熊礼汇
元结(719—772)与萧颖士(709—764)、李华(715—766)、贾至(718—772)、独孤及(725—777)等人，基本上生活在同一时代。他们都是古文家，但元结的古文主张和创作风格与萧、李等人并不同，他是“于诸作者间，拔戟成一队”(皇甫湜《题浯溪石诗》)。对元结为文复古的意义，前人评价甚高。欧阳修即云:“次山当开元、天宝时，独作古文，其笔力雄健，意气超拔，不减韩之徒也，可谓特立之士哉!”(《集古录》卷七)章学诚亦云:“人谓六朝绮靡，昌黎始回八代之衰，不知五十年前，早有河南元氏为古学于举世不为之日也。元亦豪杰也哉!”(《元次山集书后》)元结无疑是唐代古文兴盛的先驱者，但他倡导的古文，无论其学理所尚、复古之“古”，还是为文之意、风格取向都与萧颖士、韩愈等人的主张不尽相同。故弄清元结古文创作特点及其成因，对正确评价他在唐代古文史上的地位和深入了解天宝以迄贞元这一时段古文的发展、演变情况，是有益的。
一、“刺世疾邪”、“救时劝俗”
元结著有《元子》十卷、《文编》十卷、《猗玗子》三篇，《浪说》七篇、《漫记》七篇，均已失传。现有《元次山集》最早的版本，是明代正德年间由湛若水校、郭勋刊印的本子。今人孙望先生以明本为底本，校订为《元次山集》十卷，后七卷全部为古文。本文讨论元结古文创作特点，即以此书所收之文为研究对象。
元结在大历三年(767)回顾自己的诗文创作历程时，曾说:
天宝十二年……叟方年少，在显名迹，切耻时人谄邪以取进，奸乱以致身，径欲填陷阱于方正之路，推时人于礼让之庭。不能得之，故优游于林壑，怏恨于当世。是以所为之文，可戒可劝，可安可顺……
尔来十五年矣，更经丧乱，所望全活，岂欲迹参戎旅，苟在冠冕，触践危机，以为荣利?盖辞谢不免，未能逃命。故所为之文，多退让者，多激发者，多嗟恨者，多伤闵者，其意必欲劝之忠孝，诱以仁惠，急于公直，守其节分。如此，非救时劝俗之所须者欤!
——《文编序》
在序中，元结将其诗文创作分为“丧乱”前和“丧乱”后两个阶段，并说到在不同阶段的创作心态、写作动机和诗文内容及功用的不同。这些对今人认识元结古文创作的本质特征很有帮助。大抵安史之乱爆发之前，是元结古文创作最活跃的时期，其古文风格正是在这一时期形成的。后期创作保持了固有的风格，但表现艺术略有变化。天宝六载(747)正月，玄宗诏征天下有一艺者，皆得诣京师就选。李林甫操纵其事，举子悉数落第，还上表称赞，说是“野无遗贤”。元结时在举中，第一次感受到朝政的腐败，对李林甫的奸险深恶痛绝，故作《喻友》以泄其愤。天宝七载重到长安一游，对“今之世”士人道德的卑劣、官场的污浊和整个社会风气的败坏，知之既多，感慨尤深，故作《丐论》、《呓论》以讽。上述作品，已初步显露元结古文创作刺世讥俗、干预现实，特别关注政教、道德和世风走向的特点。
从天宝七载归家，直到天宝十二载冬，元结都在家乡鲁山商余山中“习静”。对他的“习静于商余”，他自称是“愚者”所为，所谓“吾岂隐者耶，愚者也，穷而然尔”。其实，从他现存古文的内容来看，他既是“狂者”、“学者”，也是“隐者”(《世化》)，而作为“狂者”的身份最为显著。大概颇能显出其“隐者”情趣的古文，是他的《述居》和《水乐说》。其他古文则偏于对人生理念和社会问题的思考，既带有浓重的学理色彩，又显出作者无畏的现实批判精神。特别是那些融会儒、道理念，猛烈抨击时政之弊、世风之弊的古文，寓理之深刻、出语之尖刻，惟有“学者”而兼“狂者”始能言，故刘熙载说“元次山文，狂狷之言也”(《艺概·文概》)。
