在考察十七年文学的时候，“怎么样”的问题相对比较好回答，但是对于“为什么”这样的问题却有点不好说，回答不了“为什么”其实也和“怎么样”有直接的关系，如果对一种思维方式迷信久了，那么文本中的很多信息就会被有意地忽略掉。对十七年文学的反思仅仅局限于政治意识形态的强制是不够的，还要看十七年文学塑造了什么、缺失了什么，同时与历史和未来有哪些联系，这种叙事形态是如何生成并与现实社会发生作用的。不可否认，十七年文学在美学气质上具有惊人的趋同性，也就是说在十七年文学的发展中有着强大的规约性、整合性因素——但是规约本身并不完全属于限定的范畴，它也可能表现为一种支配性的心理，因而可以成为一种创造性的想象动力机制（mechanism）。从官方政治权力、知识分子知性传统和民间这三者的动态结构关系上看，如果说十七年文学不像“五四”新文学主要由知识分子的启蒙传统在发挥作用，那么塑造十七年文学叙事形态的就应该是主导性的政治权力话语和来自民间的想象性动力机制，我们把后者暂且称之为民间的意识形态。意识形态[1]是表象的体系、是个人与其实在生存条件的想象关系的“表述”，意识形态（ideology）这个词也翻译成观念形态，它可以指一种观念类型或具有形式的观念集合体。其实每个特定的阶层都会因为利益条件的不同而具有不同的意识形态，意识形态并不专属于一般意义上的政治或仅具有负面意涵。民间的意识形态是一种多元的构成，它的指涉对象至少有两个层次，一是泛指民间存在的多种意识形态——在总体上是官方意识形态的相对性存在；二是可以指民间社会某一种特定的观念形态。概括起来说，本文所指的民间意识形态主要是民间社会相对稳定的心理想象的普遍能力和积淀性的意识结构，它构成了民间社会自身的阐释系统，但是这种意识结构是在变动中实现的，即它不是先在于我们的世界，而是表现为一种具有想象性质的、相对的意识关系。民间意识形态的稳定性是由它的边缘性和非官方性决定的，它总是共时性地与原初信仰、世俗生活相连接，并呈现出强大的涵纳性。不同的意识形态在观念结构上具有同一性，如果排除超越国家形态的宗教神权因素，那么在社会转型期，新型政治意识形态在推翻旧的政治意识形态统治地位的过程中，总是在民间意识形态的躯壳内完成自身的塑形，即所谓“礼失求诸野”。民间意识形态可以和官方政治意识形态部分地重合，但从来不会被完全改造，因为意识形态之间总是由于利益属性和利益关系的不同而产生对抗。我认为进入十七年文学的考察应该首先关注两个方面的问题：一是知识分子知性话语及其被攻击的所谓封建残余或资产阶级精英思想和人性因素在叙事文本中逐渐消失隐匿。十七年的叙事形态是伴随着对知识分子的强制甚至是暴力消灭的现实改造形成的，它最终完成了对知识分子文化优越感和道德优越感的双重解构；另外就是创作中的通俗倾向以及普通群众对作品的乐观的接受。当时的叙事作品构成了普通大众主要的想象素材，很多小说情节妇孺皆知，并成为1950、1960年代前后几代人的共同记忆，因此这几代人再回头去看那段文学的历史时，感情非常复杂。
虽然我们仍然关注的是十七年的文学问题，但是当文学叙事与所描述的现实社会之间的想象关系过于紧密时，这种叙事范式既与日常心理意识和情感方式暗合，同时也承担了对现实社会意识形态的强大的塑造功能，成为那个时代的神话创造的一部分。寻找十七年乡村叙事文本的总体美学特征是比较容易的，比如日趋强烈的对抗色彩，激昂的浪漫主义风格，由翻身解放的感恩心理所铸成的对新政权和政治领袖的虔诚膜拜，关于破旧立新和富裕的强大想象等等，我们可以清晰地发现一条政治意识形态神话创造和形成的线索。