类学与统计学，文化人类学的色彩并不明显。《中国民族的形成》以测量现代中国人体质特征开始，测量对象是一百一十一名美国华人(包括留学生与华工) ，统计各类测量与观察数据，得出了对于中国人体质的基本结论。接下来，李济转以古代文献为依据，统计古代的城墙修建、姓氏来源、人口变化、民族冲突等方面的数据，辅以对三次北方大入侵的考察，最后的结论是现代中国人的基本成分来自五个主要民族，三个次要民族，历史上的趋势乃是“通古斯人占取黄帝的后代的地盘，而后者占取其他3个主要民族群体的地盘”，现在的趋势为前者已经停止，后者仍会持续。正如有的学者所指出，李济此文本来为了反对中国人种单一论，但最后也显示出一种纯粹的种族观(“黄帝的后代”)。不过，更值得注意的显然是此文对于“科学”统计方法的倚重，城墙的修建、姓氏的分合、民族的交往本身都更适合以文化人类学的视角来探讨，但在此文中则化作各种统计数据呈现出来。而在所有统计数据中，核心又是体质数据，所以文本以体质人类学始，也以体质人类学终。应该说，李济的这种学术偏好与当时美国体质人类学的研究现状有密切关联。

正如李济《自撰简历》所述，他在哈佛的指导老师虎藤在人类学方面给与他重大的影响。虎藤是当时美国体质人类学界的新锐，而体质人类学又是当时美国人类学界的新军。美国的体质人类学有两个主要的学术来源，其一是医学与解剖学，其二是行为人类学，前者是更“硬”的科学，后者则与人文关系更密切。当时美国人类学的泰斗博厄斯更倾向后者，而虎藤则倾向于前者，不过博厄斯的研究重点仍在于文化人类学，对体质人类学并不特别关注。虎藤则在求学时代兼习文化人类学与体质人类学，但更偏好后者，他重视量化与统计分析，培养出大量弟子，为体质人类学的确立发挥了关键作用。当时在这一领域与虎藤齐名的还有一位阿勒士·赫德利奇卡(Aleš Hrdlicka) ，李济与他也有过交流。赫德利奇卡在学术态度上更严谨与审慎，所主编之《美国体质人类学杂志》( (American Journal of Physical Anthro pology)对建立这一学科意义深远。体质人类学在当时的美国其实面临着诸多观念上的限制:首先是种族偏见盛行，西方人尤是北欧人将自己视为最高种族，新拉马克主义( Neo-Lamarckianism)大行其道；其次是把身体特征与心理特征联系起来，所以才会有以头骨大小判定智商高低的做法；再次则是以影响人类社会之演化为研究目的，故而优生学成为很多研究者必须面对的问题。在这样艰难的社会政治语境中，虎藤与赫德利奇卡坚持以科学标准展开研究，其端正的研究作风为这门学科确立了一个良好的基础，堪称美国体质人类学的奠基人。应该说，这两位学者与李济在处境上不无相类之处，他们都面临着国内各种观念的阻碍，尤其在当时的中国，为了社会政治目的而随意制造中国人种之历史的风气大行其道，亟须以一种合理的方法来研讨之，而体质人类学有一套符合现代科学标准的研究方法，可以提供更准确的人种信息，欲研究中国人“在天演路上的阶级”，这当然是更可依赖的途径。时至今日，体质人类学的研究早已经超越了李济的时代，体质特征甚至已不再具有最重要的区别意义，随着遗传学的发展，分子生物学的方法得到越来越广泛的运用，提供了此前无法比拟的研究精度。不过，以科学方法研究人种演化，并从广阔的地域范围来比较探讨，李济《中国民族的形成》的这种研究精神在今日仍然是很值得学习的。