元结此时古文的特点可用“刺世疾邪，戒君警臣”八个字概括。他揭露最多、批评最严厉的，是君臣的无道、风俗的败坏和士人道德的沦丧。其《说楚赋》三篇，末谓“君史说楚，似欲戒梁;敢愿君王，示鉴不忘”，实以“楚何荒王”、“楚何惑王”、“楚何惛王”之“荒”、“惑”、“惛”，讥刺唐玄宗天宝年间宫廷生活的奢侈、荒淫和开边不止、劳民伤财。言其倒行逆施，难免亡国之祸。对元结用意所在，时人早已发现，颜真卿为元结作《墓碑铭》，即谓:“常著《说楚赋》三篇，中行子苏源明骇之，曰:‘子居今而作真淳之语，难哉!然世自浇浮，何伤元子!’”其《述时》、《述命》写对时局的看法和自己的处世态度，也是刺世疾邪，不掩锋芒。《述时》说隋炀帝“逆天地之道，绝生人之命，使怨痛之声，满于四海”，自有微意在焉。中谓“圣皇承之，不言而化，四十余年，天下太平”，实是藏讥于颂，斥责的是“冠冕之士”、“轩车之士”“声望”“显闻于当时”和“倾当时大利”、“富当时大农”及由此带来的求官者众，以至“官不胜人，逸于司领”的现象。《述命》实述国家之命、君王之命，中云“圣贤者兢兢然犹伤性命，愚惑慁慁然遂忘家国，其由不审、不通，丑受、忧求而已”，表面看是讲为人当顺天安命，言语中却带出对玄宗惛惑“遂忘家国”的不满。至于说到现实社会的弊病，更是令人触目惊心，使人感到大难即将产生。其《时化》有云:
於戏!时之化也，道德为嗜欲化为险薄，仁义为贪暴化为凶乱，礼乐为耽淫化为侈靡，政教为烦急化为苛酷。……
时之化也，夫妇为溺惑所化，化为犬豕;父子为惛欲所化，化为禽兽;兄弟为猜忌所化，化为仇敌;宗戚为财利所化，化为行路;朋友为世利所化，化为市儿。……
时之化也，大臣为威权所恣，忠信化为奸谋;庶官为禁忌所拘，公正化为邪佞;公族为猜忌所限，贤哲化为庸愚;人民为征赋所伤，州里化为祸邸;奸凶为恩幸所迫，厮皂化为将相。……
时之化也，山泽化为井陌，或曰尽于草木;原野化为狴犴，或曰殚于鸟兽;江湖化为鼎镬，或曰暴于鱼鳖;神庙化为宫寝，或曰数于祠祷。……
时之化也，情性为风俗所化，无不作狙狡诈诳之心;声呼为风俗所化，无不作谄媚僻淫之辞;颜容为风俗所化，无不作奸邪蹙促之色。……
在元结笔下，天宝之“时”，道德、仁义、礼乐、政教、人际关系、为臣之道的恶化，人们情性、声呼、颜容之变，一至于斯!从用语之如锥如刺，可见其愤极恨极之心，而愤恨之极的背后，隐藏的却是一颗悯世忧民之心。这从他继《时化》而作《世化》，极言乱世“四海之内，巷战门斗，断骨腐肉，万里相藉”，“人民暗夜盗起求食，昼游则死伤相及”，“人民奔走，非深林荟丛不能藏蔽”，“人民相持于死伤之中”云云，就可看出。将《时化》、《世化》合而读之，可见元结确实已觉察到天宝年间社会危机的存在，并预感动乱即将发生。故一再作文暴露君王的荒淫腐败和政教的隳废、社会的颓败，刺世疾邪，以求戒君警臣，希望他们改弦更张，避免危机爆发。
杨承祖先生在分析《世化》时，说此文“也是提醒世人，战乱已在眉睫，不幸果然言中。元结不是以术数来卜休咎，是从政治的隆污、社会兴颓、极端荒淫腐败的必然反动来作判断的”(《元结研究》)，其说甚是。要强调的是，元结思想的深刻、政治的敏感，还表现在他能在“表象繁华的天宝”年间，从人心不古、人伦恶变、世风浇薄、道德沦丧等人文现象中，洞察潜伏其中的社会危机。所以我们看到，他此时的古文创作，有一个中心内容，就是痛“风俗”之弊。可举两组古文为例。
一是洪迈所说《元子》中文和《七不如》七篇。洪迈说《元子》第八卷载
、方二十国事，略云:“方国之
，尽身皆方，其俗恶圆。……圆国则反之。”“恶国之
，男长大则杀父，女长大则杀母。忍国之
，父母见子如臣见君。无鼻之国，兄弟相逢则相害。触国之
，子孙长大则杀之。”(《容斋随笔》卷十四)对此类文字的评价，当如章学诚所言:“洪氏谓其《元子》十卷，悖理害教，今观洪氏所举
方二十国事，是亦愤世嫉邪之意，不以文害辞志，亦自无伤。”(《元次山集书后》)如果说洪迈所举元结所言
、方二十国事愤世疾邪之意还有些隐晦，那《七不如》七篇愤世之意就显明得多。七篇写法，句式相同，各篇篇首依次有云:
“人之毒也，毒于乡，毒于国，毒于鸟兽，毒于草木。”
“人之媚也，媚于时，媚于君，媚于朋友，媚于乡县。”
“人之诈也，诈于忠，诈于信，诈于仁义，诈于正直。”
“人之惑也，惑于邪，惑于佞，惑于奸恶，惑于凶暴。”
“人之贪也，贪于权，贪于位，贪于取求，贪于聚积。”
“人之溺也，溺于声，溺于危，溺于圆曲，溺于妖妄。”
