20世纪中国文学中的民间文化: 《林海雪原》一例

第二节　政治通俗演义与十七年小说的民间传统——以曲波的长篇小说《林海雪原》为例

一

战争和英雄题材小说是十七年革命历史叙事的一道炫目的风景，像马烽、西戎的《吕梁英雄传》（1949年全书完成），袁静、孔厥的《新儿女英雄传》（1949年），杜鹏程的《保卫延安》、知侠的《铁道游击队》、吴强的《红日》、曲波的《林海雪原》、刘流的《烈火金刚》、李英儒的《野火春风斗古城》、冯德英的《苦菜花》、雪克的《战斗的青春》、冯志的《敌后武工队》等等，这些脍炙人口、风流激荡的革命英雄传奇在新中国建国前后的几代人心中都留下了无法磨灭的阅读记忆。这些小说的深刻影响固然与那个时代的人们在文化选择上特定的条件有关——人们在选择文学读物时也许并不像今天这么广泛，但这种文学形式和文学现象本身反映的并不仅仅是政治意识形态强制的问题。如果关注一下这些作者的成长经历和作品的写作背景，就会发现它们与演义故事和民间传统的深刻联系，这些作家大多都喜爱民间文学、武侠小说或演义故事，曲波说自己能把《三国演义》、《水浒传》、《说岳全传》等像说评书一样讲出来，甚至最好的章节还可以背诵；知侠说自己在写《铁道游击队》之前仔细地研究了《水浒传》的故事结构、人物和情节安排等等，尽管不能排除《三国演义》、《水浒传》、《说岳全传》等演义小说的文人创作痕迹，但是放置在20世纪中叶的历史环境中，与新文学所开创的新文学传统相比，我们还是可以很容易确认演义小说中的民间性因素。十七年战争和英雄题材小说是民间传统说话、明清演义小说、现代大众文艺等多种文学形态和官方意识形态影响、相互作用下的复杂变体，从结构形式和审美趣味上具有传统演义小说的诸多特征，因此可以被称为现代政治通俗演义。

“演义”一词，最早见于东汉范升诋毁周党的奏语：“党等文不能演义，武不能死君。”^[8]“演义”者，本有其事而添设敷衍，这里的演义就是“衍义”，有引申、发挥、附会之意。具体到小说形式，就是从一般人的角度来理解历史，同时结合了民间说话的一些技巧和形式，以通俗的文字来演述历史，即使有的演义小说文人文言色彩颇重，但是故事引人入胜，老百姓能理解，因而在一些不识字的群众间也能口耳相传。明清以来演义小说的明显特征可以归纳为以下三点：一是史传色彩，二是英雄传奇，三是民间说话传统。下面简单就这三个特点作些解释：一、史传色彩就是讲求本事，有源出，但是讲述的历史并不同于官修史书，而是夹杂着民间想象的野史，比如《三国志》与平话《三国志》的区别；二、英雄传奇则与民间侠义精神和“神化”传统有关，这些理想的英雄形象生长在民间的土壤中，寄寓了老百姓原始的生活理想，民间传说中的英雄是介于神人之间的超能之物，所以英雄总是与神话思维联系在一起，完美的民间英雄往往被当作神灵来崇拜和敬奉，这类似于西方卡里斯马式的神授英雄，如关羽、诸葛亮、岳飞等，《三国演义》中关羽、诸葛亮死后仍然可以显圣降敌，这都是肉身被“神化”的结果。但是也要注意到演义小说中另一个明显的倾向，或许是文人加工的结果，这些民间草莽英雄历来有被招安的传统，如《水浒传》中有“要做官，杀人放火受招安”，但是民间草莽英雄被政治招安的同时也慢慢具有了民间接受心理的支撑，“善终”的模式与意识形态塑造构成了同谋关系。因而传奇性与史传性的结合，是把民间英雄的浪漫传奇转换为教化式的历史叙事的关键，演义型的历史叙事对民间英雄呈现出强大的意识形态整合能力，它可以实现由侠客英雄的个人张扬到政治信仰归属的叙事功能转型，那么演义小说就在政治秩序颠覆和重建的过程中具有了政治教谕的功能。鲁迅曾指出从英雄传奇到历史叙事的转变模式：“故凡侠义小说中之英雄，在民间每极粗豪，大有绿林结习，而终必为一大僚隶卒，供使令奔走以为宠荣，此盖非心悦诚服，乐为臣仆之时不办也。然当时于此等书，则以为‘善人必获福报，恶人总有祸临，邪人定遭凶殃，正者终逢吉庇，报应分明，昭彰不爽，使读者有拍案称快之乐，无废书长叹之时’。”^[9]英雄传奇往往构成了历史叙事的重要环节；三、在形式上，演义小说通过借鉴民间“说话”传统和话本的章回形式，使叙述兼具说书人的“演说”流风，老百姓喜闻乐见，从而保证了通俗的形式和民间传播的有效性。演义小说在一般人的水平上来理解和叙述历史及政治事件，或因“言”而见“义”，或因“事”而见“义”，最终还是为了建构“义”的内涵，所以它从本质上来说就是一种政治话语模式在民间的历史塑造过程。