不过，李济本书中文化人类学方法的欠缺不能不说是一个遗憾，因为“民族”与其说是一个种族概念，不如说更是一个文化概念。中国古代以文化为基础的“夷夏之辨”自是众所周知，而当代人类学同样强调“族群”的基础在于文化特性而非生物特征——虽然生物特征有时具有一定的辨识意义。李济在序言中强调自己会采取民族志的研究方法，但实际情况未必相符，那种以同情态度去理解人类行为的写作并未出现，呈现出的则是带有数字统计之准确性的距离感。实际上，就李济一生的学术来看，人类学对于他更多时候就意味着体质人类学。他1923年发表的《中国的若干人类学问题》正是对自己博士论文的提炼，在最后他还提到了中国语言与中国文化的关系，他认为拼音文明是一种检索式文明，象形字文明是一种图像式文明，“在现代社会，检索式文明大大优于图像式文明，现代社会可以不要艺术、文学、道德和宗教而存在，但却不可一日无检索系统”。此一论述除了反映出李济对于数据量化的重视(“检索式文明”) ，也展现出李济对于文字与文明关系之一种简单化的理解，他并未以语言学这门“科学”的学理来考察这一问题，而语言学正是人类学的一个重要研究方法。其实李济对于文化人类学绝非陌生，他在《从人类学看文化》一文即论述了文化人类学的方法与流派，并且主张文化与体质并无绝对关联，甚至还援引曾国藩“风俗之厚博奚自乎，自夫一二人之心之所向而已”来说明个人对于整体文化的推动力。然而纵观李济一生的学术论述，文化人类学这一向度始终是比较缺乏的，他还是崇尚更“硬”的科学。应该正是这一原因，当赫德利奇卡以李济科学训练有所欠缺(没有医学博士学位)而劝其不要继续研究体质人类学时，他就接受了这番话，转而投身考古学。投身考古学，其实也是水到渠成，李济此前对考古学已有广泛接触，而考古学对于数据资料的严格要求正与体质人类学相类，且两者的数据亦有重合之处，更重要的是，凭借考古学同样可以研究“中国民族的形成”。

田野考古

在李济之前，中国大地上其实并非没有现代的田野考古作业。其著者，如1902年瑞典探险家斯文·赫定(Sven Hedin)赴西北考察，在罗布泊发现楼兰古城遗址，又如1921年瑞典地质学家安特生(Johan Gunnar Andersson)在河南省渑池县仰韶村的考古发掘，但迄未有中国人独立主持的现代田野考古，有之则自1926年李济主持的山西夏县西阴村遗址考古发掘为始。1923年李济曾赴河南新郑发掘古墓，但受制于客观环境，没有取得太大的成绩，但积累了宝贵的经验。所以当李济能够从容主持西阴村发掘时，就完全遵循现代考古学标准，严格按照地层一点一点发掘，妥善分类保存了各类出土物，完整详实地记录了西阴村遗址的各项数据。李济在《西阴村史前的遗迹》中，记录了他们当时采取的一些发掘方式，特别是“三点记载法”、叠层法，并强调“我的经验使我相信这两种方法都极有效率，要是挖掘类似的遗址，我希望大家试试它们看”。结果确是如此，李济在这次考古发掘中采取的不少方法，因其科学性与合理性，在中国考古界沿用至今。这次科学细致的考古发掘所获得的一个重要回报就是半个蚕茧，虽然“已经腐坏了一半，但是仍旧发光，那割的部分极平直”，李济认为这很可能是人工蚕业的遗存，由此引起了学者们广泛的关注，虽然各种意见都有，但无疑促进了有关中国蚕业之起源的探讨。值得一提的是，在西阴村考古成功之后，清华便请李济第一次教授现代考古学(1927年) ，这也是中国最早的现代考古学课程。

当然，真正确立李济在中国考古史之地位的肯定是安阳殷墟的发掘，学术界已公认安阳殷墟的考古奠定了中国现代考古学的基础，其规模、成就与影响力都是无与伦比的，而作为领导安阳考古的李济，其对于现代中国考古学之塑造自然发挥了关键作用，所以人们如今已普遍将李济视为“中国考古学之父”。应当说，史语所在安阳殷墟的考古从一开始就体现出某种现代考古学的意识，当时的金石学家普遍认为经过三十年的盗掘，安阳已没什么遗存，而了解现代考古学的史语所所长傅斯年对此不以为然，遂派董作宾前去安阳考察。董作宾是文字学家，他关心的是此地还有没有甲骨遗存，经过多方查访与实地调查，他向傅斯年报告此地值得发掘，于是便有了第一次安阳殷墟考古发掘。正如李济所言，傅斯年与董作宾都不是考古学出身，并不了解现代田野考古的标准，所以他们的考古意识虽值得称道，但这一次发掘无疑问题颇多，对遗址造成了一定的破坏。等到1929年李济主持第二次安阳殷墟发掘，标准的田野考古才就此展开，人们所熟悉的那场伟大考古发掘才真正地开始了。

