20世纪初日本作家押川春浪的三部小说——《武侠舰队》（1900）、《武侠之日本》（1902）、《东洋武侠团》（1907）在日本引起轰动的社会效应。1903年，梁启超在日本创办的《新小说》月报，其《小说丛话》专栏内作者定一论及《水浒传》，认为是“遗武侠之模范”。次年在梁氏《中国之武士道》序中出现“武侠”的概念。1915年12月林纾在《小说大观》第三期发表短篇《傅眉史》标明为“武侠小说”。[25]
关于“侠”之义，《说文》：“侠，俜也”；《广韵》：“侠，任侠”；裴
蓬头、突鬓、垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难；相击于前，上斩颈领，下决肝肺。
他们蓬头乱发，冠帽低倾，组缨紊乱，愤怒于形，语言艰涩，互相击剑搏斗。庄周说：“此庶人之剑，无异于斗鸡，一旦命已绝矣，无所用于国事。”这种匹夫之勇对于国家是无用无益的，因而甚为庄周所鄙薄。战国末年法学家韩非从维护国家法制的观念出发，认为“侠”乃乱国的“五蠹”之一。《韩非子·五蠹》里指出“侠以武犯禁”的危害性，以为君主若“废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属”，则欲求国家之治是不可能的，因此建议除掉他们。韩非所概括的“侠”的社会本质是深刻而确切的，后世武侠的性质未能逾此。汉代史家司马迁因个人所遭受的政治挫折而深感社会法律的不公正，特为西汉以来游侠朱家、田仲、王公、剧孟、郭解之徒立传，以颂扬他们。他在《史记·游侠列传》里说：
今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者矣。
这指出了游侠的某些优良品格。司马迁感到人们在困厄之际，遭遇祸害而无能为力；感到拘学抱义之士获取荣名的艰难，他们不若游侠，“千里诵义”；感到游侠与贫寒的儒者“比权量力，效功于当世”，而儒者反而显得可怜。因此，他从偏激的愤世的态度出发，记下了游侠的事迹。尽管司马迁肯定并赞赏游侠的某些品格，亦见到他们某些任侠行为体现了个人的本质力量，然而他们毕竟是“不轨于正义”的，实际上在国家社会生活中不能起到积极的作用。此后中国的正史里再也没有为侠立传了，因为他们以私仇私剑未曾在历史上扮演任何值得称道的角色。侠的传奇性的小故事仅偶尔在民间流传一时而已，侠的精神亦偶尔为失意的文人在诗歌里赞叹几句。
唐人传奇里已有一些“豪侠小说”，如李公佐的《谢小娥传》、薛调的《无双传》、杜光庭的《虬髯客传》、牛僧孺的《郭元振》、袁郊的《红线》、裴铏的《昆仑双》和《聂隐娘》。其中“侠客”、“剑侠”、“剑仙”的传奇故事形成了武侠小说的基本格局。南宋时话本小说中的“朴刀”与“杆棒”基本上是讲述武侠故事的，如《十条龙》《青面兽》《大虎头》《花和尚》《拦路虎》等，计有二十余种。元代末年以来长篇白话小说兴起，长篇武侠小说亦渐渐发展，施耐庵著的《水浒传》一百二十回，是众多武侠小说中最优秀的和社会影响最大的。真正现代意义的武侠小说出现在20世纪的20年代。1921年平襟亚主编的《武侠世界》月刊创刊，次年包天笑主编的《星期》周刊开辟了“武侠号”。自此，武侠小说家大量涌现，武侠小说风行。自20年代至40年代武侠小说作家约二百人，作品则数以千计。著名的作家作品有：向恺然（1889～1957），笔名平江不肖生，他的《江湖奇侠传》（1923）、《江湖大侠传》（1925）、《江湖异人传》（1935）；赵焕亭（1877～1951）的《奇侠精忠传正续集》（1923～1925）、《大侠殷一官轶事》（1926）；李寿民（1902～1961），笔名还珠楼主，他的《蜀山剑侠传》（1930）、《大漠英雄》（1949）、《青城十九侠》（1949）；白羽（1901～1966）的《十二金钱镖》（1937）、《联镖记》（1939）、《青衫豪侠》（1947）；郑证因（1900～1960）的《鹰爪王》《巴山剑客》（1949）；王度庐（1909～1977）的《鹤惊昆仑》《风雨双龙剑》（1947）。这是近世武侠小说的第一个浪潮，成为通俗文学的主流。
新中国建立后在新的文化背景下对武侠小说进行了批判与清除，使20世纪20年代以来兴起的武侠小说浪潮平息了。然而武侠小说似与中国现代文化有着奇怪的不解之缘，始终阴魂不散，它竟在香港一隅由一个极偶然的事件再度诱发。1952年香港武术界的太极派与白鹤派发生争执，当然纯属江湖意气之争。双方先在报纸上互相攻击，约定在澳门新花园擂台比武，以决胜负。港澳报纸等宣传媒介扩大了比武的影响，造成轰动性新闻。这场打擂比武非常令观众失望，在几分钟的时间里，太极派掌门人吴公仪即将白鹤派掌门人陈克夫打得鼻流鲜血而告终。香港《新晚报》乘机在比武的次日预告有精彩的武侠小说连载，以消解社会群众对此次比武的失望情绪，让他们在编造的武侠故事中得到愉悦与满足。第三日《新晚报》果然连载梁羽生的《龙虎斗京华》，报纸畅销。于是我国香港、台湾等地及新加坡、马来西亚等国的报刊从商业利益出发，均大量刊载武侠小说，而香港地区的武侠小说作者至有四百余人，作品之多则难以估计。新武侠小说的热潮席卷东南亚，流行于海外华人社区，并在70年代末传入中国大陆。大陆虽然出现了冯育楠、残墨、田芳、王占君、巍琼、宋梧刚等武侠小说作者，也出现了《津门大侠霍元甲》《神州擂》《追魂箫与无情剑》《武林侠魔》《白衣女侠》《达摩剑》等，“但因起步较晚及其他种种原因，大陆武侠小说作家作品的成就，仍达不到台港武侠小说的一流水平”。[26]台港的重要武侠作家作品有梁羽生的《龙虎斗京华》（1952）、《七剑下天山》《江湖三女侠》《萍踪侠影录》《冰魄寒光剑》《武当一剑》（1984），金庸的《书剑恩仇录》（1955）、《射雕英雄传》（1957）、《神雕侠侣》（1959）、《飞狐外传》（1960）、《倚天屠龙记》《天龙八部》《笑傲江湖》（1969）、《鹿鼎记》（1972），古龙的《楚留香传》（1967）、《多情剑客无情剑》（1969）、《英雄无泪》（1978）、《怒剑狂花》（1982），温瑞安的《说英雄，谁是英雄》《四大名捕》，陈青云的《丑剑客》，东方玉的《扇公子》，柳残阳的《断刀》，卧龙生的《风尘侠隐》（1957）、《飞燕惊龙》（1959），肖逸的《红线女杰》《甘十九妹》等等。新武侠小说与20年代以来的旧武侠小说存在继承与创新的关系。台湾武侠小说作者古龙说：
