赵树理的民间立场与价值转换

第三节　赵树理的民间立场及其价值转换

作为一个一生为农民写作、替农民说话的作家，赵树理在创作上的立场漂移、调整和悲剧性退场为我们重新进入那个时代的文学与民间、政治的复杂关系提供了一个变动的视角。赵树理自称是“农民中的圣人，知识分子中的傻瓜”，乡村代言人的角色隐含着他在事实上所具有的可转换的言说身份、选择性的伦理倾向和变动的价值归属，民间立场本身会因为历史境遇的改变而具有不同的指涉对象和差别细微的意义，并可能由此产生形色各异的对抗性因素，从而形成一种排他性的叙事范式，因此有必要对赵树理写作中的民间立场及其价值转换进行细致的分析。

一

赵树理出现在这样一个时候：民间主体因为抗战而受到前所未有的重视，在各种权力的复杂作用下，乡村社会关系正发生着巨大的重构。从《小二黑结婚》开始，赵树理的创作就具有明确的批判性的话语指向：一是批判那些与所谓封建意识和落后思想有关的人和事；二是对抗各种各样的“不公道”的旧的乡村权力。按照吕西安·戈德曼的说法，艺术作品的结构和作家所属的社会集团的“精神结构”具有“同构”（homology）的关系，越是伟大的作品，这种同构关系越是严格和突出。真正重要的作品和归根到底是创作的真正主体的社会集团——以作者为中介——之间的关系，与作品的组成部分与其整体之间的关系是一致的。而在内容方面，也就是在创造受这些结构所支配的形象世界方面，作家享有完全的自由。伟大的作家总是倾向于“可能的意识”，具有强大的想象力和造型的能力，故其作品往往更深刻地表现出集体意识的结构和方向，并有批判和抗议的功能^[21]。这种说法是理解“作家主体——作品——集体意识”之间的变动联系的比较有效的途径，承认这种同构关系，也就意味着承认叙事本身具有和某种意识形态相连接的功能，即文本形式与现实意义结构之间存在着某种映射关系。

赵树理在《李有才板话》中塑造的那个“板人”的形象——李有才，外号叫“气不死”，天性乐观，讲的话能“把住理”——是赵树理自己叙事身份的理想类型，他兼具农民、乡村见证者和代言人、知识者、教员等多重角色和功能，这是一个在民间土壤中产生的“说话人”（也称“说书人”，下同），他的听众就是农民，农民自己的乡村伦理预设了说话的情境，因此他发出的是集体的、匿名的声音，代表着这个特定群体的伦理尺度和全知全能型的公众舆论色彩。尽管赵树理和李有才这样的“说话人”并不是完全的等值关系，但是他们在乡村民间社会的权力结构中具有相似的位置和特定的言说身份，承担了民间代言人的角色，是赵树理的叙事身份的一种隐喻，也是理解赵树理文化身份在知识者和农民两者之间漂移的一种途径。我们理解“说话人”的叙述方式，并不一定非要在小说里发现一个“说话人”角色不可，美国学者韩南认为，民间“说话”对现代白话文学的影响，在白话小说的“叙述者层次”和“谈话型层次”表现得最为明显。表现在“叙述者层次”中的影响是模仿说书人向听众说话；表现在“谈话型层次”中的影响主要是和叙述并列的评论以及描写的段落。就后者而言，在（隐含）叙述者、主人公和读者之间具有舆论生产和伦理同构作用的价值取向是产生“说话”临场感、沟通文本与现实的关键因素。赵树理在《李家庄的变迁》中虽然没有明确设置“说话人”角色，但是我们仍然很容易发现一个承担着舆论生产功能的人物——铁锁，他从一开始受到李如珍们的欺压被迫出走，丰富的阅历使他见证了乡村各种权力运作的过程，他具有全知全能的舆论功能，说的是受压迫的农民的“理”，因此而具有抗争的意义。而且赵树理把铁锁设置为与新生政治力量的象征“小常”连接的桥梁，这样就暗示了“说话人”既能够真正替农民说话而且还可在农民和新生政权之间起沟通作用。乡村世界的原始权力形态就像《李家庄的变迁》中的龙王庙，既“办祭祀”，又算“村公所”；既是个“说理的地方”，又可以转身而变为拘押人的牢狱，这是一个具有丰富隐喻意味的乡村权力的能指——神道力量、世俗政权和宗法势力的复合体，在这个时候，农民的“理”和权力形态的“理”显然是相互分离的和冲突的，而在龙王庙这种地方说理，像前者——贫农铁锁们的“理”就只能是处在乡村权力的绝对统治之下，呈现为一种被压抑的、弱势的前革命（pre－revolution）形态，它与乡村权力对峙并具有抗争的潜在意味：