“人之忍也，忍于毒，忍于媚，忍于诈惑，忍于贪溺。”
这哪里是谈民风之弊，而是在陈述世风恶变症状，是在抨击包括君主、辅臣在内的许许多多士君子的人品、心术及处世之道。
另一组古文，是“四规”(即《心规》、《处规》、《出规》、《戏规》)、“二恶”(即《恶圆》、《恶曲》)和《自箴》。这一组古文，写的多是有关个人道德修养和处世原则的内容，虽然其中不乏揭露仕途险恶者，嘲讽“虽王公大人，亦不能自主口鼻耳目”者(《心规》)，贬抑世之“盗权窃位、蒙汙万物、富贵始及，而刑祸促之者”(《处规》)，但主要是讲个人应当如何做人。而通过讲如何做人，显出他的刺世疾邪。本来元结作《七不如》，就先在《序》中说“元子自愧不如孩孺，不如宵寐……不如草木”，用对一种生活方式的向往，表达他对世人“毒”“媚”“诈”“惑”“贪”“溺”“忍”行为的否定。《心规》以“自主口鼻耳目”为乐，自是对世人“目随人视、耳随人听、口随人语、鼻随人气”以至“封包裹塞”的否定。实际上，作者是用对心灵自由的追求，来批判世人以“口鼻耳目”行“毒”“媚”“诈”“贪”之事的行为。“《出规》意存乎有为，《处归》意存乎有守”(刘煕载《艺概·文概》)，亦各有所疾。《戏规》以“君子不苟戏，无似非(似是而非)”立论，实可引申到对世人“诈”“惑”行为的否定上去。《恶圆》讲两种人生方式，肯定的是“宁方为皂，不圆为卿;宁方为污辱，不圆为显荣”，厌恶的是“圆以应物，圆以趋时，非圆不预，非圆不为”。《恶曲》赞美的是“古人有恶曲者”，否定的是“苟曲于乡县，以全言行”，“苟曲于邦国，以彰名誉”，“苟曲于天下，以扬德义”。《自箴》则用“我”之“自箴”来否定“时士”教给他的“显身之道”。一立一破，从正疾邪，对比鲜明。
读元结山居之作，知其“习静商余”并未求得心境的平静，相反，倒是经常处于激愤、忧虑之中。史载，天宝六载(747)已有国将大乱的谣言。天宝十三载，就在玄宗说“朕今老矣，朝事付之宰相，边事付之诸将，夫复何忧”时，就连高力士也以“南诏数丧师”和“边将拥兵太盛”为例，对玄宗说:“臣恐一旦祸发，不可复救，何得谓无忧也?”(《资治通鉴》)明白这一背景，对元结“天宝时独作古文”的意义，当有更深的理解:(1)元结的古文戒君警臣，直以前代亡国教训相告，并非耸人听闻，而是当时确实出现了“祸发”的种种迹象。(2)当时察觉“祸发”迹象者绝非元结一人，他敢于为文刺世疾邪，看似“愤世太深”，实乃悯世忧道甚切所致。可见，元结的“独作古文”，是与他不谐于俗、独具批判意识联系在一起的。(3)由于利用古文创作表达“怏恨于当世”的心绪，又想借以达到“填陷阱于方正之路，推时人于礼让之庭”的目的，就使其古文有了迥异于人的风格取向和独特的艺术精神。
元结在丧乱中和丧乱后所作古文，仍然保持了前期创作的基本特色，但“救时劝俗”的倾向日渐突出。这显然与他前为处士、今为官员的身份变化有关，角色的转换，也影响到他对古文文体的选择。前期所作多为杂文体裁，后期多为应世之文和铭文。保持前期特色最为显著的，是作于乾元二年(759)的《时规》。文以“愿得如九州之地者亿万，分封君臣父子兄弟之争国者，使人民免贼虐残酷”，“愿得布帛钱货珍宝之物，溢于王者府藏，满将相权势之家，使人民免饥寒穷苦”，作为“时规”，实乃巧开“救世”、活民之方，痛揭皇室成员“争国”和王侯将相敛财带给人民的深重灾难，有极强的现实针对性。像《管仲论》中的天子誓词，使人想到玄宗、肃宗废立事，似有玄宗“惛荒淫虐”当废之意。又说“况今之兵不可以礼义节制，不可以盟誓禁止”，对军阀拥兵自重、恣肆横行颇有微词。但全文的中心内容，是讲动乱平息后应当恢复何种政治秩序。题名为论，而实用性强。同求实用，形如谏书的，还有《时议》三篇和《谢上表》。救时劝俗意味甚深的，有《送王及之容州序》、《县令箴》、《刺史厅记》和诸多铭文。因为作者后期经常考虑的是“今日国家行何道得九流鉴清?作何法得侥幸路绝?施何令使人自知耻?设何教使贤愚自分”(《问进士》第二)，故此类文字，多正面立论，偏于对为官之道、为人之德的规范。如果说元结前期古文刺世疾邪，主要是揭露、抨击政教隳废、道德沦丧现象(揭露、抨击也是一种疗救方式)，其后期古文创作则主要起施行教化、重建道德的作用，是实实在在的救时劝俗，所谓“劝之忠孝，诱以仁惠”云云。