我们这代的武侠小说，如果真是由平江不肖生的《江湖奇侠传》开始，至还珠楼主的《蜀山剑侠传》到达巅峰，至王度庐的《铁骑银瓶》和朱贞木的《七杀碑》为一变，至金庸的《射雕英雄传》又一变，到现在又有十几年了，现在无疑又到了应该变的时候。[27]
在20至40年代，中国武侠小说创作狂潮时，郑逸梅曾感叹说：“我国的旧小说汗牛充栋，但十之六七属于武侠方面。”[28]80年代以来，中国大陆再度掀起武侠小说的狂潮，它在现代小说所占的比例可能超过“十之六七”了。这种奇特的文化现象是应引起重视与深思的。武侠小说属于现代文学中的鸳鸯蝴蝶派，早在30年代新文学家们曾对武侠小说给予了严肃的批评。茅盾认为它是“封建的小市民文艺”，他说：
1930年，中国的“武侠小说”盛极一时。自《江湖奇侠传》以下摹仿因袭的武侠小说，少说也有百来种罢。同时国产影片方面，也是“武侠片”全盛的时代；《火烧红莲寺》出足了风头以后，一时以“火烧……”号召的影片，恐怕也有十来种……
这种“武侠狂”的现象不是偶然的。一方面这是封建小市民要求“出路”的反映，而另一方面，这又是封建势力对于动摇中的小市民给的一碗迷魂汤。小市民痛恨贪官污吏，土豪劣绅，于是武侠小说或影片中也得攻击贪污土劣，作为对照替统治阶级辩护。小市民渴望“出路”，于是小说或影片中就有了“为民除害”的侠客，并且这些侠客一定又依靠着什么圣明长官、公正士绅，并且另一班“在野”的侠客一定又是坏蛋，无恶不作。侠客是英雄，这就暗示着小市民要解除痛苦还须仰仗不出世的英雄，而不是他们自己的力量。[29]
民国本《江湖奇侠传》人物
茅盾的意见至今看来仍有其合理性，但它实际上为当代武侠小说研究者所遗忘或否定了。当代武侠小说研究者认为武侠小说的理想追求不仅包括道德与伦理，也包括自由与正义；侠与人格意气融入人生性情之中，成为一种人生方式；表现了民族的集体无意识，还具有从民间角度作文化揭示与文化批判的功能。现代武侠小说赋予了侠的概念以新的意义，较多表现人民群众的斗争；艺术地再现历代与武林世界直接或间接联系的社会真实面貌，真切地描绘中国文化瑰宝之一的武术，给人以正确的社会知识和经验、勇武和美德的陶冶、唯物精神的感召；让豪侠回到市井乡里芸芸众生中生存、体验、斗争，经受人世的熬煎，痛苦和欢乐，表演着人生的悲喜剧。因此认为：过去我们有过漫长的三十年间，一方面要建设民族大众文化，一方面又将通俗文学禁在国门之外的“历史的垃圾堆”中，这种奇异矛盾现象给中国的民族文化的建设带来的影响，消极的一面大于积极的一面。现代武侠小说研究者不主张将其定为低级小说类型，也不主张为其“画句号”（注定衰亡）；期待它可能有所突破与创新；断言要理解中国人和理解中国文化不能绕开儒释道，也无法绕开大侠精神。
中国在20世纪之初已结束了封建制度，封建社会后期形成的市民社会也分解了，然而由于辛亥革命清除封建制度不彻底，以至封建主义势力残留在现代社会。这使中国市民文学的余绪在现代文化中存在，“武侠热”即是典型的现象。为什么真正的武侠概念出现在其文化背景早已消失了的现代社会，为什么广大接受群众会沉迷于虚幻荒唐的武侠世界，为什么现代高度文明的人们会向往落后愚昧的武侠意识？这些文化现象值得我们冷静的思考与理性的认识；因此，很有必要探讨武侠小说的基本特征、社会意义和它与中国传统文化的关系。
关于武侠小说的艺术性，确如梁羽生所说：“此时此地，看看武侠小说作为消遣，应该无可厚非。若有艺术性较高的武侠小说出现，更值得欢迎。但由于武侠小说受到它本身形式的束缚，我对它的艺术性不抱过高期望。”[30]所以其艺术性是无足道的。
由20世纪20年代向恺然建立的现代武侠小说格局，经50年代梁羽生的发展，在中国形成了一种特殊类型的通俗文学。它摆脱了中国古代侠义传奇故事、历史演义和公案小说的模式，为读者虚构了一个武侠活动的江湖社会。这个“社会”的文化背景是中国古代，但却并无具体的历史环境；它脱离或游离于现实的官方社会和平民社会，不受国家法律和社会伦理道德的约束，是一个幻想的武侠独有的自由与暴力的世界。新武侠小说作者古龙坦率地承认：
在我们这些故事发生的时候，是一个非常特殊的时代。在我们这个特殊的时代里，有一个非常特殊的阶层。在这个特殊的阶层里，有一些非常特殊的人。这个时代，这个阶层，这些人，便造成了我们这个武侠世界。在我们这个世界里，充满了浪漫与激情，充满了铁与血，情与恨，在暴力中的温柔，以及优雅的暴力。铁血相击，情仇纠结，便成了一些令人心动神驰的传奇故事。[31]
这样，武侠小说由虚幻思维方式构成的传奇故事，便与神魔小说在性质上相同。神魔小说所叙神仙、妖魔、鬼怪的故事，因其荒唐不经，离现实遥远，已为无神论者所否定，故在近世失去了受众。武侠小说所叙江湖好汉的故事，与中国下层社会和黑社会有某些联系，尤其是江湖意识在文化层次较低的受众间有深厚的基础；而那些英雄好汉所具民间的传奇特色尤易为普通民众所倾慕，于是易于忽略或原谅小说的虚幻性，满足于惊险离奇故事所带来的消遣娱乐效应。受众也许明知武侠故事是某些文人胡编乱造的，却又在感觉与兴趣方面以为它们是真实的。武侠小说的作者们从商业利益出发，善于利用通俗文学受众的这种幼稚的心理与消遣需要，声称他们的故事是“现实生活的反映”。温瑞安说：
武侠小说一如人生，打斗只是个性。现实人生里根本充满打斗，尔虞我诈，勾心斗角，你死我活，只是采取的方式各异罢了。因此，武侠小说不过是采取象征手法表现人生，它一直是现实生活的反映。[32]
什么样的文学作品才能算是“现实生活的反映”，这在文艺学里是有明确解释的，而用“象征手法表现人生”———即以虚幻方式表现特殊的武侠世界，它虽然含蕴了作者某些观念，但却显然并非“现实生活的反映”，更不是某些评论者所说的“发展了现实主义因素”。1981年古龙为新作《飞刀，又见飞刀》写的序言《关于飞刀》说：
李寻欢这个人物是虚构的，李寻欢的“小李飞刀”当然也是。大家都认为这个世界上根本不可能有李寻欢这样的人物，也不可能有“小李飞刀”这样的武器。因为这个人物太侠义正气，屈己从人，这种武器太玄奇神妙，已经脱离了现实。因为大家所谓的“现实”是活在现代这个世界中的人们，而不是李寻欢那个时代。