从1928年到1937年，前后历经十五次发掘，虽然因为日寇侵华而被迫中断，安阳殷墟考古还是取得了空前的成就，按照李济的分类，其出土资料可以分为: 1.建筑遗址； 2.墓葬(包括殉葬坑) ； 3.甲骨刻辞及在器物上刻划书写之文字； 4.遗物(石器及玉器；骨角器、齿牙器及蚌器；陶器；青铜器及其他金属品) ； 5.骨骸(动物与人类)。其中青铜器及有字甲骨固然已成为文物珍宝，但其他不少出土资料过去并未得到重视，只有在现代考古学的烛照之下，才呈现出丰富历史信息，进而又能引发新的问题。采用现代的考古学方法，发掘出大量出土资料，殷墟考古的这些成就众所周知，不过还有一项重要的贡献不能不说，那就是在李济的领导下，一批年轻的考古人才在殷墟发掘中成长起来。在此之前，中国一些大学虽然也有考古学教育，但基本上都沿袭着传统的金石学与古器物学，实际没有能力培养现代田野考古学的人才，殷墟发掘寔为中国的年轻考古学人提供了宝贵的训练与经验。其中尤以“十兄弟”最为知名，这十位年轻考古学者来自史语所考古组，先后参与了殷墟侯家庄的三次重大发掘，李济认为这三次发掘“代表了一个最活跃旺盛的阶段”。他们按照排行依次为:李景聃、石璋如、李光宇、刘燿(尹达)、尹焕章、祁延霈、胡福林(胡厚宣)、王湘、高去寻、潘悫，其领队则是梁思永，“十兄弟”中的不少人后来成为了海峡两岸的杰出学者，为中国的考古事业做出了重要贡献，这不能不说是殷墟发掘所结出的丰硕果实。

考古发掘的成果如欲公之于众，必须凭借考古报告，从《西阴村史前的遗存》到《安阳发掘报告》再到《中国考古学报》，李济堪称中国考古报告之先驱。在《<田野考古报告>；编辑大旨》中，李济说:“要建设一部信史，发展考古学是一种必要的初步工作。要稳定考古学的基础，我们必须将历年来各处田野工作辛勤积来的田野知识系统地记录下来。一方面作每一个工作的结束，一方面为后来学者作一个参考。”在李济看来，考古报告的目的就是提供原始资料，以供史学家进一步研究。这份原始资料一定要是可靠的，这除了要求发掘的严谨，也要求报告撰写的“系统”。不过这里出现了一个问题，什么叫做“系统”？这似乎意味着撰写者对于出土资料的描述应该符合一种科学的框架。换句话说，出土资料绝对不能以任意排列组合的形式呈现在报告里，而是遵循着一种科学的描述顺序，这其实就已经涉及撰写者对于资料的理解了。进一步说，存不存在一种真正“科学”的理解，这种理解能够使出土资料最终能以一种“正确”的形式呈现为文字报告？看一看《西阴村史前的遗迹》，我们会发现其中对出土物的描述是简单甚至粗疏的，例如遗物只是被分成陶片和石器、杂器两部分，到了《城子崖》报告，遗物同样按质地被分为陶片、陶器、石角蚌器和金属制器、人与动物遗骨四部分，不过对于同一质地的器物已开始按照器类细分。这难道不是一种理解的进步，难道不是向着科学目标的接近吗？如果对这个问题做出肯定的回答，是否意味着我们能进而肯定，随着研究深入，古物分类会越来越接近科学标准，最后达到理想的“系统”？然而正是在这个问题上，学术史呈现出一种复杂的面貌。对于李济而言，古物分类确是一个重大学术问题，而他对这个问题的见解也是他一生中最重要的学术贡献之一，不过这个贡献不一定像他期望的那样载于“科学”的大事记之中。

古器物学

正如上文所指出的，从《西阴村史前的遗存》到《城子崖》，考古遗物的分类变得更为细致与清晰，在其中尤以陶器的分类最引人注目，这不仅因为陶器是这些遗址的核心遗物，还因为《城子崖》中的陶器分类完全放弃了中国传统的古器物学说，而全盘拟定崭新体系，这是古器物学史上的一个重要突破。《城子崖》中提出以陶色、陶质、制法、纹样为陶器分类的四项标准，基本按照陶器的形式特征，根本不同于传统器物学的功能分类。《城子崖》的主体部分(包括《陶片》一章)是由吴金鼎撰写的，其写作的规范性与内容的丰富性上已经大大超越了《西阴村史前的遗存》，吴金鼎是李济在清华国学研究院的得意门生，又是城子崖的发现者，虽然他的陶器分类法与李济还是存在着较大差异，但我们可以通过他此种思路来进入李济的陶器研究。

李济对于陶器——尤其是殷墟陶器——投注了大量的心血。1947年，李济绘制出版了《殷墟陶器图录》，是为殷墟陶器研究奠基之作。1956年，《中国考古报告集之二·小屯(第三本)》之《殷墟器物甲编:陶器(上辑)》出版，本书凝聚了李济长年研究殷墟陶器的心得，是他陶器研究的代表作。李济最初构想的《殷墟陶器研究报告》包括上辑与下辑，上辑为对于材料的分析性描写，下辑为陶器在地下的分布情况与历史意义，可惜最后只发表了上辑，即此书。在序言中，李济强调“上辑中最扼要的一篇”即是有关陶器分类的第三章:《序数的编制及图录说明》。李济对于陶器的分类以“最下部”——即底部——的形态为根本标准，一共分为六类: 1.圜底； 2.平底； 3.圈足； 4.三足； 5.四足； 6.盖。同一类型内部再按照口径的大小与容器的深浅来排列，其间又以周壁与底部的角度和纯缘的结构作详细划分之标准。这一分类法确实是李济的独创，为何要自创这套新的分类体系，他的说明是:

以上六点是参照着许多成例及现实情形，以及编制田野号码的经验斟酌出来的。把这些图录排起来看:也许有好些形制好像极近却分成两式；有的相差似乎很远，又排入同式。解剖陶器的形态，完全从分类学的眼光看去，全器的形制究竟以哪一部分比其余的更为重要，可以用为分式的标准，不是一个容易决定的问题……人类的幻想，常常把似乎很小的分别，推演得格外地显著；也可以把那好像很大的距离，轻轻地合拢。这一点在陶器形制上尤其表现得分明。我们现在只能把那已经创造出来的形制安排起来。编制图录序数最大的目的，是便于检查，这是不能与生物学分类同样地看待的。

李济这段话透露了两个重要信息:首先，陶器形制的哪一部分具有最重要的区别意义，对此学术界并无共识，并且由于人类认识力的有限，似乎也很难达成共识；其次，李济陶器分类之目的在于实用性——方便检索，不同于具有明确科学内涵的生物学分类。这也就意味着，当李济通过编序来赋予陶器一种类型学上的清晰性之后，研究者必须再赋予陶器另一种类型学上的清晰性。换言之，他们研究陶器之时必须重新思考“更有意义”的类型学，这种新的类型学应该传达出陶器背后的功能意义。从这个意义上讲，张光直对于李济陶器分类“过于科学”的批评似乎有些苛刻:“被忽略的最大的关键，是陶器的‘功能’一方面没有专题的、与出土情况相联系的讨论。”说到陶器功能，就已经关系到对于陶器的理解，这不是李济此书所要涉及的，他的目标就是提供资料检索的方便。所以李济给张光直回信说:“在适当的范围内，把可信的材料之功能说出来，自然是很有用的。但没作解剖学功夫的生理学家，想象力愈丰富，愈容易流入旁门邪道。”后来，李济又在《台湾大学考古人类学刊》1957年第9 /10期“编者附记”中写道:

我向来认定，讲器物的“功能”是必然地应该在把器物的“结构”弄清楚以后的事。结构不明而侈谈功能就有些像不懂解剖学的人挂医生的招牌一样。中国的古器物学家有一个时期喜欢讲鼎鼐调和阴阳的玄妙作用，究竟“鼎”是个什么样子，“鼐”是个什么样子，他们却并无固定的意见，也并不十分深求，好像器物的形态与器物的用处没有关系似的；“体”与“用”就脱了节。

所以李济首先要作的是陶器的解剖学，梳理出陶器的形态，不像古人那样流于对器物功能的主观猜测。不过，这个问题恐怕未必这么简单。李济后来在《安阳》中这样评论其陶器分类:“这个分类很有实用意义，特别是当其他容器的器形，如青铜器、石制容器或不同地区不同时期的陶器放在一起比较，它可作为这种比较研究的标准。”这就意味着，此种陶器类型学不仅作为一种便于检索的实用性工具，也提供了一种古器物学的认识框架，具有科学的意义——“比较研究的标准”。否则，如果只是一种索引方法，有什么理由足以作为比较研究的基础呢？李济可能并未明言，但他的陶器分类确实带有他期望的“科学”色彩。