小毛也教训铁锁道：“你说你的理就对了，为什么先要跟村长顶嘴？”

铁锁道：“对对对，我说我的理：……”

李如珍道：“简单些！不要拉那么远！”

铁锁道：“他拉得也不近！”

小毛道：“又顶起来了！你是来说理来了呀，是来顶村长来了？”

铁锁道：“你们为什么不叫我说话？”

……

二妞道：“你们为什么不叫我？哪有这说理不叫正头事主的？”

……

在窗外听话的人越挤越多，都暗暗点头，还有些人交头接耳说：“二妞说话把得住理！”

赵树理的民间立场与铁锁们的这种被压抑的“理”——也就是农民维护自身生存、追求平等和自由、反抗压迫的天然诉求以及乡村的内在法则——是一致的，它代表着乡村民间被压抑和排斥的声音和力量，因而在抗战和土地改革的特定历史条件下可以与新生政治力量的要求内外呼应，并转换为一种合法性的政治诉求。在这个时期，先觉知识分子的民间立场、农民的乡村伦理和成长中的新型政治权力具有相当的统一性。赵树理的对乡村旧权力的拆解和具有启蒙意识的反封建话语相互包容和指涉，既响应了乡村最底层力量被压抑的声音，又符合新生政权成长的要求，他因此而承担了一种新型的民间“伦理—政治”话语塑造的功能。在作家立场—话语形态—民间主体的互动结构之内，这种民间“伦理—政治”话语的内在变动和语义对象不断游走，是我们对赵树理的民间立场及其价值选择进行梳理的有效参照。作家的民间立场正是通过作品与民间发生联系，在民间世界的呈现上具有强大的造型能力，那么我们讨论的重点仍然是针对作家这种造型能力的批评，通过发现其文本形式所具有的内在倾向与人物结构中的矛盾进入作家与民间之间变动的叙事关系，从而对作家的叙事文本和叙事行为建立价值的分析。

赵树理说自己的创作是“旧瓶装新酒”，如果更宽泛些来理解，这实际上是他试图从文本形式上的规定性及其所具有的原始意义到新型乡村伦理的理想形态塑造之间建立的新的连接，这是赵树理所理解的解放区文艺大众化和民族形式的真正语义，“普及”和“提高”的问题在赵树理这里转换为农民自身革旧鼎新式的乡村伦理转型问题，这种伦理调整指向民间自身，而不完全是《讲话》所要求的政治的意义。“理”是赵树理的话语模式中的一个核心概念并包含有多重指涉^[22]，从本质上看，这个“理”的主要语义就是基于“人—土地”这一基本生存关系的乡村伦理，乡村伦理本身包含了道德的内涵，但是道德观念本身体现为一种理想规范，它具有某种强制力；但是伦理范畴具有更宽泛的、变动的认知意义，可以理解为人与人、人与自然等诸关系的总和，所以如果从层次上来看，那么乡村伦理首先应该是乡村民间由人为基点所衍生的诸种生存关系，具有相对的稳定性和自然性质，即，它并不受制于理想的目标而是由所谓的“客观性”来完成塑造；其次才是社会性的道德（moral）规约，具有价值判断和强制规范的功能。赵树理笔下的“说理”办法大都在第二个层次，即功能性的道德判断层次，再具体一点就是“算账”——事事要归到农民的实和利上，土地革命的故事自不必说，像在婆婆媳妇的故事中，李成娘算不过金桂（《传家宝》），终于放弃了自己原来要求儿媳妇的那一套老观念；孟祥英（《孟祥英翻身》）由一个整天挨打甚至寻死的受虐待的媳妇转变为敢作敢为的村干部，还是通过孟祥英在生产方面做出了多大成绩来讲的，这是构成乡村舆论的主要动力，它预设在乡村“说话”的特定情境中，并具有极大的规约性。这样使农村的各项变革都可以在道德的善恶界分和实利的多少之间进行循环阐释，可以暂时性地解决“老百姓喜欢看，政治上起作用”两个方向上的问题。民间社会的具有实用主义色彩的功能性道德判断非常近似于周作人归纳的那种“道德之事功化”的儒家思想，这种思想沉落民间并与农民的“实”利观念具有同构的意义——离开功利没有道德，尤其在后期写作中，这成为赵树理坚守的最后一块道德堡垒。在农村阶级斗争扩大化、土改演变成了“分果实”的硬性任务之后，农民怕生产搞好了反被斗争，生产积极性大大降低，有些家庭宁肯把分到的驴卖了、花生种子吃掉，也不愿投入到生产中去（《邪不压正》），这是在土改扩大阶段普遍存在的问题，赵树理没有把这些问题简单地归结为农民的懒惰，而是维护了那种既讲求“均富实利”又要坚持“公道良心”的调和观念，像潘永福（《实干家潘永福》）身上那种倔强、质朴、求事功的精神，构成了赵树理的民间立场的道德主干。