古龙讲出了创作的真实情形及其故事与现实生活的关系。“李寻欢”这类人物，“小李飞刀”这类武器，都是非现实的，而且可以说武侠活动的江湖社会都是非现实的，因为现实生活中是没有此类荒诞虚幻的东西的。还珠楼主的《蜀山剑侠传》叙述峨眉剑派李英琼、齐灵云、周轻云及晚辈金蝉、笑和尚等与邪派的绿袍老祖、鸠盘婆、僵尸、万载寒蛀等妖的三次斗剑，铲除毒蛇猛兽、妖魔鬼怪，造福苍生，经历“五百年群仙劫运”，避灾升天。这种奇幻仙侠派近于神魔小说，其荒唐性在新武侠小说中也不同程度地存在着。顾明道的《荒江女侠》叙述荒江女侠方玉琴为父报仇，练就武艺，下山与师兄岳剑秋，先后大战天王寺，血洗韩家庄，大破玄女庙，扫平抱犊崮，荡灭横山岛；又联络英雄志士建立龙骧寨；因多杀峨眉弟子，引起峨眉与华山两派比武，最后两派讲和，方玉琴与岳剑秋缔结良缘。这武侠的江湖世界是现实生活中不可能存在的，而作者编造故事时根本就不考虑它的真实性，只考虑迎合通俗文学受众的趣味。无论现代武侠小说的文化背景是在怎样一个“非常特殊的时代”，但基本上是依托唐宋以来至辛亥革命以前的中国封建社会的。某些小说还牵连具体的历史事件，涉及具体的历史人物，似乎在讲述中国特殊的历史故事，新派武侠小说的创立者梁羽生的作品即涉及唐以来至晚清的不同时期的历史事实，如他的《龙虎斗京华》《草莽龙蛇传》是以近代义和团为背景的，《塞外奇侠传》《七剑下天山》《江湖三女侠》《冰河洗剑录》《侠骨丹心》《牧野流星》是写清代历史传奇的，《白发魔女传》《还剑奇情录》《萍踪侠影录》《散花女侠》《联剑风云录》是以明代为背景的，《狂侠天骄魔女》《鸣镝风云录》《瀚海雄风》《风云雷电》《武林天骄》等是写辽金宋元时期故事的。虽然梁羽生的武侠小说并不是将历史作为一种可有可无的叙事背景，而是能让中国历史的不同时期的历史人物走进小说的传奇世界，同时也让许多历史真实事件成为小说叙事的重要情节；但这并未改变其武侠小说性质，也未脱离江湖世界的环境。梁羽生的早年代表作《七剑下天山》中涉及了清初的著名人物傅山、冒辟疆、董小宛、张煌言、纳兰成德，但仅是牵扯入武侠故事，而主要讲述的是“天山七剑”即天山派的晦明禅师门下凌未风、易兰珠，卓一航门下的桂仲明、张华昭，练霓裳门下的飞红巾、武琼瑶，以及桂仲明之妻冒浣莲，他们出山之后的恩怨情仇。这些虚拟的剑侠与真实的历史人物之间出现了许多荒唐的联系。梁羽生的巨著《狂侠天骄魔女》讲述南宋大侠华谷涵、金国贵族少年武林天骄檀羽仲和北方绿林盟主蓬莱魔女柳清瑶，卷入宋金历史事件。魔女为解身世之谜，下山到山东济南，遇耿京起义。她协助辛弃疾捉拿叛徒张安国，后受虞允文与辛弃疾之托回北方召集义军，协助虞允文在采石矶大败金兵。这样，辛弃疾的英雄事业与虞允文的抗金功绩都成了虚拟的魔女的力量促成的了，历史真面目被荒诞的武侠完全扭曲了。金庸的《射雕英雄传》被称为“英雄史诗”，塑造了一个“为国为民，侠之大者”的郭靖。《宋史》卷四四九记载：
有郭靖者，高桥土豪巡检也。吴曦叛，四州之民不愿臣金，弃田宅，推老稚，顺嘉陵而下。过大安军，杨震仲计口给粟，境内无馁死者。曦尽驱惊移之民使还，皆不肯行。靖时亦在遣中，至白厓关，告其弟端曰：“吾家世为王民，自金人犯边，吾兄弟不能以死报国，避难入关，今为曦所逐，吾不忍弃汉衣冠，愿死于此，为赵氏鬼。”遂赴江而死。
据此，郭靖是川陕边地的土豪，受政府之命负责维持地方治安。南宋宁宗开禧二年（1206）叛臣吴曦自称蜀王时，郭靖在随众遣移途中，义不负宋，投嘉陵江而死，史称其为忠义之士。在金庸笔下郭靖俨然是宋末元初的历史英雄。他乃忠良郭啸天之后，父亲被害死，母亲李萍漂流蒙古，生下郭靖。他六岁时因舍命救人被蒙古大汗成吉思汗收养。江南七怪找到郭靖，传以武功，全真掌教马钰授以玄门内功。十年后成吉思汗统一蒙古，郭靖因战功而封为金刀驸马。七怪命郭靖南归，遇丐帮帮主北丐洪七公收为徒，传以降龙十八掌。半年后他在蒙古军任右军统帅。经过许多周折，南宋末年郭靖在襄阳率军抵抗蒙古军的战斗中壮烈殉国。其间又穿插了郭靖与女扮男装的小乞丐黄蓉的曲折的情事，还讲述了郭靖殉国之后杨过夫妇打败金轮法王，击毙蒙古大汗蒙哥，保全宋境。事实上蒙哥死在四川合川县，襄阳为蒙古军攻破。可见武侠小说依托历史，却毫不顾及历史的真实，使历史面目全非，历史人物变形，历史内容荒诞化。这样给文化水平低下的受众造成错误迷乱的历史观念：虚构的武侠扮演了中国历史的重要角色。当然作者是可以写历史小说的，也可以虚构一些人物或情节，但必须表现历史的真实，有着历史主义的态度。武侠小说的作者则偶尔割取一点历史事实，去重新建构一个幻想的武侠世界，它在历史上是根本未存在过的。
侠之所以横行江湖在于其“武”，因而武功、剑术、刀法的夸张描写，玄妙神奇，成为现代武侠小说获得受众欣赏的重要手段。肖逸谈及关于武功描写的经验说：
早些时期的武侠小说中的招势，大抵都很平实，一招一势，都和传统的武技有深厚的关联，逐渐发展之下，平实的招数已不足吸引读者了，于是作者便在传统的武技的基础上以思想哲理与构思，尽可能地将其声势扩大，姿势美化，境界提高。最常见的是用一些成语，如一柱擎天、暗香疏影等字面的意义，作一种暗示，因此招式可以简省，而着重于气氛的凝塑了。此外，更充分地利用老庄、佛教、道教思想中人天合一的理论，阐释其中武功的境界。无论这些理论是否真能运用在武功上，但其代表人与自然的一种协调，的确是武侠小说的特色之一，也无形中为武侠小说加强了深度。[33]
早期武侠小说关于武术的描写如还珠楼主的《蜀山剑侠》第一回：
英琼轻轻起身，在窗隙中往外一看，只见他师徒二人，手中各人拿了一柄长剑，在院中对舞。燕儿的剑，虽是短一点，也有三尺来长。只见二人初舞时，还看得出一些人影，入后兔起鹘落，越舞越急，只见两道寒光，一团瑞雪，在院中滚来滚去。忽听周淳道：“燕儿，你看仔细了。”语言未毕，只见月光底下，人影一分，一团白影，随带一道寒光，如星驰电掣般飞向庭前一株参天桂树。只听咔嚓一声，将那桂树向南的一枝大枝芽，削将下来，树身突受这断柯的震动，桂花纷纷散落如雨。定睛一看，庭前仍然是他师徒二人，站在原处。在这万籁俱寂的当儿，忽然一阵微风吹过，檐前铁马，兀自丁东，把一个英琼看得目定神呆。只见周淳对燕儿说道：“适才最后一招，名叫穿云拿月，乃是六合剑中最拿手的一招，将来如遇见能手，仍可用它败中取胜。”
这样的描写是较平实的了。新派武侠小说将武术的描写于奇外更求出奇。古龙在《那一剑的风情·不是前言》里，通过智者与一位少年的对话介绍了一种神奇的剑：
“杨铮的钩，是为了要和他所爱的人永远相聚，所以才名为离别。”
“是的。”
“那么狄青麟的那柄其薄如纸的刀，又叫什么？”