如果再联系到他的青铜器分类，这样的色彩更明显。这里不是说这种分类完全科学，只是想指出其中蕴含的学术理路——其实，青铜器分类属于李济最重要的学术贡献之一。1948年，李济发表了《记小屯出土之青铜器》(上篇:容器的形制) ，他在文中完全推翻了古人的青铜容器分类，而代之以容器底部分类，这正与他的陶器分类相同，故而青铜容器亦分为了六个大类(圜底、平底、圈足、三足、四足、盖)。在他看来，中国金石学以功能命名的方式导致了很多混乱，而近代试图结合形态重新为青铜器分类的学者亦难免“为那些古老的名称所诱惑”(如梅原末治)。为了“便于检查”，李济重新建立了一套标准，但他同时又补充道:“至于由这个排列的秩序是否可以看出形态上的关系出来，却是另外的问题；不过这个排列的秩序，显然可以供给讨论这一问题的不少方便。”此处的行文虽比较节制，却又暗示着这种分类方法在研究上的意义。李济的分类无疑在一些方面是颇为成功的，确实充分显示出科学性。如对于三足目中爵形器之四型(按柱的数目及其所在)的分类与排序，已得到今日青铜器研究成果的证实。又如李济将青铜器的定名与形制相关联，指出青铜定名意味着一种器形上的共通性，这种处理方法很具有启发性，提醒研究者注意同类器在发展过程中的流变。然而因为李济的分类法建国后被批判为“形式主义”，致使在国内影响有限，学术界更多还是采用以功能用途为主的分类法。我们今天当然不会再扣“形式主义”的帽子，但李济纯粹以形态为器物分类标准则是毋庸置疑。不仅青铜器分类是如此，青铜纹样的分类亦复如此，这样的分类也确实有廓清之效，例如从古人笼统的“饕餮”纹样中分别出“肥遗”，而且对称的动物纹样实为两个动物合二为一(《殷墟出土青铜斝器之研究》)。这种器物解剖学细致剖分出青铜器各个部位的确切情状，继而由此开始构建器物的某种生物学体系，不过这种生物学体系与那种解剖学是否只是一种纯粹的“样品—科学”关系，那种解剖学是否决定了这种生物学体系的某些特点，或者说有没有其他的器物解剖学，这关系到是否能存在其他的生物学体系。设想一下，如果两类用途相异的器物因为在形态上的相似性而处于同一类或同一目(这在李济的分类中并不罕见) ，那么究竟是功能更具有解释性还是形态更具有解释性呢？对于这一问题，李济的看法耐人寻味。

李济有一篇提纲挈领的《中国古器物学的基础》(1950年) ，其中所构想的古器物学显然不在于纯粹的形式性:“若把分类工作完全限在外形测量上，那就真是皮相之谈了……要对古器物求全面的了解，专在形态的演变方面下功夫，无论作的如何彻底，也是不够的。”器物到底是人类活动的产物，所以器物与人的关系——功能必须要研究清楚，这其中还需要民族学的训练，由此可见，对于器物功能的重要性，李济与张光直在认识上其实并没有太大的差异。然而纵观李济一生的古器物研究，他不强调甚至避开功能性也是毋庸置疑的，意识到功能的重要性又止步于此，其实反映出李济对于“科学性”的坚持。他承认功能具有意义甚至更重要的意义，但他对于人类学、民族学的了解也使他意识到这一研究维度至少不具有那种符合其科学理想的确定性。停留在一个确定性的领域，对于那个危险的、不确定而又具有意义的领域保持一定的距离，这其实也显示出他在学术上的一种真诚，他不强行把人类学化约为确定的科学，但也不去那个不确定的领域施展拳脚，在此呈现出一种自主的克制。

其实，器物之功能正如李济所认识的那样，乃是一个不具有自然科学之确定性的研究领域。即以陶器为例，这似乎属于足够原始、足够遥远的时空，研究者只要以某种基本的行为主义原则就足以理解这一人类产品。然而我们已经知道器物在不同文明中的地位并不相同，例如陶器:欧洲的陶匠构成了一个独立的小群体，与铁匠、鞋匠群体并立于社会之中，而在中国，陶匠与铁匠具有同源性，陶器与铁器具有明显相关性，如果再看看列维斯特劳斯的名著《嫉妒的制陶女》，我们就知道制造陶器在人类社会中所具有的功能何其多样。即使在考古学领域，对于器物的理解也因为考古学理论的进展而不断变化。最早的文化历史考古学通过器物的特质从时间与空间角度来辨认文化及其变体(李济的观念属于此类) ；二十世纪中期出现的进程考古学则以器物特质为参照来考察社会种群的变化过程，强调考古资料具有技术经济、社会、精神意识三个层次；最近出现的后进程考古学则反对单一地理解考古资料，而主张通过反身法(reflexive method)多角度连续不断的解读。我们在此可以看到文化人类学在考古学发展中占有的比重越来越强，若以李济的观念，则是不确定性越来越强。然而尽管更不确定，但我们对过去的理解却更为深入了，更接近“真实”了。我们今日不会再像李济那样如此执着于确定性，那会限制我们的研究，但他那颇具启发性的古器物学无疑对于现在这种“不确定性”越来越强的研究仍然具有重要参考意义。基于准确的形态定位，借助可靠的自然科学手段，结合人类学、民族学的方法，这是未来古器物学的研究方向。