政治意识形态本质上所具有的想象性质决定了其产生的过程是通过与既存的普遍意识形态的形象和概念置换实现的，从1930年代开始的关于无产阶级文艺、大众文艺、民族形式和民间形式的争论大致都从属于这个范畴，新型政治意识形态首先从利益关系上确定了与民间意识形态的对接，并由此完成了革命合法性的阐释。在“半殖民地和半封建”的历史语境中不断成长的具有民族主义特征的文化焦虑和群体自觉是现代民族想象的主导性因素，亨利·柏格森说，“迷信始于求胜之心”，“我们在开始时依靠自己，但在感到无法的时候，我们就会求助于超因果关系的力；甚至可能在一开始就这样做。”“一部虚构的作品，如果它有逼真的形象，就可能成为代替感知的假象，并由此限制行动。一种虚假的体验在面对思维能力时，有可能阻止它对真实体验的深入感受。自然的进程中就有这种模式。既如此，难怪思维被迷信所浸染、所决定；也难怪本质上具有灵智的人生来就迷信，也只有智慧者才是迷信者。”[2]在民族求生存的强大压力下，文学创作不大可能超越现实权力格局的束缚，而单纯致力于个体价值和审美意义的建构，以“到民间去”为取向的文化思潮仍然是配合民族想象和权力对抗的一种话语策略，而知识分子也往往是通过放弃自身的独立性和反思精神才在政治权力和民间之间获得了阐释者的合法身份，这一方面在文化和文学领域内不断强化了意识形态的对抗色彩，另一方面则不可避免对脆弱的现代人文主义传统形成了新的遮蔽，思想领域里一直有着强烈的工具理性的色彩，科学也一度变成了神话。虽然知性话语本身参与了神话的创造，但最终却被神话逐出了思想的领地，知识分子在参与“反帝、反封建”的话语建构过程中自身也逐渐被清算和改造。其实大朝代的更替大都是伴随着对旧知识承载体系的摧毁来完成的，精英（知识）阶层首先被瓦解和招安，然后新的文化权力重新结合形成。如果说晚清到“五四”是中国传统知识分子完成的一次自我蜕变而使这一阶层产生生存危机的话，那么从“反右”开始到“文革”则是知识分子从精神到肉身的二次劫难，这是现代理性精神和启蒙传统在文化上遭遇到的一次严重的挫折。但是在民间意识形态与新型政治意识形态之间在相当长时间里一直存在着利益同构关系，在总体上看，从全国解放到1956年上半年，农村社会的发展还基本上是平稳的和良性的，经过土地改革，农民的生活出现了一些好的转机，民间意识形态不完全处在被强制的状态，而是不断朝着政治权力话语肯定的方向变化；但是以“反右”为标志的阶级斗争全面扩大化以后，政治权力对民间意识形态的改造加剧，十七年文学开始转向主要通过强化英雄典型形象的完美性和超越性来迎合政治权力话语对民间改造的要求，这包括运用各种更加严厉的命名形式和二元界分进行观念类型的预置，文学想象的机制逐步放大，文学作品的观念性质和实存世界之间的背离越来越严重。论述将从《三里湾》、《创业史（第一部）》、《艳阳天（第一卷）》这些乡村叙事文本开始，考察民间在矛盾与对抗的结构框架内表达自身和被表达的过程。我们必须通过暂时搁置对民间的价值判断和作家主观倾向所承担的共时性价值冲突，才能通过文学的人物谱系，以及对命名游戏的剥离和还原，在十七年叙事文本的总体形式和各种符号意义关系中间进入这个被重复描述但不断被遗忘的世界，从而在知识分子与民间之间建立起叙事关系的历史参照。
一
选取《三里湾》（1954年）、《创业史（第一部）》（1960年）、《艳阳天（第一卷）》（1964年），主要考虑这三部作品在发表时间、叙事特征上的相互参照和变化规律，依据这三个表征内在观念的时间断面可以基本上描绘出解放以后农村生产方式由家庭个体形式向互助组、合作社过渡和转变的巨幅画卷以及叙事文学在十七年的整体趋势。毫无疑问这些作品都与当时的社会变革产生了深刻的互动，成为那个时代的宏大历史叙事和政治意识形态神话的一部分，只是参与程度轻重不同而已。《三里湾》主要是围绕入社的问题展现农村社会是向“社会主义”发展还是向“资本主义”发展两条路线之间的矛盾斗争。