十七年小说大多有历史叙事的倾向，这一时期的历史叙事在普遍借鉴民族形式并被赋予“革命”理想主义色彩的总体美学气质下，具有了延续演义传统的可能性。判断《林海雪原》的演义传统，也是依据以上三点。《林海雪原》讲的是解放战争初期，在东北剿匪战场上，解放军的一支小分队深入深山密林，克服千难万险，终于彻底消灭了数股罪恶、强大的土匪武装的故事。曲波在《关于〈林海雪原〉》中说，“现实的斗争生活是创作最根本的基础，没有杨子荣等同志们的斗争事迹，我是根本不可能写出东西来的。”“在丰富的斗争生活的基础上，我又深深体会到，作者的立场和观点，是个十分重要、丝毫不容苟且的根本问题。爱谁，恨谁，爱什么，恨什么，歌颂什么，打击什么，都不容许有一点含糊。”“在写作的时候，我曾力求在结构、语言、人物的表现手法以及情与景的结合上都能接近民族风格，我这样做，目的是要使更多的工农兵群众看到小分队的事迹。”^[10]因此《林海雪原》兼顾了史实、传奇和通俗三个特点，小说塑造了一个由具有传奇色彩的革命英雄和民间具有侠义心肠或超人本领的侠客隐士组成的英雄谱系：少剑波、杨子荣、高波、刘勋苍、栾超家、孙达得等军人形象和李勇奇、姜青山、蘑菇老人、棒槌公公等民间奇士形象，故事情节惊险紧张，结合战斗的发展，还穿插了动人的民间传说。《林海雪原》在形式上采用的是演义小说典型的树状结构，这其实也是民间说话人惯用的手法：人物连接故事，很多小故事组成大故事，故事和故事中间进行连环套式的串接。演义小说从其惯用的模式来说，人物通常是为故事情节服务的，但是深得民间喜爱的演义故事往往人物形象更丰满生动，因此说人物和情节应该是互相彰显的关系，演义小说的故事架构、道德和政治主题大多都是以善与恶、高尚与卑鄙、勇敢与懦弱、忠义与奸佞等强烈对峙的二元模式实现的。在故事中经常以反面势力的强大凸显正面力量的智谋与勇力，就像西天取经那样，考验与难关重叠出现，一唱三叹，一波三折，高潮迭起，悬念不断，这样通过不断制造悬念和克服困难而使正面人物达到“善终”和“团圆”，并完成政治道德教化的阐释。就像曲波说的那样，《林海雪原》在结构、语言、人物上都明显存在着对演义传统的模仿，比如杨子荣打虎一段显然是有意比附武松景阳冈打虎。如果可以确认演义传统在民族经验中的意义，那么我们就可以试图从这种模仿中发现人类文化历史的某些深刻的轨迹以及叙事文本之后的神话原型，同时也就更容易理解演义小说中“义”的形塑过程与救世神话之间的天然联系，在这个意义上说，《林海雪原》因其所具有的演义传统就更具有了民间性色彩。