与此相关，而表现形式特别的，是《大唐中兴颂》。上元元年(760)七月，李辅国、张皇后矫诏将唐玄宗由兴庆宫迁往西内，且去其身边旧人，监管之严犹如软禁。此举引起众臣不满，颜真卿(时为刑部侍郎)即率百僚上表请问太上皇起居，以示抗议(结果被贬为蓬州长史)。次年八月，元结便在作《颂》之时，用春秋笔法讥刺肃宗的不孝违伦(《颂》中讥刺语，主要是“二圣重欢”一句，另《序文》谓“前代帝王有盛德大业者，必见于歌颂”，而下文仅言“大业”而不及“盛德”，亦有深意。欲明《颂》中刺讥之意，请读杨承祖先生《元结研究》中《元结评传》第四章所引黄庭坚、范成大、洪迈、罗大经等人的诗、文)。
二、“危苦激切”、“辞义幽约”
唐宋以降，不少人论及元结古文艺术特点，都自有所见。欲概括其总体艺术风貌，似可借李商隐所说“其文危苦激切”(《元结文集后序》)和晁公武所说“其辞义幽约”(《郡斋读书志》卷四上)，合而言之。
所谓“危苦激切”、“辞义幽约”指的是文章义深辞简而出言严厉、激切。这确实是元结多数古文的艺术风貌。这一风貌的形成，最重要的原因，是元结为人抗节励志，耿介拔俗，愤世之气太盛，忧世之心甚挚。其次是作者善于运用恰当的表现形式，以便“直举胸臆”(吕温语)或“心语相适应”(皇甫湜语)。通观元结古文，意在刺世、诫世、救世，出言危苦、激切、尖锐、明白，而又饱含愤世、忧世之情，主要采用了三种表现形式。
(一)托寓言以寄怀
元结托寓言以寄怀者，构思“最为谲诞”的是《元子》第八卷所载
、方等二十国事。洪迈称“其说类近《山海经》”。其构思方法，确实受到过《山海经》记海外民族涉想奇诡的影响。明显的不同，是状
、方等国之事，重在写“其俗”之异，目的是将现实生活中道德沦丧、伦理蜕变等风衰俗败之弊具象化，以表现作者对世风浇薄的愤恨和担忧。从他将诸国之人称为“
”，即可见出他的刺世疾邪之意。由于原文已佚，很难准确概括其艺术特点，但行文涉想怪异、重在描述、不加议论(包括点题之语)、用语简略，则可想而知。
(二)独白直言以述其志
所谓“独白直言”，即相对于问对以作引申而言，是以第一人称口吻自言、直言其志。此类古文行文多单刀直入，作论只作论断，不作论述;文辞简约却语语峭直、字字犀利，而时发慨叹，辞气越发危苦激切。如《订古》五篇，“订古前世君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之道”，看似评议古道，实有感于现实中朝廷、皇室五伦沦丧，“至于近世有穷极凶恶者矣”而发。五篇章法相同，句式相同，如第二、第三篇云:(www.xing528.com)
吾观父子之际，且有悲感而闻痛恨，其由听谗受乱之意惑也，故后世有幽毒囚杀之患起焉。呜呼!即有深慈，将安兴哉?即有至孝，将安诉哉?
吾观兄弟之中，且有斗争而闻残忍，其由分国异家之教薄也，故后世有阴谋诛戮之害生焉。呜呼!即有友悌，将安用哉?即有恭顺，将安全哉?
五篇各写一伦之失，均是直言“吾观”、“吾闻”、“吾识”、“吾忧”，无论说古道之失，还是说后世之害，还是连发慨叹，都针对现实而发。而说“深慈”、“至孝”难“兴”、难“诉”，“友悌”、“恭顺”难“用”、难“全”，自是在讲父子、兄弟之道沦丧，无可救药。五篇合读，实可视为由五个段落构成的排比短文，连读而下，更觉其出言之危苦、激切和忧愤之深。
和《订古》直言风格相同者，有《七不如》七篇。不但其序直言“元子常自愧不如孩孺，不如宵寐，又不如病，又不如醉”云云，七篇正文也是独白直言以述其志。如第五云:
元子以为人之贪也，贪于权，贪于位，贪于取求，贪于聚积，不如贪于德，贪于道，贪于闲和，贪于静顺者尔。於戏，贪可颂也乎哉!贪有甚焉何如?