赵树理对“社会主义”和“资本主义”分别进行了语义填充：“社会主义”——革命、光荣、进步、积极分子，主要由王金生、王玉生、王玉梅、范灵芝、王满喜等对合作化抱有极大热情的年轻人物形象来实现；“资本主义”——懒惰、投机取巧、霸道不讲理，这些主要由“翻得高”、“糊涂涂”、“常有理”、“铁算盘”、“惹不起”、“能不够”这些私心比较重、不愿入社的农民来承担，这些人实际上又属于一个殷实的家族，因此农村里的矛盾又更深层次地具有家族斗争的色彩。这个时候上层政治权力作用的色彩并不是很强，支部书记王金生还是以一个朴实、勤劳和公道的农民形象出现的。虽然代表“社会主义”和代表“资本主义”的双方并不是完全的对抗形式，但是矛盾类型基本是一致的，主要就集中在土地、家族、劳动、利益、结合方式上，那么这个时候主要发挥作用的意识形态还是属于民间的：有没有良心，在理不在理，为公还是为私，公道不公道，实惠不实惠等等。合作社在早期阶段能够得到大部分贫苦农民的认可主要就是解决了以家庭为单位单干的一些弊端，富裕中农和富农不愿意参加也主要是担心利益受损，根本问题还是农民的利益分配与共享的问题。赵树理通过青年人“离婚—结婚”的过程与“单干—入社”建立了类比关系，这种理解方式很有意思，说简单一点就是入社好比两个人过日子，愿意了就一起过，不愿意过就拆开重新结合，这种“婚姻”模式具有结构上的合理性，人往高处走，互相帮扶，这同时也符合当时上面讲的入社“自愿”的原则。赵树理提供的解决方案虽然很理想化，透着一团和气，但这种结合的过程还不是很勉强，农村还是在往正面的方向发展，农民的利益没有受到多大损失，所以一般农民还是相当有积极性的。《创业史（第一部）》就进一步突出了年轻人的革命性以及与旧农民的决裂及新生关系，把个体农民和互助集体的冲突上升到是姓“农”还是姓“共”上来了，但是柳青主要是通过先扬后抑的方式来完成对民间意识形态的批判和改造的，像对梁三老汉、郭振山（代表主任）和富裕中农郭世富都在叙述开始留足了笔墨，写得很生动，他们最后被改造和转化那是后话。应该说在《创业史》中从政治权力话语到民间意识形态的结构分层还是存在的，民间意识形态顽固地附着在那些民间人物身上，他们甚至掩盖了政治英雄人物的光芒，当然我们也不能说像梁生宝这样的人物在农村不存在，梁生宝同样也具备农民的一些善良质朴的品格，但是他最后成了政治权力话语的完全写真脸谱；而民间的意识形态却较完整地呈现在梁三老汉、郭振山，甚至郭世富这些农民身上，并潜在地与当时的政治权力话语进行对抗，比如郭振山的家业观念与集体生产的冲突。中农郭世富与郭振山阶级身份虽然不同，但是他们的观念都属于乡村民间社会根深蒂固的类型，郭世富在1950年代就说出“红牛黑牛，能曳犁的，都是好牛”这样的话，当代人对这样的话也许并不陌生——在1980年代类似的话变成了改革的同义语，乡村社会的实用主义诉求与政治改革重新建立了共谋和利益同构关系，在这里我们可以发现民间意识形态那种穿透时间的顽固的力量。
到了《艳阳天（第一卷）》里，反对合作化的人要么是阶级敌人，要么就是受阶级敌人蛊惑了。应该说，马之悦（东山坞合作社副主任，社长由支书萧长春兼任）、“弯弯绕”、“马大炮”等这些保留着旧农民一般色彩的中农还是《艳阳天》里塑造得最生动的人物形象。马之悦和三里湾的村长范登高、下堡村代表主任郭振山是乡村里近似的类型，他们都属于在村里有着很大影响力的行政负责人，形象一般都不太完美，有私心，思想改造得不彻底（《锻炼锻炼》中“争先农业社”主任王聚海也是这样），这强烈地反衬了村（社）政治权力的真正代表——支部书记。