二

综合以上特点，我们自然而然就会注意到，在传统演义形式到民间信仰、民间心理之间存在着千丝万缕的联系。事实上，演义小说的形成过程往往都渗透了从民间传说到职业性的“说话”再到文人加工整理等诸多环节的影响，比如《三国演义》正式成书印行之前，早在宋代就有瓦舍《说三分》出现，《水浒》中的许多人物也多有零星独立的故事在民间流传。政治通俗演义小说中裹挟着的复杂的历史和现实文化因素，是进入民族历史文化心理、民间深层意识结构的有效途径。通过故事中重复出现的、具有相同功能的人物和行为模式，可以发现政治意识形态所无法完全支配和涵盖的民间审美世界——这个世界就像历史的多重沉积一样，连通着今天和过往、神灵和人间，从混沌走向明晰，传达出人类成长的活生生的讯息——它既有助于理解我们自身，也有助于理解被某些排他性视野所遮蔽的“他者”。因此，认识十七年小说对演义传统的借鉴还应该仔细区分从形式影响到观念渗透的不同层次，因为演义小说形成本身也是神话思维、民间传说、传统“说话”和官方思想渗透等诸多因素复杂作用的结果，它在不同的历史时期和演义故事形成的不同阶段也都具有迥然有异的面相，但是有一点毋庸置疑，那就是演义小说既来自民间，又面向民间，即使具有文人创作和官方正统思想的影响，也不可能取消其民间性的基础，否则演义小说的传布就会大受影响。下面仍然以《林海雪原》为例来说明民间性因素在不同层次对十七年“政治通俗演义”小说的影响。

首先，《林海雪原》的故事结构、人物设置的普遍特征体现了民间口传文学（神话、民间故事和民间传说等）对《林海雪原》的深刻影响，这类故事完整的形式有三个主要步骤：危险的旅程—残酷的搏斗—主人公的胜利。有不少人指责中国民间故事和传说中广泛采用的善恶二分、二元对立模式，其实这种认识世界和安排情节的模式是人类共有的现象。列维·斯特劳斯说，人类很早就有在无序的大自然建立有序的关系的愿望，即用分类法建立某种秩序，而最简便的分类法就是二元对立法。神话基本上是一个二元对立系统，原始人经常用在自然现象中观察到的循环交替来象征地建立感知的世界，在神话思维中有一种根深蒂固的纯粹化的倾向，这是由二元感知方式所规定的一种具有排他性的世界观，这种世界观对一切中间的类型和模棱两可的事物都持有禁忌的心理，英雄神话一般都与这种模式相关。但是值得注意的是，对这些作品很难明确界定是受了神话的影响还是民间传说的影响，关于龙的故事在民间大多已经与英雄出世联系在一起，比如传说关羽是“火龙星”，某人出生之前有飞龙在他家的屋顶上等等，因此对具有这样特征的作品我们只能说它们具有某些神话元素或者渗透了一些神话思维，而不是整体上变成一种神话类型，其他像“太阳”、“北斗星”、“救星”等隐现着“神圣情感”的象征都可以被视为人类早期神话思维的遗存。中国古代很少有典籍系统地整理汉民族的早期神话，这大概与历史上朝代更迭中的典籍破坏以及儒家的长期思想统治有关，因此神话仍然大多以口传的形式在民间延续，过去的文人往往是不屑于谈及“怪力乱神”的，但是这并不意味着中国不存在神话或者神话的发育先天不足，事实上神话元素和神话思维一直在影响着文人创作，在演义小说中影响更是明显，一些原始神话的意象原型广泛地出现在各种民间传说和故事中，并深刻地影响了“话本”和通俗白话小说的创作。在神话时代人们对实存世界与想象世界几乎没有分界的意识，所以一种意识形态很容易变成神话的产物或者促使新神话诞生。但是民间口传文学对政治通俗演义小说的影响主要是体现在传说和民间故事这个层次，主要表现是政治通俗演义对民间故事情节模式的借鉴。具体来说，《林海雪原》是沿用了民间故事“英雄历险”和“寻宝”两种模式，但是两种模式在根本上又是一致的。在民间故事中，英雄是故事的主角，寻宝是情节的动力，宝贝找到找不到都可以产生悬念，并使故事进一步推演。《林海雪原》中的先遣图、孙达得取信、偷袭四方台等等基本上都是沿用的寻宝模式，它首先以“缺失”作为情节的原始动力，最后以“获得”实现圆满的结局。寻宝模式体现的是对超因果关系和意外神力相助的期待，它通过神秘和奇迹之类的预置来弥补政治理性和革命意志在本能方面的空白。《林海雪原》虽然给英雄们赋予了超强的意志力来体现“为人民事业生死不怕，对付敌人一定神通广大”的必然逻辑，但是伴随寻宝模式的叙述，那种半意志性原因（亨利·柏格森语）在实际的叙述中仍然对情节具有决定作用。《林海雪原》中杨子荣智取威虎山的一段情节看起来似乎有点超出正反对立的结构，杨子荣在威虎山能够获得土匪的信任是因为匪气和英雄气的结合，但有意思的是作者在叙述中还是通过身心二分实现了英雄的纯粹化，是“身在曹营心在汉”模式的变异与发扬，在“义”的塑造上泾渭分明，这同样是正反对立模式的具体贯彻。