上古史

考古学的资料直接与古代历史的研究相关，对于李济而言，大量考古资料的出土无疑为重建中国上古史提供了基础。在他看来，中国上古史的核心问题有两个:“中国民族的原始和中国文化的原始”(《中国上古史之重建工作及其问题》)。他的博士论文题目为《中国民族的形成》，而他1957年出版的英文专著名为《中国文明的开始》，这绝对不是偶然的，这两个问题实为他毕生之关注。欲探究中国民族的原始，体质人类学的方法当然必不可少。根据李济的研究，两万年前黄河流域的人种颇为复杂，我们的“老祖宗”只是其中一份子，经过艰苦的战争才定居下来，然后再与周边种群进行融合，渐渐地形成了中国人。不过值得注意的是，李济虽然主张中国民族构成之复杂性，但又坚持存在一支最早的纯粹的“老祖宗”(即《中国民族的形成》中的“黄帝后代”) ，并且这支“老祖宗”一定有其更远的来源，“我们中国人真正的老祖宗”也许要到内蒙古河套附近寻找。此处不拟评论李济的具体意见，但他的这种表述不能不说是令人迷惑的，似乎这一支纯粹的“老祖宗”虽然不断地吸收周边族群，不过仍然以我为主，兼容并蓄，发展出独具特色的中国文化。如果这样，那么中国人之所以为中国人的关键正在于文化抟合力，原始人在生物学上的“纯粹性”并不是一个必要因素。归根结底，这种对“老祖宗”的孜孜以求更多透露出来的其实是李济自己的爱国情怀，他要为中国建立一种在世界上独立的本位，人种是其第一步，而文化则是第二步。

相较而言，李济对于中国文化原始的研究带有更明显的拒绝“西来说”的色彩。不错，根据科学的考古研究，李济认为中国文化的很多因子都不是自家独有的，“人类的文化普遍性是自然的，地方性是偶然的”，不过，“这并不是说，文化绝对没有地方性的色彩，地方性的色彩，往往是解释某一区域，在某一阶段文化很重要的一个说法”。结合李济的著述，他对于“中国文化西来说”的反对态度实际上要比上面那种语气更为强烈。首先，李济一再强调不能因为某些考古资料在西方数量更多、时代更早就遽定其源自西方(例如青铜、版筑)。其次，李济强调更多的是中国完全独立发展出三件东西:骨卜、蚕丝与殷代装饰艺术。骨卜代表精神生活，蚕丝代表物质生活，装饰艺术代表艺术生活，“这三件东西，整个来看，代表一种自成一个单位、具有本体的文化；它以本身的文化为立足点，接受了外国的文化，正表现它优美的弹性”。李济就这样以得自考古的物质资料为基础，为中国建立了一种文化的本位。如果从人种与文化上，中国皆自成一体，那又怎能不算一个独立的人类文明呢？

这些研究表明，文明源头的独立性对李济而言非常要紧，对中国本位之确立至为关键，他曾说道:“中国文化之常常接受外国文化，是没有疑问的，而且是中国文化的一大优点:能接受才能发展。另一方面，如果一个文化的内容全是外来的，则它在世界的文化史上，却也不能占一个重要的地位。”所谓“文化的内容全是外来”，确切地说，指的是文化根源的内容全是外来的，孜孜于探求根源的李济要指出中国文明的基石主要是自家造的，这才堪称文明独立的保证。不过如果我们问，假如有的文化在根源上并不是独立的，但后来自身又发展出一种独特性，那该怎么判定呢？再更进一步问，这种根基的独立就一定能确保这种文化未来的独立性吗？如果回答为“是”，这岂非落入了李济一直反对的种族偏见吗？

李济当然不是这样的学者，他也承认文化发展过程中不间断的自我形塑，并且他也明确指出炎黄子孙“只是一种富于文化意义的传说，并不切合人种学的事实”(《中国民族之始》)。那么这一富于文化意义之进程史，究竟是如何从原始的“老祖宗”那儿发端演化过来的，李济却并没有涉足这个深远的问题。李济反复提到中国殷商先祖独立发明了上文所述的“三件东西”，而这可以代表文化体系的“三件东西”如何再生发出更复杂、更高级的文化，李济没有进一步地深入。其中的原因恐怕跟古器物学研究一样，李济触及了一个更不确定的领域，他固然承认这个领域的重大意义，但又止步于此，一种学术的真诚使他采取了这样一种自己觉得最适宜的态度。在《再谈中国上古史的重建问题》中，李济不无热情地指出科学事实是干枯的，需要想象力的激活，这正是历史写作必不可少的。在这里，想象力的激活并不仅指一种文笔的优美，更指对于人类内心生活的一种同情理解。自然，这样的想象不能违背科学，不过科学绘制的人类图像总是有空白的，而这空白正要靠历史学家充满想象力的填补。