从农村里的“能人”这样的角度看，村主任（社主任）在十七年乡村叙事中阶级色彩的变化是一个很有意思的现象，在村主任不断被贬抑的同时支部书记角色却不断上升并逐渐占据全部叙事空间，范登高/王金生、郭振山/卢支书、马之悦/萧长春之间此消彼长的关系，是阶级斗争激烈程度的一面镜子，到了马之悦和萧长春之间的关系，就像叙述者在第一卷结尾说的那样——“生活，就是战场啊！”，完全成了你死我活的阶级斗争了。但是马之悦是被按照“偶然”的情况来作叙事处理的，按照《艳阳天》的整体设计和政治权力话语的要求，中农是应该被争取的对象，真正斗争的对象是“地、富、坏、反、右”，既然主要反映阶级斗争，那么马之悦的反动本质就必须和中农作进一步的区分而且被先天地给定——他是偶然混进革命队伍里来的“反革命”，平时掩藏很深，实际生活作风败坏，满肚子坏水，见不得天日。再进一步看，其实东山坞的阶级斗争又和家族斗争交织在一起，它又表现为以马小辫为核心的马姓家族与焦、韩等户之间的斗争。家族之间的斗争是农村历史的常态，这又将问题扯回到了土地、劳动、家族利益和结合方式上，民间的生存逻辑内在地规约着文本表层形式的冲突。“‘集体化’是通过建立个人与国家之间的直接经济关系，打破宗族与区域的中间层；‘社会主义思想教育’运动是为了用同一的文化直接深入至民间的个人。”“杜赞奇在他的华北研究中指出，在不少场合中，现代国家力量介入农村社会，其原有的‘改造社会’的目的非但没有完全实现，而且还常常为某些改造对象——宗族——所利用，变成服务于宗族间互相竞争的工具。”[3]因此这种生存逻辑又构成了民间意识形态稳固的物质和经济基础，农村社会在由个体生产向集体生产转型的过程中，政治权力实际上又是通过民间意识形态在舆论功能和集体话语中发挥了主要作用。从解放区文艺到十七年文学的整体上看，乡村叙事的变化过程有着内在的一致性，这是一个民间深层意识不断被唤醒、创造激情逐渐扬起、关于富裕和进步的想象日趋强大的过程。一个虚构的想象很容易变成真实的事件，当这种想象变成全国性的社会改造行动的时候，那种与集体无意识深刻关联的神话思维就对现实世界逐渐呈现出强大支配力量，因此可以说，配合这个轰轰烈烈的改造运动的十七年文学是“救世”和“再生”神话母题规约之下的产物，它通过预置一个国富民强、赶英超美的“大好明天”，从而实施对现实世界的“必然”改造，这就是神话想象“倒果为因”的运动本质。从中国革命的领导者到文艺思想界的精英其实都意识到民间蕴藏的巨大的能量，这种能量会通过民间深层意识不断被唤醒而得到释放。十七年文学中塑造的英雄典型实际上代表着叙事文学由人的时代向神话时代转换的理想类型，它通过“神——人”式的内部隐喻结构建立政治权力话语对民间深层意识的召唤，并最终利用民间话语获得自身的语义填充和象征意义。(www.xing528.com)
从“翻得高”、“糊涂涂”、“常有理”、“铁算盘”、“惹不起”、“能不够”、“弯弯绕”、“小腿疼”、“吃不饱”这些农民形象的总体上看，他们几乎没有一个真的不愿意劳动的，就看是为谁劳动，他们只是觉得参加集体生产有可能使自己的既存利益受损。这些绰号本身是政治权力话语和民间集体话语的命名和身份给定，对他们的“落后”价值的认定是在与那个预置的“明天”图景的对照中完成的，稍微转换一下话语系统，这些“落后”的农民身份就会具有截然不同的生存意义。但是肯定民间的生存意义，并不意味着必须忽略神话思维所具有的消极意义，神圣与禁忌是神话的一体两面，禁忌是为维护神话的支配地位而设置的强迫性禁令，它涵盖了对某些对象产生畏惧感的习惯性表达并由于严厉的惩戒措施而不断得到强化，因此禁忌现象与政治文化具有功能上的重合。