“有影无踪，有形无质，其快如电，柔如发丝，那柄其薄如纸的刀，就叫温柔。”
……
“当温柔和离别问世后，似乎在冥冥之中有一股力量要邵空子将铸刀和铸钩的残铁融合，再加上当年太行山最悲壮的那一战中烈士的鲜血，然后铸造出第三把剑。”
“那是把什么样子的剑？”
“怒剑。”
“剑名为怒？”
“是的，因为那把剑铸好时，剑身上的纹路乱如蚕丝，剑尖上的光纹四射如火，而且那把剑刚出炉时，天地神鬼皆怒，苍穹雷声怒吼，春雨提前了半个月。”
柳残阳的《邪神外传》描写江青诛杀七海屠龙项奎所用的“天佛掌”，其力量无比：
由天佛掌易入五大散手中的“千魂灭散”一招……重重的掌，连叠的掌，万钧之力……天空仿佛黑暗下来，鬼魂仿佛突然从墓中爬涌而出……大地翻腾，空间全为纵横上下的锐风与掌影布满，有如绵绵无际的利刃……一连串肉与掌的交击声传来，一块块血肉横飞，带着血丝的骨骼，蠕蠕颤动的五脏……一个不成人形的尸，分多处飘落地上。
在金庸的小说里试图表现富于哲理与文化意义的武功技击，如：《笑傲江湖》中的西湖孤山梅庄的四位庄主，竟可将画笔、棋子、琴声作为武器，以描写内力拼搏的惊险场面；《神雕侠侣》中的朱子柳以书法为武功路数与蒙古王子霍都相斗；《侠客行》中的武术秘籍，藏在李白这首诗的字与画的笔法之内；《天龙八部》中的北冥神功图谱被画成李秋水形象的美丽裸体；余如奔雷掌、百花错掌、降龙十八掌、灵蛇功、蛤蟆功等，成为武侠人物性格与气质的体现。所有这些武功、武器、武术的描写确如肖逸所说是作者摭拾成语，附会释道哲理而凭空捏造的，中国古代从来没有此类玄虚神秘的东西。
武侠小说中的江湖社会、事件和传统武功都是虚构的，这种虚构具有离奇荒诞的性质。古代神话以幻想的方式表达了先民关于万物起源的解释和征服自然的信念，它产生在每个民族的蒙昧时代，这是必然的。童话也富于幻想，适应儿童幼稚的认识事物方式，可以启迪儿童的智慧。如果说武侠小说是“成人童话”，那么，其应是讥讽现代社会的成人仍处于先民时代或幼稚心理状态下的蒙昧幻想。蒙昧的幻想乃是关于神秘玄妙世界的想象，是对现实生活中不可能发生的事物的向往，是对超自然力量的崇拜。美国社会学家道格拉斯说：
人们对于神秘超然现象的兴趣如此广泛，这说明当前的理性化社会使许多个人的要求，特别是对安全的自决的感情要求得不到满足，转而对神秘超然之物发生兴趣，实际上是在抛弃理性化社会的价值观念。这些人会认为神秘虚幻的解释令人满意，不无益处，而反对神秘解释的人自然要把他们视为越轨。[34]
这“越轨”是思想认识的越轨，代表着一种错误的价值观。现代西方也存在种种对神秘超然现象的兴趣，但像现代中国及华人世界的充满蒙昧幻想色彩的“武侠热”则是显得很特殊的。这说明中华文化精神存在一种根深蒂固的愚昧落后的因素。
当人们崇拜与迷信神秘的超然物之时，便相信有一种神秘的超然力量可以左右现实的客观世界。自从人类进入文明社会以来，阶级、国家、法律的产生，即标志人类不平等的起源。现实社会的人们因政治、经济、阶级、文化、种族、门第、职业的诸种差异皆造成人们之间的不平等。这种社会性的不平等有赖于社会改革与文明进步以求得某种程度的解决。然而，当人们的群体意识尚未觉醒，群体力量尚未形成时，他们总希望有一种神秘超然力量来主持正义，以解除个人在社会中遭受的迫害、欺凌、苦难、屈辱、灾祸、困厄。在缓急危难之际，国家的权力不能保护他们，法律对他们不公正，社会舆论不同情他们，亲友无力救助他们；他们的人身安全受到严重威胁，呼天不应，入地无门。这时亟待武侠这类路见不平、拔刀相助、救人缓急、行侠仗义的英雄豪杰来拯救他们。无论社会文明进入怎样的高级阶段，这种个人缓急的处境都会存在的，武侠于是成为惩恶扬善的超然力量的化身，武侠小说则表达了人们以个人的方式对社会抗争的信念。武侠所活动的江湖社会存在一种民间的道义，通行江湖的规矩；它是民众向往的无政府社会，寄托了他们幼稚的简单的社会理想。在现代武侠小说中惩恶扬善与替天行道的观念已渐渐淡漠，江湖道义的概念已发生了变化，江湖帮派之争已愈演愈烈，因而以个人方式对社会抗争的道路转向了更为迷误的歧途。金庸关于现代武侠小说中“以武犯禁”的武侠行为是有很清醒认识的，他说：
武侠小说中英雄的各种行动——个人以暴力来执行“法律正义”，杀死官吏，组织非法帮会，劫狱，绑架，抢劫等等，在现在是反社会的，不符合人民大众的利益。这等于恐怖分子的活动，极少有人会予同情，除非是心智不正常的人。因为现代正常的国家中，人民与政府是一体，至少在理论上是如此，事实上当然不一定。[35]
虽然金庸有了这样的认识，依然写了大量的武侠小说。他以为“幸好，人们阅读武侠小说，从来没有哪一个天真的读者去模仿武侠的具体行动”。我们但愿现在的读者不去模仿武侠的具体行动，何况那些超然的暴力行动是不可能模仿的。读者若要从武侠小说中获得一种“维护正义”的感情，则它是现代社会极不可取的。我们且看这是一种什么样的“感情”。
江湖社会即地下社会，它包括秘密社会群体和犯罪的黑社会集团。中国封建社会后期，特别是明末清初以来，各种秘密社会群体和黑社会集团发展起来，它们有助于下层群众自卫抗暴和抗击外国侵略者，然而也勾结封建势力危害群众利益或被外国侵略势力所利用，其具体情况是很复杂的。现代武侠小说故事是以江湖社会中的帮派活动为基本内容的，它包括帮会、教门、绿林、镖局、捕快及其他江湖集团；例如朱贞木《七杀碑》的华山派，何一峰《大破剑光阵》的嵩岳派与五岳派，江荫香《飞剑奇侠传》的闻香派，平江不肖生《江湖奇侠传》的昆仑派、崆峒派、峨眉派、邪教，顾明道《荒江女侠》的天王寺、韩家庄、邓家堡、抱犊崮、横山岛、龙骧寨、螺蛳谷、昆仑派、峨眉派，梁羽生《江湖三女侠》的少林派、天山派、无极派、蛇岛、猫鹰岛，肖逸《甘十九妹》的岳阳门、武林七修、清风堡，金庸《倚天屠龙记》的少林派、武当派、峨眉派、华山派、崆峒派、昆仑派、明教、天鹰教、海河派、巨鲸帮，古龙《陆小凤》的青衣楼、红鞋子、白袜子、白云城、魔教、黑虎堂、幽冥山庄、武当派、侠隐岛、十二连环坞，等等[36]，这些帮派之间殊死残酷的斗争基本上是毫无社会意义的内部矛盾。平江不肖生的《江湖奇侠传》即是以写湖南江湖帮派争夺水陆码头开始的，其第八回云：
于今的湖南，实在不是四五十年前的湖南，只要是年在六十岁以上的湖南人，听了在下这些话，大概都得含笑点头，不骂在下捣鬼。至于平（平江）浏（浏阳）人争赵家坪的事，直到民国纪元前三四年，才革除了这种“争水陆码头”的恶习惯。洞庭湖的大侠、大盗，素以南荆桥、北荆桥、鱼矶、罗山几处为渊薮。逊清光绪年间，还猖獗的了不得。这回常德庆出头，正是光绪初年的事，趁这时将常德庆的来历，交待一番，方好腾出笔来，写以下“争水陆码头”的正传。