另外，少剑波与白茹的关系也是民间故事和演义小说中典型的英雄＋美女的模式，这种模式反映了英雄传奇的晚期特征。男/女的关系被塑造成天/地、阳/阴、龙/凤的形式象征关系：

白茹心里那颗种子——剑波的英雄形象和灵魂，像在春天温暖的阳光下，润泽的春雨下，萌生着肥嫩的苗芽。这苗芽旺盛的什么力量也抑制不住。可是她又不敢向剑波吐露她的心。因为她知道剑波现在并没有了解她的心。她也不了解剑波能不能接受她的心。在她看来剑波好像晴朗的天空中一轮皎洁的明月，他是那样的明媚可爱，但又是那样的无私公正。她总想把他的光明收到自己怀里，独占了他，可是他总象皎洁的月光一样普照着整个大地上所有的人，不管是有意赏月的人和无意赏月的人。

……

白茹手里收拾着药包，心里却涌出无限的甜蜜。因为她特别愿听剑波对她好像不耐烦、不客气的话。在她看来，剑波越是这样，越表现了他对她无隐讳不拘束的真情。她深知剑波这个性格，除非是对他最亲近的人，他绝对不会有这样的态度的。威虎山后，从剑波口里再没有听到她最讨厌的两句话：“白茹同志！谢谢你……”现在剑波这种粗直的声音，有时甚至是训斥管教的声音，在白茹听来，内中都渗透满了“你是我的，我怎么说你都成”这样一种含义。愈想到这些，使她内心愈觉得甜蜜。

想着想着，这个小白鸽的心，已飞向他们爱情高远的将来。竟致忽然间有一个小母亲的形象闪电似的从那灵魂深处掠过。

《林海雪原》的爱情故事大部分是通过白茹的自我想象完成的，但这仅仅是表面现象，白茹的角色反映着男权社会中男性对女性角色的复杂心理需求，一方面他渴望被当作孩子一样爱护，让她扮演母性悲天悯人的拯救者的角色；另一方面又必须刻意贬抑女性的位置，实现对女性的占有和支配。之所以说这种模式体现着英雄传奇的晚期特征是因为这里的英雄更突出了教化色彩，往往舍却儿女情长，凸显侠义（革命）精神的纯粹性，这种英雄形象特征在明清一代比较明显，如《三国演义》中关羽以杀掉全家老小来打消结义兄弟的疑虑，《水浒》中宋江为了江湖兄弟手刃阎婆惜等，少剑波对男女关系的拘谨正是承继了演义小说中英雄人物戒绝色欲的传统。但是《林海雪原》中对与英雄和美女关系的处理要比这复杂一些，“小白鸽”白茹与少剑波的角色关系也是多重的，但最典型的还是美女辅佐英雄的“女助男”模式，更接近《儿女英雄传》式的美女/侠女类型，无论是在民间故事还是在演义小说中美女都不可或缺，美女所具有的道德优越性，实际上也是服务于男性需求话语的结果。