十七年的政治文化禁忌是通过对“明天”的强大想象和对“敌对势力”的紧张对抗心理来设立的，日本学者竹内实也发现“社会主义文学中‘写明天’的指向，其本身强调着眼于未来这一关注点，实际上是关于禁止‘写今天’的一种借口，或者是要使人们模糊对‘写今天’的关注”。[4]民间意识形态一方面迎合了政治权力话语的深层召唤加入到对未来的想象中去，但同时这种过程又加剧了民间主体的分裂，这尤其在阶级斗争扩大化和合作社进入“高级”阶段以后，农村的“一般人”因为利益属性的内在规定而和政治禁忌发生了激烈的冲突。这提醒我们，如果十七年叙事文本中能够完整地呈现现实的矛盾冲突，就会孕育着美学阐释的新可能——意义在矛盾的结构中被否定的时候也可以实现自我表达，这远比那些有意忽略掉矛盾的叙事作品更有价值。在叙事文学中，小人物通过触犯社会禁忌也可以实现美学价值——对现实事件模仿和呈现本身就具有展演和反讽的效果，从而与生活间离并对现实形成批判。具体到民间的审美世界来说，民间自由自在的审美意义，既可以通过民间歌谣、神话传说和口头故事被肯定地呈现，也可以通过文人作品被否定地呈现，这是一个非常吊诡的问题：当民间被纳入上层社会意识形态塑造过程中的时候，民间就失去了它本来的相对意义，那么另一个民间就会在被上层文化假借和改造的过程中间脱壳再生，并重新获得相对意义，也就是说民间是因为被压抑和遮蔽而具有了反抗的合法性，它在犯禁甚至在叙事的空白中实现了自身的边缘性以及区别于官方意识形态的相对意义，所以，它所具有的自由自在的审美意义总是在被否定的时候获得凸显，这是一个“不在之在”的悖论程式，即使它被肯定性地表达，也必须是在与政治权力保持相对的距离时才能获得自在的意义。根据布迪厄的看法，文化实践的合法性并非取决于某一要素的独特的观念、风格或者真理性，而是取决于它所从属的社会历史语境中的相对位置[5]。民间的审美意义不是绝对的，我们并不需要从某个叙事文本中刻意地读出民间的意义，对于十七年文学来说，可能更重要的是通过文本形式的参照，确定民间所承担的主流缺失的价值和意义。在关注十七年乡村叙事不断向政治权力话语肯定方向转化的同时，应该注意到那些在矛盾结构中被刻意批判和贬抑的因素、那些触犯并对抗社会政治禁忌的因素，那么民间所具有的反抗意义就可以在十七年文学中得到解答，而价值缺失的地方也就是我们反思的起点。
当政治权威说“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对”的时候，所有被命名为资本主义或者封建思想的东西都具有了成为大众禁忌的可能。在神话思维的规定下，文学逐渐将人间社会的世俗性质和普遍性质淘洗干净，文学被改造成一种仪式行为，知识又回到巫术，重新变成了一种蛊惑和垄断的权力，叙事空间成了纯化的神话英雄（与神话英雄相对的是妖魔化的阶级敌人）世界，抽象的政治理性如果走到了极端就已经成了具有原始意味的现代迷信。“禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。某些事情必须回避，某些行为必须避免——我们在这里发现的是各种禁令，而不是道德或宗教的要求。因为支配着禁忌体系的正是恐惧，而恐惧惟一知道的只是如何去禁止，而不是如何去指导。禁忌体系越是发展，也就越有把人的生活凝结为完全的消极状态的危险。”[6]十七年文学的纯粹化倾向是政治权力话语规约下的禁忌体系的直接反映，大量无法被政治意识形态解释的类型或现象被隔离和遮蔽，因此在这样的条件下即使是否定性的呈现也会具有积极的意义——叙事文本成了抵抗社会整体性净化（puri－fication）行为有效载体，这几乎是在二元思维强制下唯一的表达可能。