拓展赵树理写作的深层结构的是在“生存逻辑”这一个层次的乡村伦理，它是赵树理乡村文本中的一种隐匿的存在——既是赵树理写作上无法突破的文化阈限，同时也成就了其文本深层结构的复杂性，以及由乡村伦理内部的间离和冲突所带来的张力。在乡村世界中，这种伦理可以体现为无所不包的农民的生活方式，也可以作为农民自身的一种文化传统和生命理解。赵树理对民间社会的认同和强烈的归属感也意味着他共享着民间的伦理认知传统，他和他的人物一起同构了民间的生存言说场域，他所倾向的“理”也承担了其民间立场的价值塑造功能。对赵树理创作中大量的无法纳入政治和功能判断的中间人物，也只有在这个层面上来理解才能恰当还原和解释民间所具有的开放和多元的意义，比如“三仙姑”、“二诸葛”（《小二黑结婚》）、“吃不饱”、“小腿疼”（《“锻炼锻炼”》）、“福贵”（《福贵》）这样的类型，他们都具有农民“一般人”普遍的文化性格烙印，虽然作家大多是以批判介入的，但是人物自身的复杂性、变动的反应，以及他们所承载的乡村传统都已经超越了功能性的价值批判而裹挟了丰富的乡村文化和生命的信息，为我们对自身和历史的观照留下了丰富的可能，也使这种民间的叙事对政治性、民族性以及启蒙意识、通俗话语等各种貌似冲突的要素具有了兼容和涵纳的能力。如果从这个角度理解，赵树理在批判的表象之下更有深层的调和意图，尤其是立足于民间内部所做的调和，这和赵树理所具有的知识者兼农民、“说话人”兼权力协调者、启蒙意识与文化传统等多重复合的身份及视域有关，所以说赵树理一直不擅长以阶级分析的视点进入民间社会，他的人物具有自己的历史但又不具有与生俱来的阶级色彩。在《小二黑结婚》中，关于三仙姑这个人物，赵树理在批判上显然是有保留的，对三仙姑如何走上“下神”这条路叙述得很有人情味，却对三仙姑的丈夫着墨不多，而且用的是“迂腐”（于福）的谐音来命名，让人自然地对三仙姑这个活生生的乡间人物产生同情和怜惜，赵树理在这里埋伏了一种女性自由平等的理想伦理模式，与后来小芹和小二黑所追求的婚姻自由有内在的一致性。三仙姑不许小芹自由恋爱仅仅是因为想留住小二黑这颗“鲜果”，又借助天意和神鬼吓唬人，在这种细节上人物心理的丰富性远远超出了反封建或革命的道德能指所涵盖的判断，恰恰在更广阔的人性领域内折射出民间自身的生机。赵树理毕竟与启蒙者对农民所持有的宿命论式的先验视点以及革命题材作家早期就暴露出来的正反角色简单处理的倾向拉开了一定距离，从而在启蒙和革命双重话语的强制之下为民间主体自身构成的复杂性保留了相当的空间，它在叙事的层面上也投射为文化的功能调和和对现实冲突的调和——即使是从民间自身具有实用主义特征的文化要求来看，调和也是维护农民利益的最有效的方式之一。