所谓“以为”云云，“不如”云云，貌似比较作论，却是对世风堕落、人心败坏的揭露和抨击，“不如”实是说“并不”、“偏不”，如此行文，不单说得充分，而且使作者的愤慨之气溢乎言表。合看七篇，亦可视为七个段落构成的排比短文，由于每段都由两排比句组构成，故连读而下，较读《订古》更有气不可遏之感。
采用独白直言方式而形同自传的古文，是《自释》。《自释》解说作者名称由元子而猗玗子而浪士而漫郎而聱叟而漫叟的由来，以求自慰，漫谈细说，描绘出一位以“不从听于时俗，不钩加于当世”、“聱牙于邻里”、“漫浪于人间”而自得的“狂士”形象。显然，作者愈是写出他作为“聱叟”的自得意绪，对“时俗”的鞭挞就愈有力量。
元结爱作山水铭文(并序)，大概是看中了铭文警戒功用突出和便于直言、明言的特点。其铭文除少数表现个人生活情趣外，多数意在救时劝俗。可以说，其铭文也属于独白直言之作。如《瀼溪铭》说“浪士作铭，将戒何人?欲不让者，惭游瀼滨”，《杯樽铭》说“漫叟作铭，当欲何言?时俗浇狡，日益伪薄。谁能杯饮，共守淳朴”，《抔湖铭》说“人不厌者，君子之道。……吾欲为人厌者，勿泛抔湖”，《退谷铭》说“於戏退谷，独为吾规。干进之客，不羞游之”，尽是借铭文形式直接表示对“时俗浇狡，日益伪薄”的不满。而《七泉铭并序》，直谓“凡人心若清惠，而必忠孝，守方直，终不惑也，故命五泉。其一曰潓(惠)泉，次曰
(忠)泉，次曰涍(孝)泉，汸(方)泉，淔(直)泉，铭之泉上，欲来者饮嗽其流，而有所感发者矣”，“劝俗”目的显然。而各则铭文细说为官清惠之道，为人忠、孝、方、直之道，有的几为一小品。不单直言、明言，而且说得充分，虽着眼于“劝”，亦词严气直。如汸、淔二泉铭文云:
古之君子，方以全道。吾命汸泉，方以终老。欲令圆者，饮吾汸泉，知圆非君子，能学方恶圆。
曲而为王，直蒙戮辱。宁戮不王，直而不曲。我颂斯曲，以命淔泉。将戒来世，无忘直焉。
毋庸讳言，此类铭文颇有些道德说教意味，但它们的“说教”显得自然、质朴，还能带出作者态度的严正、恳切，能有这种文风，虽然离不开文体的选择，起决定作用的，仍是作者忧世甚挚而急于救世变俗的心志。
元结用独白直言形式刺世疾邪，还见于其颂体之作。颂本是赞颂盛德大业的文体，自然适宜直言、尽言，但元结作颂，亦有文心狡狯处。如《虎蛇颂并序》，颂虎、蛇之德即为奇思异想，而颂词说“非不方于今，今也惠让不如王虎之心”，“非不俦于时，时也顺让不如均蛇之为”，分明是借颂虎、蛇以刺“今”骂“时”。《大唐中兴颂》，颂“大业”而不及“盛德”，用春秋笔法贬抑肃宗的不孝失伦，更是藏讥于颂。
(三)假问对、诘难以伸其意
这是元结古文，特别是他刺世疾邪的杂文最常用的表现手法。这种表现方法的最大好处，是便于直率、深入、充分地说出尖锐批评时君、时臣、时人、时政、时风的意见，并有助于文风的活泼，避免文脉僵滞、运转不灵。在具体写作中，元结假问对以伸其意，有多种情形，特点突出的是:
1．主客问对
采用主客问对形式构思其文，最典型的是《说楚赋》三篇。主客问对本是赋最基本的结构形式，元结杂文爱用问对、诘难形式刺世疾邪，取径之一就是赋。其《说楚赋》为散体古赋，假君史应对梁宠王之词，说楚王之“荒”、之“惑”、之“惛”，影射玄宗之事。像说“舞者能变一度，歌者能变一声……且能寓其亲族，又能贵其父兄，至于母姨姑姊，皆能与之封邑以为世荣”，实就玄宗宠爱杨贵妃而言。而君史应对，谓:“野有叹曰:‘今君上喜爱浮官罛钓，今臣下喜爱浮司浮乡，吾恐君臣各迷而家国共亡。’”谓“野有直士”言“变风俗于一欢，忘正始于一笑……此所谓凿颠覆之源，造乱亡之本”，及自谓“昔臣何惛王极暴极虐，使臣下得肆奸肆佞，肆凶肆恶，臣何惛王不知如此，亡可待矣”，岂止刺世讥俗，实以严词警告当道。由于借楚说唐，故出语尖锐、激烈，少有拘束。又君史应对，叙事说理，或引“时人”之语，或述“楚王”之言。不单方法灵活，而且叙说淋漓尽致。《说楚赋》是元结早期作品，也是他批评时政最大胆、最尖锐的作品，从他众多杂文刺世疾邪多假问对、诘难以伸其意，与《说楚赋》批判精神、问对方式相似，可以看出其杂文体制的构建，于先秦子书假设问对之外，取法较多的应是赋的主客问答。