当然文学上比这要复杂得多，文学有人物形象在，它永远不可能成为意识形态的完全替代，在叙事文本，尤其是长篇的叙事作品中，通过对意象、情节（话语）和所使用语言的解码，可能会发现同时并存的多套表述系统，“主题找到了恰当的象征体，经过参与其事的种种比喻确定和修饰以后，成为我们生活着的真实的一部分——植根于具体经验并由此产生的一种多方面的、有三度空间的洞察力。甚至对于概念化的抗拒在这过程中也自有其作用——甚至使特殊性脱离普遍性——甚至相反的主题所形成的张力——也起它们的作用。”[7]十七年文学中那些有着各种各样缺点的农民、无法被有效归类的人物反倒具有旺盛的生命力，他们在与禁忌体系的不断对抗中实现了民间的美学意义。从这个意义上说，民间意识形态在参与塑造官方意识形态的时候，它的反抗性质也已经在自身内部获得了分离和重塑，于是民间的个体意义、人性内涵、世俗性这些在十七年文学中缺失或犯禁的东西成了民间“自由自在”（陈思和语）所具有的新语义。
二
但是，我们仍然乐观不起来。因为民间的形式反抗意义并不具备瓦解整个意识形态神话体系的能力，民间的人物可以触犯政治和文化禁忌，但永远也无法看清楚禁忌背后的神灵，因为民间意识形态本身也可能从属于这个神话体系，十七年文学的民间美学意义往往以局部、断裂或隐蔽的方式出现，因此即使我们能够在民间具有反抗性这样的视角下来赋予十七年文学以新的美学意义，也仍然不够。对十七年文学的美学缺憾我们是有目共睹的，叙事文本的对抗结构虽然在一定程度上挽留了民间人物的命运，但是仍然无法阻挡审美空间的局促和对多元生存意义的褫夺。我们的问题还是无法回避地集中在了知识分子与民间意识形态以及政治权力话语的关系上、集中在了民间审美意义的叙事实现上。虽然按照前文的分析，民间自由自在的品质总是在“不在之在”的程式中被确认，但是对民间的审美品质——也就是文学中民间性的确认与民间的叙事呈现并不矛盾，通过这个基本维度的设定，那么我们也就可以重新定义民间的叙事立场——关注个体，关注那些受到抑制、伤害，脆弱地呈现甚至隐蔽存在的生活状态，从而通过叙事文本形成一种意义的敞开。因此，如果没有知识分子独立的精神介入和自觉反思，这种叙事的实现又是相当艰难的。无论我们承认与否，在民族现代变革的宏大历史叙事中，民间主体言说的实现往往必须借助知识分子的转译和想象，事实上在现代文化语境中，知识分子想象民间的方式或者说如何能动反应，是决定民间价值和民间文化形态以何种面目呈现的关键因素。虽然我们承认在现代传媒、出版业所奠定的文化（言说）权力格局之外，尚存在着民间自身的表述系统，但是在文化资本分布严重不平衡的情况下可能会进一步加剧民间自身表达的困境和道德失范，因而第三方的批判性介入是必要而迫切的。知识分子的批判和反思在同时面向知识分子主体、民间意识形态和政治文化禁忌的过程中可以通向民间的反抗意识，在精神上与被压抑和遮蔽的民间世界产生深刻的同构，民间的生存言说和审美意义就可以通过知识分子的主体转换而得到实现。因此，民间的意义应该体现在知识分子在文化叙事中的一种主体转换和重构，这是一种具有主体能动性的自觉文化反应，它既不是想象性地再造民间社会的绝对“原型”，也不是习惯性地在一种对立和否定的思维中滑行，而是在叙事文本所具有的人类交流的意义上实践民间所具有的相对意义。十七年不缺知识分子，而缺失的是知识分子的主体反思能力和独立精神，进入新时期以后知识分子主要借助理性精神将文化反思集中在自我疗伤和政治意识形态批判上，这种反思有着明显的盲区。对十七年文学中直白的政治权力话语的批判相对比较容易，但是对于民间意识形态在文学中作用方式的考察则需要在主体反思、文化关怀和人文建构的多重维度下进行。这要求知识分子既具备神话反思的能力，又要能够超越智性的迷信，承担起批判与重建的双重责任。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