这故事有一点江湖帮派的线索，可供作者施展武侠的幻想，表现帮派为了争夺水陆码头的利益，为稳固自己的势力范围而斗争。江湖帮派之间弱肉强食是自然规律。云中岳在《绝代枭雄》的开端便表述了一种江湖观念，认为强者是有任意处死弱者的权力的：
他身旁的小弟秋雷耳力超人，嘿了一声接口道：“不能怪谁，强存弱亡，理所当然。青云客名列宇内三凶三邪三菩萨之列，当然有任意处死弱者的权力，何况姓钟的咎由自取，瞎了眼便硬往鬼门关闯，怪谁？”
“弟弟，你这种想法太可怕，名宿高手便可以任意杀人？不可以的，弟弟。”秋岚摇头，正色指责。
秋雷极不耐烦地冷笑，傲然地说：“我只相信事实，一旦大权在握，天下间唯我独尊，为何不能处理那些该死的，替天行道，快意恩仇，方不负十载辛勤苦练，不至辜负了满腔热血与大好头颅。哥哥，你这种畏首畏尾死执理学的处事态度，我不同意。”
这毫无掩饰地表现了武侠的恶劣本性，所谓“替天行道”实为个人“快意恩仇”了。武侠们为了武林争霸而在师门之内、江湖之间以武力决定胜负，互相残杀。白羽的《牧野雄风》———《十二金钱镖前传》之二，叙述彭振武出走之后，因怨愤师父太极丁朝威将太极绝技尽传予师弟俞剑平，遂更名袁承烈，访求名师，学习绝技。他先拜在鹰爪王王奎门下，又到辽东投奔塞外大豪韩天池。袁承烈与魏天佑、韩昭弟等在商家堡约定叶茂了结仇怨，双方大战。袁承烈受到韩天池器重，天池以爱女韩昭弟许以成亲。他从此名声大振，称霸辽东。诸葛青云的《生死盟》里五毒香妃木小萍是邪魔外道的女魔头，她曾对萧瑶表示：“木小萍生来执拗，偏爱逆天，我自得《五毒真经》，便苦练七种绝艺，并打算结交七位功高貌美的姊妹，来霸视江湖，号令武林。”这些武侠的权势欲发展到病态的地步，夜郎自大，似乎在一隅称霸江湖就可主宰整个中国社会的命运了。武侠们一旦在江湖便身不由己，不得不卷入这种无谓之争。温瑞安的《惊艳一枪》有一段对话：
老林和尚喟道：“人在江湖，一定打架，看是文打武打，心战还是力战而已。你是为啥而打？”
张炭道：“为朋友，为伸张正义，也为了铲除国贼而战。”
老林和尚摇首不已：“这样听来，你是输下了。”
“为什么？”
“通常真的是为了这么伟大目标而战的人，都一定会输得很惨，少有胜算。”
“也罢，输就输吧，”张炭说，“人生里，有些仗，是明知输都要打的，有些委曲求全、忍辱苟活的胜局，还真不如败得轰轰烈烈。”
老禅师略带讶异，“看你的样子非常圆滑知机，没想到像你这种聪明人，想法也那末古板得不可收拾。总有一天，你会给你这种性格累死。”
张炭一耸肩道：“死无所谓，我只怕啥也做不成，什么也做不到便死了，那才教人遗憾。”
老林嘿嘿笑道：“老衲没看错，聪明人总是知道自己该做什么，不该做什么，但一个真正有智慧、大智大慧的人，还知道去做一些不该做，但却必须做、必须做而本不该做的事。”
人在江湖就得遵守江湖的信条，服从江湖的规矩，于是必须去做那种本不该做的事。这样的好汉逃不脱江湖的怪圈，何言什么“大智大慧”，他们也并未为什么伟大的目标而战。
温瑞安在《七大寇》里说：“江湖上的规矩不外是：杀人偿命，欠债还钱，以牙还牙，以血还血，百变不离其宗。江湖上仍然讲恩怨分明，只不过更粗率一些，但也更直接一些。”武侠的私人恩怨是按江湖规矩来解决的，于是复仇便是他们习惯的行为，而且通过复仇既可表现个人的力量，并可在江湖上获得英雄豪杰的声誉。所以有学者认为构成一部武侠小说似乎只有一个简单的公式：
一个重要的人物，他需要或急于为父母、师父或自己所爱的人报仇；为此他作了一番重要的奋斗，同时遭到了接二连三的危机，因而把仇人杀死；后来，仇人的子女或亲人又来报仇，从而引起更大的屠杀。
这几乎成为武侠小说的基本模式。白羽的《毒砂掌》叙述清代乾隆年间，杨华逃婚，路遇南荒大侠一尘道人。他因弟子狮林三岛贪图镇观之宝，骗走寒光剑，并被人暗算，临终时请杨华告知狮林观。杨华与妻子柳叶青和岳父柳兆鸿前往狮林观索剑，遇到弹指神通华雨苍，讲述了一段恩怨。二十年前峨眉七雄与飞刀谈五结仇，一尘道人曾救助谈五。现在一尘正是遭了峨眉七雄的暗算。华雨苍立志除掉峨眉七雄，带领众侠闯入铁猫帮，其女华吟虹以五毒神砂掌大显身手，狮林观赶来助战，七雄中四人被杀，元凶康海自刎。杨华从康海的匣子内找到一尘的首级，由武林前辈骆先生出面，以一尘和康海人头换回寒光剑。杨华与妻子回赵庄探母，路遇柳兆鸿之义女李映霞求众侠替父报仇，于是又引起一场江湖大战。萧逸的《甘十九妹》叙述甘十九妹奉师父水红芍之命寻仇，杀尽岳阳门及武林七修。岳阳门尹剑平逃出，为吴老夫人所救，并学得双照堂秘功。甘十九妹来攻，吴老夫人自焚而死。此后尹剑平化名尹心，与甘十九妹在碧荷庄和银心楼战斗之后，二人相慕，遂相约夜在深山石洞幽会。尹剑平得知水红芍也是其杀父仇人，遂将他杀死。甘十九妹为师报仇，与尹剑平决斗，双方受伤后拥抱而亡。曾有学者评论金庸的《书剑恩仇录》说：
“恩仇”是人类所具有的喜怒哀乐的感情，喜乐的执著凝聚为“恩”，哀怒的执著凝聚为“仇”，而“剑”是一种实践恩仇的力量，它将“恩仇”这两种极端的感情导致为生死，爱之欲其生，恶之欲其死，所以好的武侠小说都具有一种感情上的强烈性。[37]
这种极端的私人恩仇是民间的狭隘的个人主义观念，体现了通行的江湖规矩。武侠为了单纯的复仇便可置国家、民族、群众的利益不顾，违背法律，不问是非，不辨青红皂白，杀害无辜，冤冤相报，无完无了。他们以铁血的复仇求得快意，实为了个人争得江湖的荣誉，似乎体现了其个人价值。我们可以说，这种人生价值毫无社会意义可言，仅成为社会的一种破坏性暴力而已。(www.xing528.com)
江湖的帮派斗争与武侠复仇行为都是在江湖义气的观念支配下进行的。“侠”与“义”总是纠结一起，故武侠小说或称侠义小说。金庸说：
侠是不顾自己生命危险，主持正义。武侠小说是侠义的小说。义，是正当的行为，是团结和谐的关系……中国是横面讲的，讲究人际，所以集体、群体发达。义，是中国团结发展的重要力量。[38]