元结作杂文，合先秦子书假设问对、赋体主客问答形式而用之，手法是很灵活的。如《元谟》、《演谟》、《系谟》三篇文章，实可视为一篇散体大赋，不过它不是体物言志，而是说理见意。为了说得充分、明白，故设古“天子”与“古者纯公”几番问对，以说“圣人之道”，借以表达作者的“王者之谟”。大段议论皆从“纯公”口出，“天子闻之”的感叹，实为“纯公”深入作论起引发作用。而“纯公”作论，并不一味自道。如《系谟》中“纯公”说理，即托“不知何代君臣”问对说出，真是问对中又有问对，出言自可随意。又如《浪翁观化并序》、《时化》、《世化》三篇，总体构思亦有赋体假设主客问对的痕迹。《浪翁观化》“四说”，本是假设人物“浪翁”因“元子”说水石、草木之化而引起的应对之词。《时化》所言，皆为“元子闻浪翁说化”的应对之词，而《世化》又为“浪翁闻元子说时化”的应对之词。《时化》用铺陈手法、排比句式，历数“时之化也”的种种现实弊端，自是着眼于当今。《世化》细写“昔世之化也”所出现的民不聊生的恐怖景象，实是在说当今情势继续恶变的景况。两篇内容互补，越说越深，同样体现了作者刺世、忧世、警世的写作意图，而能将议论层转层深，显然得益于特殊问对形式的应用。
同属主客问对或假设二人问对，而表现形式有异的，有《时规》、《心规》、《戏规》、《出规》、《呓论》、《丐论》、《漫论》及《自箴》等文。《时规》是写“中行公”闻“漫叟”醉中“诞曰愿穷天下鸟兽虫鱼以充杀者之心”云云，而谓“何不曰愿得如九州之地者亿万，分封君臣父子兄弟之争国者”云云，以抒作者愤世之慨，用的是一种特殊的“问对”法。《心规》用“元子”与“醉歌里夫公”两番问对，结构成文。先是二人用歌声两次问对，引出“元子”所乐，然后“夫公”就其所乐质疑，引出“元子”再次应对，以表达作者对“行于世间”口、鼻、耳、目若不随人语、气、听、视，即“有灭身亡家之祸、伤汙于毁辱之患”的愤慨。《戏规》用“真卿”作书批评“元子”，“元子”作书“报真卿”检讨其戏牧儿之错，结构其文，是在“检讨”中刺世疾邪。《出规》先写“元子”问其“门人叔将”出游长安的感受，引出对官场险恶的揭露，再写“元子”对叔将所言的感叹，说出作者所肯定的为臣之道。《呓论》用“元子”与“谏议大夫”对话形式结构其文，托二人对话讥刺当今“人主”不容直谏。《丐论》是用“或曰”代替问词，用“元子”应对之词所引“丐友”的话，痛快、淋漓地揭露、抨击上自宗庙、宫廷，下至官场、士林的种种卑污行径。《漫论》则假“漫叟”与世之“规检大夫持规之徒”之间的问对，说“吾当于漫，终身不羞”的人生态度。《自箴》更是以“时士”所教元子显身之道代替设问之词，而用元子“自箴”之词作应对，有针对性地扶正惩邪以救时劝俗。从上举杂文结构特点可见，所谓主客问对以作论，问词多起引论作用，应答之词多为作者立意所在。多次问对，是为了将论述不断引向深入，以便说得充分、明白。
2．多人问对
元结杂文结构形式有多人问对一格，就其便于说理不断深入而言，实由主客反复问对形式变化而来。若论艺术效果，多人问对者似较主客二人问答者更有可读性。各篇虽是多人问对，总有一“主讲者”，作者本意实出于彼，他人所言只起衬说作用。如《恶圆》，问对之人虽有“友人公植”、“元子”、“季川”，作长篇之论的只有“公植”，作者立意所在实存于“公植”所引“古之恶圆之士”的歌词中。《恶曲》问对之人始有“元子”、“叔盈”，后又冒出“闻元子对叔盈”而深感恐惧的“东邑全直之士”，他的一篇长论，实是对“元子”、“叔盈”的“应对”之词，也是作者立意所在。“元子闻之”作“颂”，不过点题而已。《处规》，虽有“舒吾”与“元子”两番问对，又有“季川”与“元子”问对，作长论者仍是评议“舒吾”所问的“滕徐大夫”，作者“意存乎有守”，亦在“大夫”应对语中。《化虎论》实是三人问对，张粲赴任前作书与贾德方、元次山，谓“待我化行”云云，实为问词，德方、次山所作答书云云实为应对之词。其中次山答书又从否定德方答书所言入手作论，实际上次山答书是对张、贾二人问词的应对之词。二人所“问”，都对次山细说希望朝廷政教所化的内容有引发作用。