在《小二黑结婚》、《孟祥英翻身》、《三里湾》、《传家宝》、《锻炼锻炼》这些故事里面，赵树理都是通过让“三仙姑”、“二诸葛”、“糊涂涂”、“常有理”、“吃不饱”、“小腿疼”等等这样的民间人物向现实权力妥协而获得矛盾的化解，但是这种突兀的转变和过于理想化的结局恰恰表明在乡村现实和理想之间有无法调和的巨大裂隙，从而浅化了乡村伦理在生存逻辑和生命理解层次上的意义，并缩减为权力格局中无法逃脱的魅影。或许赵树理对权力的逻辑有过预感，比如《传家宝》中，他在赋予年轻的妇女以现代性的反抗因素的同时，并不是把婆婆的权力身份进行简单化处理，仍然给那一箱子旧家当保留了相当的合理性，而是在李成娘由媳妇到婆婆身份获得转换时，突出了权力位置置换的隐喻意味，赵树理是通过另一条途径触及权力的政治本质，它暗示了即使受压迫者获得权力也同样可能对民间个体和民间社会构成另外一种压制与改造，只不过这种暗示还是被他创作中洋溢着的对土地改革和乡村发展的理想预期掩盖并冲淡了，这在一定程度上反映出早期写作中他试图调和乡村民间和政治权力之间关系的乐观情绪，但是这种权力的冲突本来就具有不可消解的残酷性，最终也会变得无法调和，赵树理叙事上的危机在乡村权力获得逆转的时候已经开始凸显。在1959年写给陈伯达的信中，赵树理对农村中存在的浮夸作风和农民利益受到伤害的情况提出了尖锐的批评并记录了自己处在民间与政治权力中间“进退失据”焦虑：“可惜自去年冬季以来，发现公社对农业生产的领导有些抓不着要处，而且这些事又都是自上而下形成一套体系的工作安排，也不能由公社或县来加以改变。在这种情况下，我到了基层生产单位的管理区，对有些事情就进退失据”，“我就在这种情况下游来游去，起不到什么积极作用……我不但写不成小说，也找不到点对国计民生有补的事”，“在这八九年中，前三年感到工作还顺利，以后便逐渐难于插手，到去年公社化以后，更感到彻底无能为力。”^[23]当把“说话人”的情境及其内在价值尺度作为乡村伦理的同构要素来理解时，民间立场及其话语模式的有效性确立的前提必须是权力介入的有限性，当“说话人”与权力作用过于亲近时，其言说的公共舆论色彩就难以继续维持，并且会把道德冲突导向自己所具有的民间言说身份。然而“问题”既然作为赵树理写作的直接推动力，赵树理解决问题的方式也不可避免地借助更高的或新的权力形态对旧的乡村权力进行对抗和颠覆，这也就预设了其乡村理想的必由之路。但是这种故事模式的吊诡之处在于，权力本身是一种非理性的产物，并且与暴力有着天然的依附关系，赵树理无法给新的政治权力系上缰绳，这种权力在最后事实上变成了解构其乡村理想的致命力量，权力扩张而伦理退隐，乡村“说话人”的“伦理—政治”话语已经走到了尽头，以至到最后赵树理即使想回到“实”利这样功能层次的道德判断也不可能了。“老百姓喜欢看”和“政治上起作用”的冲突和背离尤其在新政权得到巩固、农村生产方式进入所谓高级化阶段以后变得再也无法调和，在反封建和政权建设相互指涉的话语框架内已经无法对由新政权产生的问题作出有效批判。

二

民间自身的兼容性和多元意义与作家民间叙事立场的排他性并不冲突，然而当一个惯常以道德判断介入的作家放逐道德理想而让位于权力逻辑的时候，已经必然地对其道德精神资源的存在基础形成致命的消解。在《李家庄的变迁》中，赵树理写了一段其作品中少见的血淋淋的场面，那就是恶霸李如珍被村民撕扯分尸，惊心动魄。在这个时候“说话人”的道德判断处在一种悬疑状态：