三

演义小说的类型接近浪漫传奇的领域，它尽管有讲史的传统，但是因为是区别于正史的野史，所以以虚构的情感色彩见长，它是一种理想化的叙事行为，也就是说，这种历史叙事是通过一系列的造神运动实现的。演义故事中的英雄意象具有神话暗示的功能，比如在《三国演义》中，对刘备出场的描述，“性宽和，寡言语，喜怒不形于色。素有大志，专好结交天下豪杰。生得身长八尺，两耳垂肩，双手过膝，目能自顾其耳，面如冠玉，唇若涂脂。”至于关羽与张飞也形貌异常，均有奇人之相。弗莱认为，神话与浪漫传奇之间转换的方式和手段是置换，因此浪漫传奇中的英雄人物是神—人之间的转换类型。在《林海雪原》中，英雄人物几乎都有一个类同的倾向——“非人化”，当然这个方向是区别于对反面人物的“妖魔化”的“神化”倾向，在这个宏大的英雄谱系中，军人的形象是智勇双全，意志坚强，个个有神力，胆怯和游移是不被允许的，虽然故事中也有英雄冒失、蛮干的时候，但这本身又是为了突出英雄领袖的谋略，或者是服务于情节进程；而民间奇士都是必然在危急关头出现，起到化解危难、推波助澜的作用，蘑菇老人、棒槌公公、姜青山都有相同的气质。“神化”叙事置换是通过故事人物的传奇性来实现的，所以每个人物出场的时候都被敷陈传奇经历（军人）或神话传说的氛围（奇士），前者往往扮演拯救者的角色，而后者通常是被拯救之后走上革命道路的。这种“神化”过程有的时候也通过澄清神话来实现，比如在连续消灭许大马棒、座山雕、九彪的土匪部队之后，群众中就开始流传小分队的“神化”传奇：

工人和家属中纷纷传说着：“剑波和杨子荣真是神人，算就了大年三十座山雕的百鸡宴，算就了正月初七九彪来抢庙。”又传说：剑波和杨子荣会“勾魂钉身法”，让土匪到哪里他就得到哪里，威虎山上把座山雕的全部匪徒给勾进威虎厅。在这里又把九彪的全部匪徒给勾上火堆，勾上后又用了个“钉身法”，一下子把土匪都钉在火堆旁烤火。又传说：剑波有“掌心雷”，他的手一挥，地雷就开花，这是李勇奇十三岁的小儿子亲眼看到的，他说的有枝有叶，说是就在他家炕头上跪着挥的。

全村的男女老少，都要仔细看看这两个“神人”。有个八十多岁的老翁，一定要看看剑波是个什么人，他听人们传说剑波手心有一颗痣，他更急着要看。因为这老人更迷信，从前他曾学过“麻衣相法”，近来老了，很少出门。可是今天特地找两个人搀着来看看剑波的手。当他看过后，向众人伸着大拇指头道：(www.xing528.com)

“无怪乎有这大的神通，他不是个平常人，他手心的那颗红痣，叫做智谋痣，相书说：‘手握通天一点红，捉妖降怪定乾坤。’真是神人！真是神人！”他唠唠叨叨说个不休。“别说座山雕这些婺贼，就是妖魔鬼怪，多大的道行也跑不出手去。”