3．纳问对于叙事中
元结作文刺世疾邪，惯于假问对以伸己意，其问对的引发、赓续，往往来得自然、顺畅，实与他在写作中善于借事作论、纳问对于叙事中有关。所谓借事作论，是指先叙说一事以引出用问对形式发表的议论。叙事大概有两个要求，一是所叙之事要能引出问对之词。二是叙说简约，仅言能引发问对者。如《元谟》开篇谓“古者纯公以惛愚闻，或曰知圣人之道，天子闻之，咨尔问焉”，叙事而引出问对，用语何等简洁。“或曰”云云似为赘词，实万不可省。不然，“天子”就无从问起，而称其“惛愚”，表面看于其“圣人(指君王)之道”不合时宜，有嘲讽意，实为讥世之词，亦不可省。“天子”云云，既是叙事，也是在作问对，文字转接何等自然。又如《丐论》引出问对的事是“元子游长安，与丐者为友”，《出规》引出问对的是“元子门人叔将出游三年，及还”，《心规》引出问对的是“元子病游世，归于商余山，以酒自肆”，都是在略叙事因后，再出以问对。
元结叙事以引出问对，还有两种特殊作法。一如《处规》，入手即写“舒吾”、“元子”直问直对和“舒吾”对“元子”对词的批评，看似来得突兀，实是将“舒吾”、“元子”对谈作为引发“滕许大夫”、“季川”问对的事因。二如《喻友》，文中省去问词，只以“谕”词作为应对之词，但说引发问对之事却很详细，把李林甫操纵选政、欺骗君主和天下举子的劣迹揭露无遗。作者说这是“因喻乡人，得及林甫”，实是借写“问对”事由斥林甫以泄其愤。
元结叙事以引出问对之词，有的是将问词纳入事由之中。如《自箴》开头说“有时士教元子显身之道曰”云云，实已将“问词”作为引发问对事因的一部分。在此基础上进一步发展的，是纳问对于叙事中，让问对成为情节，使杂文带有故事性。比如《恶圆》，说元子家乳母为圆转之器以悦婴儿，友人“公植”“趋焚之”，且“责元子”，“元子”不服，“召季川”以道不满，就是用问对构成一故事，不但充分显出“恶圆”之意，还能以故事娱人。《恶曲》亦纳问对于叙事中，“叔盈”、“元子”问对因为衬托“全直之士”宏论而设，三人迭相问对，不单说出一故事，还写出了“元子”思想的变化。《时规》写“漫叟”在中书省醉后诞语，引起在中书掌制的中行公的慨叹，而“叟闻公言，退而记之……以为时规”，也是叙事中带出问对。像《心规》，写“夫公”与“元子”几番问对，既写“夫公”饮“元子”之酒而“请歌之”;又写“元子引酒当夫公曰‘劝君此杯酒，缓饮之，听我说’”，实将描写人物活动和问对之词结合起来，虽发议论，却说出一小故事。他如《呓论》，说“元子”在“谏大夫”家做客，见“大夫”因“酒尽而无以续之”而生感叹，于是给他出一主意，让他“学奴效婢假呓言以讥谏人主”以得“尊重、威权”。结果再次引出“大夫”哀叹:“呜呼!吾谓今之士君子，曾不如邰侯夷奴。”显然，文中问对已成了叙说故事的手段。又“元子”所说“邰侯夷奴”事，有人物、情节，描叙生动，实可谓故事中的故事。故此文意在刺世，却说得有趣。《漫论》，说“世有规检大夫持规之徒”质问“漫叟”，漫叟漫然作对，引起“规者怒曰”云云，再以“叟俯首而谢曰”云云作结，也是纳问对于叙事中，情节生动。