这样关于“义”的解释是含糊而不确切的，因为各社会集团判断“正当的行为”的标准是不同的；其次，侠之“义”若是一种“团结和谐的关系”则江湖的帮派之争、意气之争和相报私仇的故事就不会有了。所以这样的解释是对武侠小说所表现的“义”之有意曲解与美化。《淮南子·缪称》关于“义”的解释最恰当：“义比于人心，而合于众适者也。”它应是一种公认的社会道义、品德根本、伦理原则，作为人们社会行为的指导准则；因而它在各个社会的具体内涵是相异的，而且它是排除个人的私利与情感的。中国古代武侠小说表现的除暴安良、劫富济贫、铲奸除害、替天行道，正是民众所理想的正义观念。然而现代武侠小说中的这种正义观念已经淡化或被歪曲了，已为狭隘的江湖义气所代替了。古龙在《关于武侠》里谈到写作“小李飞刀”是旨在表现侠义。他说：
“小李飞刀”，他的刀从不随便出手，但只要一出手，就绝不会落空……他的刀本来就是个象征，象征着光明和正义的力量。所以上官金虹的武功虽然比他好，最后还是死在他的飞刀下。因为正义必将战胜邪恶。黑暗的时候无论多么长，光明总是迟早会来的。所以他的刀既不是兵器，也不是暗器，而是一种可以令人心振奋的力量。人们只要看到小李飞刀的出现，就知道强权必将消灭，正义必将伸张。[39]
“小李飞刀”是古龙的武侠小说《多情剑客无情剑》中的主要人物李寻欢的外号，他是个江湖浪子。李寻欢以飞刀绝技名震江湖，他青年时曾为龙啸云所救，当发现龙啸云爱上其表妹林诗音，为了成全他们，遂放浪形骸，让表妹失望，退隐江湖；这样，为报朋友之恩而牺牲了表妹的爱，于友有义，于表妹则无情。他重入江湖，打伤了仗势行凶的男孩———林诗音的独生子龙小云，引起林诗音夫妇怀恨；龙府设下陷阱，将李寻欢关押起来，诬为梅花盗；阿飞将其救出并使真相大白；这是其行侠仗义和以德报怨的行为，纯属江湖私人恩怨，而且表现出其性格的优柔与矛盾。金钱帮帮主上官金虹与李寻欢决斗，其龙凤双环终为小李飞刀所破，死于高傲与轻敌；林诗音携子逃出，李寻欢与天机老人孙女孙小红获得真正爱情；这就是小李飞刀以正义战胜了邪恶。可见在武侠世界里，所谓“正义”与“邪恶”都是由江湖意识确定的，不是人们从国家民族的观念所理解的，因而丝毫值不得称赞。关于这点，温瑞安在其小说《温柔一刀》里表述得很真实。他借金风细雨楼主苏梦枕之口说道：
不要太斤斤计较名正不正，言顺不顺。江湖上有许多事，名虽不正但心正，言虽不顺但意顺，大凡帮会组织的斗争牵扯必巨，不可能一方面全对，一方面全不对，也不可能合帮上下，无一坏人，亦不可能堂里子弟，无一好人。你要帮朋友，根本就不必管这些，帮就帮，扯什么公道公理。
这将“侠义”的真面暴露无遗：原来武侠所说的“正义”或“侠义”，仅是江湖朋友之义而已。他们为了一点私情，可为江湖朋友两肋插刀，赴汤蹈火，不再去考虑什么“公道公理”。因此，其暴力行为往往直接践踏社会的道义与公理。我们从表面看来，武侠们很重视师门与朋友间的江湖义气，而实际上武侠故事所写的大都是师门之内、朋友之间为了一点个人意气和个人利益而背信弃义地展开你死我活的杀伐。由于“江湖义气”的盲目支配，武侠常常成为种种社会封建势力所利用的杀人工具。金庸在小说《鹿鼎记》结尾处描写韦小宝为朝廷与江湖帮派所利用后，心情矛盾痛苦，他说：
皇帝逼我去打天地会，天地会逼我去打皇帝。老子脚踏两头船，两面不讨好，一边要砍我脑袋，一边要挖我眼珠子。一个人有几颗脑袋，几只眼睛？你来砍，我来挖，老子还有得剩么？不干了，老子说什么也不干了！
这有什么“义”可言，这算什么英雄豪杰，只是被人利用的鹰犬，结果落得走投无路的奴才的悲哀。
从上述可见，武侠是以武犯禁的、残忍野蛮的、活动于地下社会的群伙。他们学得一身传统武功，在江湖正义的口号下，意欲称霸江湖，号令武林，挑起江湖帮派斗争。从个人恩怨出发寻衅复仇，自相残杀，危害社会与民众利益。在某些民众肤浅幼稚的社会意识里，似乎武侠代表着一种民间的素朴的公平观念，对社会造成的不平等现象进行着抗争。现代武侠小说的江湖意识是荒唐而有害的，它幻想以个人或团伙的暴力方式与社会、国家、民族和群众对立起来，蔑视和否定现代文明，错误地指出一条抗争的歧途。作者们在写作时按照传统的格局，却有意地寄寓了自己的思想，通过惊险离奇的情节与江湖英雄豪杰的形象表达了种种人生的社会的文化的观念。这样，它绝不可能仅有单纯的娱乐消遣效应。文化水平低下的通俗文学读者在阅读的消遣娱乐中必然不自觉地接受小说表达的种种观念。中华民族及华人文化圈在人类20世纪的现代文明社会里老是做着种种荒谬怪诞的武侠梦，这是为什么？难道中国传统文化与现代武侠梦之间有着深厚的亲缘联系吗？！
茅盾先生曾言现代武侠小说是“封建的小市民文艺”，这在今天看来仍是合理的判断，因为即使新派武侠小说也并未改变此种性质。武侠小说研究者不得不承认这类小说是无思想性与艺术性可言的，但他们发现了其文化意义，终于找到了其存在的价值。例如认为：让读者在欣赏惊心动魄的行侠故事的同时，了解中国历史、中国文化乃至中国人的精神风貌，真能做到这点，单是文化意义便足以说明这一小说类型的存在价值；说实在的，要讲艺术性，武侠小说很难与高雅小说抗衡，可在介绍及表现中国文化这一点上，武侠小说自有其长处。的确，在现代各种类型的小说里只有武侠小说与中国传统文化的关系最密切，它似中国传统文化的通俗阐释者，宣扬着中华的某种文化精神；因此，或以为它可“弘扬民族文化”。我们且剖析武侠小说的文化意义究竟是怎样的。
金庸于1969年完成的《笑傲江湖》被誉为是“一部杰作”，“堪称武侠小说经典中的经典”。作者在修订本后记里说：“这部小说并非有意影射‘文革’，而是通过书中的一些人物，企图刻画中国三千多年来政治生活中若干普遍现象。”这部小说仿佛可视为中国三千年的政治生活史，而且无意识地影射了现代中国的“文化大革命”，其历史文化的内涵丰富极了。小说的情节线索有几个方面：青城派松风观主余沧海为夺取福建福威镖局老板林震南祖传武学秘籍《辟邪剑谱》而杀了林家满门，林家大少爷林平之逃到华山门下；正派侠道人与朝阳神教（魔教）发生冲突，魔教内部老教主任我行与现任教主东方不败结下深仇；华山派内部气宗与剑宗之间矛盾斗争；少林、武当等各大门派与新的五岳剑派争夺武林霸权；令狐冲被逐出华山派，拒绝参加朝阳教而任衡山派新掌门。“以上各个线索都是围绕一个‘权’字来展开的。余沧海要夺《辟邪剑谱》看起来是为其师门报往昔一箭之仇，实则要夺得剑谱，练成绝世武功而称雄武林，完成其霸业。正派武林人之所以与魔教仇恨似海，看起来好像是‘正邪不两立’以及过去的仇杀继续，实则是听不惯魔教中‘千秋万载，一统江湖’的口号。魔教内部的任我行与东方不败之间的矛盾，说穿了也是夺权与反夺权的矛盾，是‘当权派’与‘造反派’的矛盾。