审完以后，全村人要求马上枪毙，可是这位县长不想那么办。县长是在老根据地做政权工作的。老根据地对付坏人是只要能改过就不杀。他按这个道理向大家道：“按他们的罪行，早就该枪毙的资格了……”群众中有人喊到：“够了就毙，在没有别的话说！”县长道：“不过只要他能悔过……”群众乱喊起来：“可不要再说那个！他悔过不止一次了！”

大家喊：“拖下来！”说着一轰上去把李如珍拖下当院里来。县长和堂上的人挤成一团，也看不清怎么处理，听有的说“拉住那条腿”，有的说“脚蹬住胸口”。县长、铁锁、冷元，都说“这样不好这样不好”，说着挤到当院里拦住众人，看了看地上已经把李如珍一条胳膊连衣服袖子撕下来，把脸扭得朝了脊背后，腿虽没有撕掉，裤裆子已经撕破了。县长说：“这弄得叫个啥？这样子真不好！”

如果我们把这个地方的“群众”也作为乡村民间构成主体的比拟的话，县长可以被视为新生政治权力的象征，李如珍这样的恶霸是旧权力的代表兼恶魔的化身，与赵树理所倾向的“说话人”的权力位置此时最接近的是铁锁和冷元，但是他们的话语功能和具有的公共舆论色彩在这个时候已经让位于“群众”的声音。应该说赵树理是没有保留地展现了乡村人性的原生态，但是叙事文本在实现其信息量最大化的时候，“说话人”的民间立场及其价值形态则开始变得模糊起来。因为暴力本身对于生命总体而言是悲剧性的，而如果这种悲剧是以乐观的口吻来叙述，那么它会随即带来一种荒谬和反讽的感觉，甚至会诱导出狂欢场面——它通过对暴力的刺激感的展示将一出正剧（从前半段看《李家庄的变迁》应该属于严肃的、具有明确道德功能倾向的正剧）变成了具有狂欢色彩的人间悲喜剧，赵树理其实是在喜剧的氛围里完成了对其民间立场所具有的道德功能的解构。

“人性”的话题禁忌是暴力正义化的当然反映，由暴力展示所衍生的悲剧意味与叙事中贯穿的乐观的理想主义之间的反差使赵树理的民间文本进一步具有了反讽的色彩，但这时反讽的指向是作家自身的叙事立场。事实上也正是经由这样的转折点，赵树理的民间立场的相关指涉悄然发生了游离，从而迷失了对批判对象的把握，他的民间立场以及所具有的批判价值也受到了自己所信仰与建构的生命伦理本身的诘问。赵树理没有走出从“乡村的伦理叙事”到“权力的政治叙事”的宿命式的循环，这事实上是对其民间立场的对抗性质的一种消解。朴素的乡村情感与权力状态的大众话语中间是不可逾越的鸿沟，民间的反抗意识一旦被导向民粹式的大众权力话语形态，它就已经走向了自身的反面，这种极端的状态最终可以毁灭任何独立的异己和游离的个体。叙事立场和叙事范式本身并无法与价值判断截然分开，但是这种价值判断是在未来的共时性叙述中实现的，即它必须是受到历史和未来检验的，作家的民间立场和叙事范式应该在个体、下层、未来等多重向度上保持自身的开放性才可能具有生存言说的意义，“叙事范式是以哲学的态度看待人类交流这个意义上的一个范式，而不是说它是话语样板本身。这个范式的主要功能是提供——解读和评估人类交流的方法使人们能够评判和能够断定某种具体的话语是否给人们在现实世界中提供了一种可靠的、值得信赖的、适用的思想与行动的指南。它意味着所有正常的人类交流话语都有意义而且都受到了叙事理性的检验。”^[24]这句话可以终结对赵树理民间立场的道德功能的置疑，但是无法终结其民间书写所具有的全部意义，也就是说，他的民间书写的复杂性实际上已经超出了叙事立场所涵盖的价值——这种文本意义的复杂性也可能是通过对叙述者自身立场的反讽和消解完成的，它类似一种小人物的“恶作剧”的方式，它以弱势的形态出现，但最后却把那个强大的世界变成了嘲弄的对象——包括道德判断背后虚伪的意识形态。喜剧展演由于悲剧因素的介入而最终变成了一幕荒诞剧，这是一种悖论式的由道德价值向美学价值转换过程——显然它并不一定是通过作家的自觉实现的，而是在剥离共时性阅读的价值紧张时实现的。如果我们把作家的遭遇也作为阅读的背景的话，那么这种展演的荒诞性质还会被进一步放大，包括像赵树理、老舍这样自觉选择为民间代言的作家，恐怕不会想到大众的暴力逻辑终有一天要落到自己的头上，他们自己对大众乌托邦的理想化预期恰恰是强化了民间个体悲剧的宿命意味和历史荒诞感，但是赵树理并没有因为被伤害而背叛这个特定的群体，他最终选择了沉默的多数并与他们一起成为特定时代的受难者，因而这种写作本身又是一种具有殉道意味的悲剧实践，当暴力最终也把道德干掉的时候，悲剧的展演也已经达到了高潮，赵树理以自己的文化身份选择和生命归属创造了其民间书写的美学极限。