这一来剑波在夹皮沟，已成了神话中的人物。

剑波为了破除群众这些迷信的说法，和忽视群众力量的观念，便召开了一个特别大会，详细地介绍了破座山雕和伏击九彪的经过。……

如果在刘备、关羽和少剑波、杨子荣之间进行对照，那么我们也会从性格、出身、体貌上发现类似的先天性特征，其话语模式与《三国演义》如出一辙，只是服务的意识形态对象不一致而已。在小说中，对“神化”的破解仍然是被纳入英雄叙事的框架之内的，少剑波揭示事件的经过也是为了突出“人民军队”和“人民群众”的力量（这种叙事的功能后来就直接为新的权力意识形态塑造服务），所以杨子荣才会这样说：“你们别瞎嚷嚷，别算错了账。没有党领导的大革命，我老杨还大不了是个雇工；不是党教育，培养了我的侦察本领，我老杨根本没有本事对付座山雕；没有你们大家的英勇战斗，我老杨再在匪穴里干一年，再当几次司宴官，也不能把匪徒消灭的一干二净。”因此，破解本身又构成了“神化”的一部分功能——它服务于另外一个英雄神话的创建。从一个更大的范围来讲，尽管我们善于给各种各样的新事物赋予各类新鲜的名词，但没有人可以保证它们不是一种潜移默化、根深蒂固的心理机制作用下的历史事物的变体。具体地说，一种对政治领袖或娱乐明星的狂热崇拜可能正是与民间神话的起源有着某种相似。上文这段故事片段其实可以给出民间传奇从本事到附会、联想和演义的生成过程，民间英雄再造的过程潜藏了民间神话思维的习惯塑造，《林海雪原》能够承担意识形态在民间的塑造功能，是因为民间的神话思维方式在历史演义叙事中部分地发挥了作用，甚至影响了故事的架构，所以这种历史叙事是一种双向完成的方式，如果说民间的意象和话语更具有符号象征的张力，那么这种意识形态塑造方式就会与知识分子话语有明显的不同，这也决定了《林海雪原》在形式意义上的民间性。《林海雪原》中的英雄—群众关系与神话中的神—人“救世”母题存在着结构上对应，这种关系模式又是后世神话道德教化功能的主要完成形式。神话英雄与普通人一般是拯救和被拯救的关系，像除妖降魔、惩恶扬善、治病救人都是常见的神话道德主题。在《林海雪原》中，小分队每到一地都会有一段神话故事作为地方背景出现，比如蘑菇老人讲的灵芝姑娘的故事、棒槌公公讲的李鲤姑娘的故事等等，这些故事都是通过善恶报应和超越力量相助进行道德教化，而小分队的形象塑造也是在这些神话传说的暗示下完成的，因此小分队在这些地方同样扮演了超越性的拯救力量的角色。小分队到来以后看病、分地、发展生产，救百姓于危难，那么在民间来理解就极容易与神话心理结构发生重合并产生“神化”效应，这种“神化”效应又大大刺激了道德信仰所具有的情感色彩，新型政治意识形态也同时在民间道德的躯壳内获得了塑形与再生。接下来的问题是，既然演义故事有这么多的人物雷同、固定化了的情节模式，为什么老百姓仍然会口耳相传、百听不厌？既然演义小说的叙事包含有“神化”的成分，是否就可以认定这是一种虚伪的形式，因此并不具有历史的生命力？这些问题都无法从单个叙事文本和纯粹的理性世界中直接获得回答，那么也可能意味着我们对于文学的关系和生存世界的认知存在着太多的盲点。从接受的层面上来说，审美空间的生成不完全在于独特创建，而也有可能在于发现，文学能通过模仿大自然的某些联系而启发集体无意识背后的原型。《林海雪原》由意象结构和故事模式所建构的文本内部隐喻结构具有传统的规约性，也是亲和民间深层意识和接受心理的所在，它们因而在一种先验的层次发生连接。如果同意《林海雪原》具有民间接受心理的亲和力这样的观点，那么就可以认为在政治演义故事和民间心理意识之间存在着结构及意义交际关系，民间生活与演义话语可以互为解释并互相进行意义填充，因此它们之间有更高形态的规约因素，更进一步说，他们有可能被同一种世界观照方式所支配。在世界观照的认同之下，民间与历史叙事达成了共谋，所以并不能认为民间是被单向度地完成了意识形态改造，事实上是民间话语也参与了意识形态塑形的过程。