华山‘气宗’与‘剑宗’的矛盾亦同样如此，剑宗的封不平等人出来找岳不群的麻烦，为的不过是华山掌门的权位而已。至于五岳剑盟是否合成一派，则正是其主持者要合并之后先诛魔教，再对付少林、武当各派，以便称雄江湖。反对合并的人则是舍不得放弃自己的‘独立天国’的权柄；而少林、武当掌门人忧心忡忡，先是怕魔教一统江湖，后又怕五岳剑派一统江湖，原因也正在于此。而小说的主人公令狐冲，虽本人无心夺权，但卷入了斗争的漩涡，也身不由己地做了政治斗争与夺权保位者的工具”。[40]如果将政治生活理解为简单的权力之争，这仅是极浅薄的表象认识；如果将中国三千年的政治舞台浓缩与移换为江湖社会，这是荒谬片面的比附；如果以武侠人物作为历史上政治人物的象征，或将江湖帮派影射各种社会势力，这无疑是不伦不类的拙劣手法。小说《笑傲江湖》绝不是“中国几千年的政治历史文化的悲剧写照”，而是从古怪荒唐的江湖武侠观念出发，对中国政治历史的歪曲。它仅能对某些文化水平低下的读者造成关于政治与历史的种种糊涂与混乱的概念。这是一个非常典型的例子，由此可见现代武侠小说对中国传统文化的普遍的曲解。
中国传统文化，其重点是指中国古代学术思想。儒家思想是中国古代基本的学术思想，而且是统治思想；自汉以来的封建王朝都是尊崇儒家的。以儒家思想为基础而形成的社会价值观念最能体现中国文化精神的特质。与此旁行的还有道家崇尚自然的思想、法家的法制思想和墨家的兼爱思想，它们也能分别体现中国文化精神的某些方面。现代武侠小说所表现的并非传统思想，而是现代人幻想的夸张的江湖意识，因而宣扬一种与传统背离的价值观念。肖逸关于善恶观念问题回答记者说：
刚开始写作时，的确不免有这种观念。但现在我已发觉到人性并非如此简单，所谓善恶，很难作一个泾渭分明的判断。世界上绝对没有十全十美的人，一个通常所说的好人，也往往会做些错事，而有些坏人呢，也未尝没有他可取、可爱的一面……我只是依照一个如此的场合中，一个人能具有的人性，去作翔实的刻画，并不截然说他是好是坏。但是读者会明白他的好坏在哪里。不过话又说回来，伦理道德，惩恶扬善，一直是中国传统的价值所在，因此，无论你怎么写，在最后这一层面，是一定要照顾到的，否则便违反了道德与人性。如此一来，武侠小说就根本毫无意义可言了。[41]
善恶观念是抽象模糊的，各个时代与各个社会阶层都有自己的善恶标准。武侠小说的善恶标准是以民间朴素观念为基础的。民众幻想一种超自然的神秘力量来惩恶扬善，而武侠便是济人困厄之际的正义的化身。小说作者为了争取受众，善于利用他们幼稚的善恶意识，以致不明大义，否定传统的价值观念。例如金庸在《鹿鼎记》里通过流氓武侠的飞黄腾达试图表明：顾炎武的满腹经纶、陈近南的文武全才、前明公主的卧薪尝胆、李自成的英雄事业，他们相比之下都是没有什么用的。所以那种简单的善恶观念到头来是被混淆了。古龙在《圆月·弯刀》第二十六章里说：
李寻欢已经是侠中之圣了。丁鹏却是全身充满着魔意。何以他们都有着相同的思想，他们两个人行事全无相似之点。但他们却也有很多相同的地方，他们都是至情中人。他们都是大智大慧，绝顶聪明的人。他们都是用刀的人，而且在刀上的成就，都到了前无古人的境界。圣与魔都是一种境界，一种心灵的境界，但到了至境，圣者不一定是至圣，魔者也不一定是至邪，所谓殊途同归，莫非也是这个道理。
“正”与“邪”、“善”与“恶”，在武侠小说的境界里是殊途同归的。那些武侠貌似善与正义的代表，而实为恶与邪魔的化身，于是在江湖世界里进行着毫无意义的刀剑拼杀。中华传统的合理的价值观念，在这里杳无踪影。
从民族文化精神来看，似乎武侠体现了我们中华民族的民族性格。因为没有一个民族将“武”演化成中华民族的武术这样精致、深奥、独特的形式，它业已成为我们民族的一种独特的技术、艺术与文化的结合体；也没有一个民族对“侠”抱有中华民族这样的热情与崇敬，那是因为我们业已将英雄、伟人、骑士、明星等风采全部都糅合进了侠的审美文化形态之中。真是这样的吗？尚武嗜杀的精神是武侠英雄性格的追求。古龙在《不是集》里说：
写了十年之后，我才渐渐开始对武侠小说有了一些新的概念、新的认识，因为直到那时候，我才能接触到它内涵的精神。一种“有所必为”的男子汉精神，一种永不屈服的意志和斗志，一种百折不回的决心，一种“虽千万人吾往矣”的战斗精神。这种精神只有让人振作向上，让人发奋图强，绝不会让人颓废消沉，让人看了之后想去自杀。[42]
我们不应忘记，这种尚武的粗野的残暴的国民性是现代武侠小说家幻想的，它并非中华民族的国民性。近百年来中国遭到西方列强的侵略与压迫，中国人都希望有一种新的刚强的国民性来改变这“东亚病夫”的软弱状态，武侠小说适应了这种文化心理。中国近代史上的义和团英雄们颇有武侠式的性格，但却为我们留下了血的悲惨的教训。津门霍家拳正宗传人霍元甲虽然在上海摆设擂台击败英国武士和东洋武士，显示了神力，长了中国人志气，壮了中国国威，这仍不过是江湖意气之争而已，再有成百上千的霍元甲也不可能以武术救中国，也改变不了国家民族软弱的局面。只有中国富强起来，有了坚实的国力，有了现代化强大的军事力量，才可能在世界上避免列强的欺凌，而国民性也会随之变化的。所以现代的中国人若幻想尚武好斗的国民性，实与现代文明社会背道而驰。现代中国人若沉溺于愚昧的荒唐的侠客梦里，忘记有效地加速中国现代化的进程；若在世界先进的高科技水平的国防工业不断发展时，尚欣赏与陶醉于玄虚的神奇的武术：这当是我们民族落后意识的表现。
以通俗的方式传播中国文化知识也被认为是现代武侠小说存在的价值。香港的陈晓林关于一个“值得深思的问题”说：
无论人们如何看待武侠小说，它在读者群中长期受到欢迎与喜爱，是一项不容否认的事实。也许若干年后，人们将会发现，在分工日细、节奏日快的现代社会里，中国文化有许多根深蒂固的理念，竟是藉着武侠小说而普及与流布下去的，甚至许多中国的故事、中国的地理景观、中国民间的风俗，乃至中文的写作技巧，也透过武侠小说而极自然地印入到大众的心中。[43]
当然，武侠小说偶尔涉及了一些中国的故事、中国的地理景观、中国的民间风俗，但作者与读者都很清楚，这并非主要的内容。现代武侠小说的主要内容是江湖的帮规和帮派活动、武功修炼、武术技能、兵器铸造、法宝效力、秘密教门、剑法图谱、阵法拳路、宗教仪式、符咒魔法、江湖禁忌、黑社会隐语、阴阳五行、奇门遁甲、命数劫运，等等，这些东西本是中华文化中的消极落后因素，再经小说家们附会以神秘色彩和迷信成分，于是变得玄妙神奇、光怪陆离。这是对中华文化知识的怪诞的任意的妄解。如果通俗文学的广大受众从现代武侠小说里接受了这些“文化知识”，则无疑是拾得一堆乱七八糟的文化垃圾。