也许，李济虽然想要重建上古史，但他并没有完全把自己置身于历史学家之中，他站在考古学家与历史学家之间的交界位置，这个位置仍位于科学这确定性的基石之上，同时也能瞻望那朦朦胧胧又富于动态的历史画面。应该说，这种学术上的自制确实带来了有效成果。他并没有像很多蹩脚的历史学家那样，让科学的逻辑主宰历史的进程，而是细心在自己认定的具有确定性的土地上耕耘，做出了当时最好的成绩。正如弟子张光直所言:“在他本人的研究工作中，他树立了一种高标准的科学品德——他的后继者们都努力在自己的工作中以之为榜样。”他投入巨大心力研究中国民族之原始，因为资料的增加与方法的改进，在今日他的研究当然已显得过时了，不过这种学术的进展应该也是他正乐于见到的。至于更为广泛的对中国文化之原始的研究，李济当时基于城子崖与殷墟遗址的黑陶文化和此前确认的彩陶文化之对比，主张中国文化的起源有二。在《小屯与仰韶》一文中，他指出这两种文化彼此没有承续的关系，是中国文化两个独立的源头，由此确立了著名的中国史前文化东西二元说。这不禁使人联想到李济的好友傅斯年同时基于传世文献而得出的“夷夏东西”之说，地上地下文献所得结论的相同进一步确立了这一观念的有效性。时至今日，因为中国各地考古资料的丰富以及考古理论的进展，史前文化二元说虽然面临着各种各样的挑战，但在对于史前中原文化的研究上，仍然占据着主导地位。在对于殷商史的研究中，李济更是以开阔眼光，将殷墟出土资料与中国乃至其他区域的考古发现广泛联系起来，提出殷商的青铜来自南方，铜器之形制不少则源自西方(如空头斧与矛) ，礼器则多为中国独有。他进而指出殷商时代的中国文化的发展背景“是一种普遍传播在太平洋沿岸的原始文化，在这种原始文化的底子上，殷商人建筑了一种伟大的青铜文化”。李济的具体论点在今日当然不无可商之处，但是他开阔的学术视野则是值得后人充分学习的。实际上，因为政治的原因，建国后中国大陆的考古学界与世界考古潮流长期隔绝，不仅对新的考古学理论不知晓(或者持有抵触态度) ，而且也普遍缺乏世界性的视野，从这个意义上说，李济学术的现实意义仍然极为重大。

应当说，李济在自己划定的那个具有科学之确定性的领域取得了巨大成就，他为后人理解中国历史勾勒了一幅巨大的图景，不过在那个不确定的意义领域，他也留下了很大空白。在《再谈中国上古史的重建问题》中，李济将中国上古史的材料划分为七类:一、猿人资料；二、东亚地形资料；三、人类文化遗迹；四、体质人类学资料；五、狭义的考古学材料；六、民族学资料；七、传世文献。最具有不确定性的传世文献被置于最后的地位，这从李济科学的研究角度来看或许如此，然而对于传世文献难道只有“科学”研究这一进路吗？应当说，这里呈现出一种认识上的倒转:那些没有承载文字的考古资料获得了一种前所未有的清晰性与确定感，而完全借助文字的文献资料却变成了一种隐晦而危险的意义来源。这种认识是对传统的彻底翻转，虽然它可以从现代科学那儿获得某种合理性，但这种以现代科学之确定性来评判传世文献的做法本身是可疑的。对于传世文献来说，其意义的确认是通过其他的方式，虽然我们不能说这一方式完全与科学相反，但至少不以某种科学的确定性为基础，李济止步的这个地方正需要历史学家发挥想象力来理解与阐释。就今天的上古史研究而言，我们当然要继承李济留下来的史学遗产，在他的引领之下，历史的航程已经到达了一个全新的港湾，不过我们须知前方的航路上还要借助其他方向的季风，这样我们才能驶向更开阔的天地。

正如上文所述，李济一生的研究贯穿着科学精神，他要为现代中国学术建立一个坚实的认识基础。不过，他并非一个彻底的科学主义者，当他认识到某些领域难以用现代科学方式取得确证之后，学术上的真诚使他不会强行让科学手段进入其中，而是暂时悬置起来，保留住必要的空白。然而值得玩味的是，李济在专业学术领域之外的一些议论，却没有这样克制，在其中科学精神以一种绝对的优先性压倒了传统文化，一个引人注目的例子就是他对于陈寅恪在清华国学院出题的批评。1953年，李济作《关于在中国如何推进科学思想的几个问题》，其中提到“清华大学有一次招生的国文题目，只是要考生对几副对子就可以完卷，这主意出自一位国际知名的教授”，当然就是陈寅恪，李济强调“两千年来中国的文学——只是一连串好对子”，而中国读书人的思想，“也只是一连串的对子思想”。“对子思想”特点为何？第一，“压低了学习者的理性”，缺乏逻辑思维；第二，对子所塑造的中国文字不利于推进科学思想。从专业角度来看，李济的这一论点无论如何都是“不专业”的，对仗本来并不是中国文字独有的，而语言文字与逻辑思维在结构上的关系本身就是一个专门而深入的问题，况且现在学术的共识为语言不能化约成逻辑，至于汉字不能推进科学思想恐怕今天人们大都不会认同了。值得一提的是，李济其实也承认对对子可以启发美感，“增加人类生活无穷的意趣”，然而其重要性远不如科学——“八股与科学真是人类文化一副绝妙的对联”。在此李济没有止步，他在价值上其实判定了科学对于“美感”“人生意趣”的优先性。从这个意义上说，李济又与中国近现代的唯科学主义思维方式有密切的联系，他最好的朋友丁文江不正是这一思维方式的代表吗？而他对于中国文化没有发展出科学的批判也正与当时不少“科学人”的意见相一致，在其中，科学绝不仅仅是一种有效的工具，更是一种伦理态度，足以建构出一套世界观。