因此，从这样的角度来进入十七年文学，会为我们理解民间因素如何发生作用以及如何被形式地改造、利用等等这些问题的时候提供某些启示。社会文化的不同意义表层可能由一个共同的深层结构所控制，这个深层结构指的就是文化潜意识那种东西，它也可以被称为集体的无意识，是包含在集体性的世界原初认知形式之中的。政治意识形态只是部分地与这种世界认知重合，政治意识形态必须嵌置于民间道德话语的躯壳中并通过对民间潜意识的召唤才能完成自我塑形和对民间的改造，当知识分子的精英文化层次缺失和发生断裂时，主要发生作用的可能就是民间的深层意识结构。其实，我们每个人都身处民间，日常的凡俗生活既是民间的历史也是民间的现实，它承载着最普遍的世界认知的方式，这种心理和文化的顽固性和连续性总是远远超过脆弱的、不断被颠覆和改写的政治或精英式的历史叙事，它以自己无所不在的方式来表达着对世界的认知。当然，进入这个领域对于理性话语批评来说在表述上仍然具有相当的困难和挑战：我们说演义小说的叙事和接受有民间心理原型在发生作用，但是对于心理原型这种先验层次的观照又必须借助叙事文本进行，这存在着循环论证的危险。不过如果可以认定叙事经验成分和其话语传统的联系，那么寻找演义文学叙事在人类或民族历史经验中的位置、功能及其与民间心理的结构对应仍然是有意义的冒险。荣格在《论分析心理学与诗歌的关系》（1922年）中提出，“艺术作品作为一种象征，不仅在诗人的个人无意识中，而且也在无意识神话领域内有着它的源泉。无意识神话学的原始意象是人类共同的遗传物。”“集体无意识不能被认为是一种自在的实体；它仅仅是一种潜能，这种潜能以特殊形式的记忆表象，从原始时代一直传递给我们；或者以大脑的解剖学上的结构遗传给我们，”“它仅仅在艺术的形成了的材料中，作为一种有规律的造型原则而显现，也就是说，只有依靠从完成了的艺术作品中所得出的推论，我们才能够重建这种原始意象的古老本原。”从文化层次上来看，民间无疑是承载神话传统和神话思维最为基础性的场域，那么民间传统则历史性地通向原初以来的世界观照，它沉淀和承载着民族心灵的历史、人类关系的历史，并逐渐淘洗化约为一种深层的心理结构和意识形态。但是，借助神话的视角并不是为了用文学来说明或者回到纯粹的“自然”，恩斯特·卡西尔的说法可以提供一种解答：“神话的世界是并仍旧是纯表象的世界——而在神话的内容，它的纯粹材料中，知识的世界等于零。我们获得科学的自然概念的方法，不是理解自然的绝对原型、我们表象背后的超验对象，而是在表象里并通过表象发现决定表象秩序和顺序的法则。”^[11]这样就可以在文本结构类型—思维结构—世界观之间建立某种对照或交际关系，文学意义的实现离不开接受的途径，它与一种广泛的心理意识结构在不断地碰撞、连接和发生作用，这也可以为考察叙事行为及其接受心理建立一个可参照的范式，从而确立文学在本质上所具有的人类交流的意义——这也许是文学研究特别需要关注的东西。

【注释】

[1]马克思把意识形态（观念）与科学（逻辑与实证）进行了相对区分，阿尔都塞进一步建立了意识形态一般理论，他认为意识形态无处不在，因而是一种非历史的现实，意识形态具有结构和功能的永恒性。参见〔法〕路易·阿尔都塞《意识形态与意识形态国家机器》一文。

[2]〔法〕亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，贵州人民出版社2000年版，第97、124页。

[3]参见《王铭铭自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第91页。

[4]〔日〕竹内实：《政治、文学与生活》，原文收入《竹内实文集（第二卷）——中国现代文学评说》，中国文联出版社2002年版，第163页。

[5]参见朱国华：《权力的文化逻辑》，上海三联书店2004年版，第142页。

[6]〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，西苑出版社（北京）2004年版，第131页。

[7]〔美〕克利安思·布鲁克斯：《反讽——一种结构的原则》，见赵毅衡编《新批评》，百花文艺出版社（天津）2001年版，第394页。

[8]范晔：《周党传》，《后汉书》卷八十三。

[9]鲁迅：《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第230页。

[10]曲波：《林海雪原》，人民文学出版社，第597、598页。

[11]〔德〕恩斯特·卡西尔：《神话思维》，中国社会科学出版社1992年版，第16页。