现代武侠小说故事的文化背景早已消失，它是现代作者为适应通俗文学读者而虚构的中国古代武侠世界。这种虚构具有离奇荒诞的特点，是关于神秘玄妙世界的想象，是崇拜超自然力量的表现，代表着一种错误的价值观念。武侠是小市民蒙昧幻想中的超自然力量化身，武侠小说则表达了小市民以个人的方式向社会抗争的信念，寄托了一种幼稚的简单的社会理想。武侠是现代人向往的以武犯禁的、残忍野蛮的、活动于地下社会的群伙。武侠小说的江湖意识是荒唐而有害的，它幻想以个人或团伙的暴力方式与社会、国家、民族和群众对立起来，蔑视和否定现代文明，向人们指出一条抗争的歧途。这些惊险、荒唐、怪诞的种种故事都依托中国古代社会，于是它貌似以通俗方式传播中国文化知识，而所宣扬与描写的内容恰恰是中国文化的消极落后因素，所以实际上是对中国传统文化的丑化与歪曲。20世纪之初的辛亥革命与新文化运动没有彻底摧毁封建制度和封建思想，以致传统文化的消极因素如封建意识、迷信思想、神秘主义、江湖帮派等等仍残存着。现代武侠小说即是这些残渣余孽所孕育成的一个怪胎。
作为市民文学之一的旧武侠小说到晚清已为世情小说、谴责小说、青楼小说所排挤而趋没落了，谁知在20世纪20年代又以新的形态出现并在华人世界掀起“武侠热”。这种现象是极为奇怪的，反映了现代中国人尚缺乏现代的意识而沉溺于荒唐离奇的梦幻之中。现代中国人具有蒙昧虚无的武侠意识，这是传统文化作祟吗？是民族的劣根性吗？是封建主义的阴魂不散吗？这真值得我们反思。
我们可以坚信，自20世纪20年代兴起的现代“武侠热”，不可能永远盛行不衰的。随着中华民族现代文明步伐的加速，民众文化素质的提高，现代科学思想的普及，社会健康的审美趣味的培养和中华文化的弘扬，“武侠热”必将消退，一堆堆的文化垃圾将在新的世纪到来之时扫除干净的。
[1]沈越：《“资产阶级权利”应译为“市民权利”》，《天津社会科学》1986年第4期。
[2]沈雁冰：《封建的小市民文艺》，《东方杂志》第30卷第3号，1933年2月。
[3]参见陶君起编：《京剧剧目初探》，中国戏剧出版社1963年版。
[4]参见陈国福：《川剧艺术浅谈》，重庆出版社1983年版。
[5]参见中国艺术研究院曲艺研究所主编：《说唱艺术简史》，文化艺术出版社1988年版。
[6]详见韩锡铎、王清原编：《小说书坊录》第147～163页，春风出版社1987年版。
[7]宁远：《关于鸳鸯蝴蝶派》，香港《大公报》1960年7月20日。
[8]转引自郑振铎：《悲观》，载《文学旬刊》第30号，1922年5月。
[9]成仿吾：《歧路》，载《创造季刊》第一卷第3期，1924年2月。
[10]《鲁迅全集》第九卷第256～263页，人民文学出版社1982年版。
[11]袁健、郑荣编著：《晚清小说研究概说》第111页，天津教育出版社1989年版。
[12]参见阿英：《晚清小说史》第172～173页，人民文学出版社1980年版。
[13]参见王书奴：《中国娼妓史》第287页，生活书店1935年版。
[14]马克思：《1844年经济学哲学手稿》第95页，人民出版社1983年版。
[15]［德］伟·桑巴特：《现代资本主义》第一卷第499页，商务印书馆1962年版。
[16]转引自《中国小说史料》第253页，上海古籍出版社1982年版。
[17]《胡适古典文学研究论集》第1231页，上海古籍出版社1988年版。
[18]孔另境编：《中国小说史料》第230页，上海古籍出版社1982年版。
[19]转引自《胡适古典文学研究论集》第1210页，上海古籍出版社1988年版。
[20]孔另境编：《中国小说史料》第252页，上海古籍出版社1982年版。
[21]参见谢桃坊：《论清代文言青楼小说》，《天府新论》1997年第4期。
[22]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯全集》第二十一卷第88页，人民出版社1965年版。
[23]胡适：《海上花列传序》，《胡适古典文学研究论集》第1221页，上海古籍出版社1988年版。
[24]讨人：旧时妓院中买来预备当妓女的女孩子。
[25]参见韩云波：《侠林玄珠》第14页，四川人民出版社1995年版。
[26]陈墨：《新武侠二十家》第3页，文化艺术出版社1992年版。
[27]古龙：《多情剑客无情剑·代序》，海天出版社1988年版。
[28]转引自《新武侠二十家》第3页，文化艺术出版社1992年版。
[29]茅盾：《封建的小市民文艺》，载《东方杂志》第三十卷第3号，1933年2月。
[30]转引自陈平原：《千古文人侠客梦——武侠小说类型研究》第77页，人民文学出版社1992年版。
[31]古龙：《猎鹰·赌局》，中国文联出版公司1992年版。
[32]温瑞安：《这一抹不灭的薪火》，《七大寇》第711页附录，长江文艺出版社1993年版。
[33]林二白、展琳：《侠歌——肖逸先生访问录》，见《甘十九妹》下册第970页附录，中国文联出版公司1981年版。
[34]［美］杰克·D.道格拉斯：《越轨社会学概论》第422页，河北人民出版社1987年版。
[35]金庸：《韦小宝这个家伙》，《明报月刊》1981年10月号。
[36]参见韩云波：中国侠文化系列丛书《人在江湖》第176页，四川人民出版社1996年版。
[37]裘小龙、张文江、陆灏：《金庸武侠小说三人谈》，《上海文艺》1988年第4期。
[38]转引自陈祖芬：《成人的童话——查良镛（金庸）先生北京行》，《光明日报》1994年12月10日第五版。
[39]古龙《猎鹰·赌局》下册附录，中国文联出版公司1992年版。
[40]陈墨：《新武侠二十家》第123页，文化艺术出版社1992年版。
[41]肖逸：《甘十九妹》附录，中国文联出版公司1986年版。
[42]转引自韩云波：《谁是英雄》第210页，四川人民出版社1995年版。
[43]陈晓林：《民俗文学的源流与武侠小说的定位》，香港《明报周刊》1984年9月号。
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