1954年，李济在给张光直的一封信中说:“我们这一民族，现在是既穷且愚，而又染了一种不可救药的，破落户的习惯，成天的在那里排架子，谈文化，向方块字‘拜拜’——这些并没什么‘要不得’——真正‘要不得’的是以为天地之大，只有这些。”这里批评了中国文化人的固步自封，似乎也不无道理，然而在实际中，这种对传统文化封闭性的批评常体现为对传统文化的直接批评。例如他曾当面批评徐复观:“徐先生研究中国的伦理道德，这在学问上算哪一门呢？”难道伦理学不是一门学问吗？也许在李济看来，这种完全有别于科学的研究实际不能算得上现代学术，他心目中的现代学术就是科学化的。

现在看起来，李济对于传统文化的态度可以说并“不科学”。例如中国文化系统以“礼”为核心，这导致了中国社会普遍的“面子”心理，暂不论“礼”在中国文化中的功能为何，且说这一“面子”心理，即使承认它普遍存在，也需要根据资料仔细地研究这一人类学现象如何发展而来的，在社会行为中如何发挥作用，并且有没有力量来平衡它，应该说这是一个很有意义的人类学问题。不过李济只是以简单的线索，就从先秦的“礼”推演出现代中国人的心理特点，这种大而化之的议论难道不是李济曾经反对的吗？又如李济认为中国人对于文字符咒一般的崇拜导致了“文以载道”的观念，然而古文发展的实际情况表明，“文以载道”正表明了读书人以“道”为核心来重新塑造文字表达，哪里是对文字的迷信崇拜呢？所以，若真的以科学的标准来看，李济对于传统文化之批判并不与科学精神完全相符。

当然，李济作为考古学家，我们应当理解他的思维方式有深刻的历史语境，除了上文所说中国的唯科学主义外，当时西方考古学界强烈的实证风气与演化论色彩，都给与李济巨大影响。尽管马林诺夫斯基等人已经出现，开启了民族志写作的新时代，然而李济仍坚信人类学是一门科学。到了今天，国际考古学已经发生了转变，科学—人文的割裂受到了普遍的警惕，而人类学则进入了后现代主义，作为一种写作的民族志更被认为不可能脱离写作者本人而成为彻底科学的调查文献。作为今天的研究者，人们应当继承，也应当改进李济那些影响巨大的学术观点，既要反思已有的学术基础，也要同情地理解前人态度。李济作为中国考古学的开创者，力主学术的科学化，这是与当时考古学组织性、项目性的特点密切相关的。并且在当时中国，在传统人文学术的强大背景之下，考古学作为一个从无到有的新兴学科，为了使其成功建立起来，创始者李济的那种激进文化态度也是可以理解的。应当说，李济在学术生涯中因为各种机缘最后选择了考古学，终身投身其中，可以说一辈子得益于此又受限于此，这是每一个学人都可能面临的情形，我们首先应当肯定李济在此中坚守的意义。

其实正如李济的学术研究在确定性与不确定性之间保持的那种张力一样，李济本人存在着诸种紧张感，他强烈热爱自己的国家，又强烈质疑本国的根基；他要客观研究中国的原始，却又执着于确立中国的本位；他在兴趣上不无传统文化的熏染，但在理智上又认为这种兴趣价值不足。应当说，李济的这种特点既属于他的独特个体，又属于整个时代，各种各样的时代思潮在他这儿碰撞，其结果并未产生一个圆融无碍的整体，而是在某种整体的背景之下呈现出的不少碎片与空白，这其实使李济的形象显得更为亲切，也更为真诚。对自己真诚，对学术真诚，这对于学者来说至关重要，凭着这样的真诚，又怀有普遍的关切与世界的眼光，以此来理解中国，并进而理解世界，这恐怕才是我们今天对于李济这位“中国考古学之父”最好的纪念与传承。