【注释】
(www.xing528.com)

[1]参见陈思和：《民间的沉浮》，《陈思和自选集》，广西师大出版社1997年版。

[2]罗荪：《抗战文艺运动鸟瞰》，《文学月报》第1卷第1期创刊特大号，1940年1月15日。

[3]周扬：《对旧形式利用的文学上的一个看法》，《周扬文集》（第一卷），人民文学出版社1984年版。

[4]向林冰：《论“民族形式”的中心源泉》，载重庆《大公报·战线》1940年3月24日。

[5]周扬：《对旧形式利用的文学上的一个看法》，《周扬文集》（第一卷），人民文学出版社1984年版，第297页。

[6]《走向未来》1986年第2期。

[7]郭沫若：《“民族形式”商兑》，重庆《大公报》1940年9月10日。

[8]参见陈思和：《民间的沉浮》，《陈思和自选集》，广西师大出版社1997年版。

[9]有关论述见《陈思和自选集》，广西师大出版社1997年版，第208、209页。

[10]丁里：《秧歌舞简论》，《五十年代》第1卷第2期。

[11]丁里：《秧歌舞简论》，《五十年代》第1卷第2期。

[12]郭沫若：《读了〈李家庄的变迁〉》，《天玄地黄》，大孚出版公司1940年版。

[13]以上参见董均伦：《赵树理怎样处理〈小二黑结婚〉的材料》，《文艺报》1949年第10期。

[14]赵树理：《关于〈邪不压正〉》，《人民日报》1950年1月15日。

[15]《评〈邪不压正〉和〈传家宝〉》，《人民日报》1950年1月15日。

[16]李陀：《汪曾褀与现代汉语写作——兼谈毛文体》，载《花城》1998年第5期。

[17]巴赫金：《〈弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化〉导言》，《巴赫金集》，上海远东出版社1985年版，第137、138页。

[18]〔加〕诺思罗普·弗莱：《神力的语言》，社会科学文献出版社2004年版，第210、211页。

[19]王德威：《原乡神话的追逐者》，《想像中国的方法》，三联书店2003年版，第225页。

[20]萧红：《萧红散文名篇》，时代文艺出版社2003年版，第402页。

[21]〔法〕吕西安·戈德曼（Lucien Goldmann）说的“结构”不是指语言结构，而是指思想和观念的样式，具体说来就是“世界观”的关系结构。见赵宪章主编：《西方形式美学》，上海人民出版社1996年版，第452、453页。

[22]赵树理对“理”的推重也可以从他创作时使用的不同名字看得出来，他曾先后使用过“甲土”、“王甲土”、“理”等笔名，1930年则直接把原来的名字赵树礼改成了赵树理。

[23]陈徒手：《一九五九年冬天的赵树理》，《读书》1998年4月号。

[24]〔美〕华尔特·菲希尔：《叙事范式详论》，引自〔美〕大卫·宁等著《当代西方修辞学：批评模式与方法》，中国社会科学出版社1998年版，第55页。