考察元结杂文假问对以伸其意的做法，有几点要注意。一是他的因事引出问对、纳问对于叙事中，使得杂文有某种程度的故事性，并非刻意追求所致，他孜孜以求的应是通过问对形式直举胸臆以刺世疾邪。所以有些文章，全文仅记一问对语，幅短意深，如《世说新语》中的小品。二是问对形式，固可追溯到汉赋的主客问答，但将赋中主客问答用到杂文写作中，元结并非第一人，西汉作家早已为之先河。他们用设论形式作文抒愤，对元结构建杂文体制有直接启发。只是西汉人之作写自家牢骚，多调侃语，文风诙谐、幽默，而元结之作刺世疾邪，多危苦激切、不掩锋芒。三是他所写到的引出问对之事和问对之人，绝大多数都是虚构的，即使有其人也未必有其事，这一点显然受到先秦子书，特别是《庄子》创造寓言方式的影响，只是《庄子》乃即事以明理，元结是假问对以作议论。四是假问对以伸其意，不单是元结杂文体制构建的主要方式，也是其他类型古文常用的手法。如其《时议》三篇、《辩惑》二篇、《管仲论》、《述居》、《述时》、《订司乐氏》等，或明心见志，或讥世明理，就都用到问对形式。就连《二风诗论》说《二风诗》写作动机，《箧中集序》批评当时诗风，《元鲁县墓表》纪述元德秀安贫乐道之事，颂扬其行操风标，以戒当世荒淫、佞媚、绮纨粱肉之徒，也是借问对以伸己意。
三、“与世聱牙”、“追复纯古”
探究元结古文特色及其由来，不能忽略他的人格精神和“追复纯古”的诗、文革新观念。晁公武说:“(元结)强性耿介，有忧道悯世之意……自谓与世聱牙(乖忤)，岂独其行事而然，其文辞亦如之。”(《郡斋读书志》卷四上)其说甚是。关于元结的为人态度，他自己说得很多。或以“漫叟”、“聱叟”自称，谓“吾不从听于时俗”(《自释》)，“吾当于漫，终身不羞”(《漫论》);或谓为人当“上顺时命，乘道御和;下守虚澹，修己推分”(《述居》)。其说似乎出自道家思想者多。其实，这只是问题的一方面，更重要的是，他还说过:“人生不方正忠信以显荣，则介洁静和以终老。”(《喻友》)“人生若不能师表朝廷，即当老死山谷。”(《送王及之容州序》)又在《自箴》中断然否定争于世、佞于世、“须曲须圆”、“须奸须媚”的“显身之道”，而以“与时仁让”、“处世清介”、“必忠必直”，以“全德”、“必方必正”以“全行”。可见其人生态度的主导倾向，实出自儒家的用世观念。元结一生服膺儒家积极用世的人生哲学，不但见于他刺世疾邪、救时劝俗的文学活动，还见于他为国纾难、为民请命、忧民恤民的政治活动。当然，他也隐居过，也曾著文称美道家的理想政治，谓“上古之君，用真而耻圣，故大道清粹，滋于至德，至德蕴沦而人自纯。其次用圣而耻明……其次用明而耻杀”(《元谟》)，希望“使天下之人皆涵纯朴”(《化虎论》)。但他的隐居是出于对现实政治、社会风气的不满，并不是要做一个“羲皇上人”。这就是他为什么一方面“习静商余”，一方面又写了那么多刺世、愤世之作的原因。
他的向往“纯朴”，也是要用它来批判现实政治的败坏和伦理道德的崩溃。有时他讲“纯朴”，就是在讲本于儒家思想的仁让、忠信、方正之道。其《系乐府十二首》其三谓“耽此亡纯朴”，句中“此”即指不合仁让、方直、忠信的俗乐。就是他“与世聱牙”、“漫浪人间”，也是出于对世风浇薄、人心堕落(如其《订古》、《七不如》中所言)的不满，是一种“与时世不合”(《别崔曼序》)的狂狷行为，并非道家的自然无为在起作用。李商隐说元结“不师孔氏”(元结文集后序)，如果视“孔氏”为儒学代表人物，其说似乎未能准确概括元结的思想特点。元结的思想应是儒、道相济而以儒学为主，这从他《出规》、《处规》、《时规》以及《恶圆》、《恶曲》、《自箴》一类带有道德规范意识的杂文的内容，即可看出，从其《箧中集序》以儒家道德价值观为准替沈千运等人鸣不平，亦可看出。而他在《述时》中自道其为人追求，谓“予愚愚者……乃以因慕古人”，“上全忠孝，下尽仁信，内顺元化，外娭大和”，更是典型的“儒、道兼用”。至于他嫉恶如仇、忧国悯民、仁让清介、忠直方正、义烈刚劲、勇于敢为的个性特征，所体现的人格精神，其思想根基，自是儒学古道。
对元结行操、风标的本质特征，其好友颜真卿有一著名论断，即“其心古，其行古，其言古”，并称其为“今之古人”。元结作为“今之古人”，除了“下车行古人之道”外，其心、其行、其言之“古”还表现在什么地方呢?颜氏在《元君表墓碑铭并序》铭文中，说得明白:
次山斌斌，王之荩臣。义烈刚劲，忠和俭勤。炳文华国，孔武宁屯。率性方直，秉心真纯。见危不挠，临难遗身。允矣全德，今之古人。
显然，真卿称元结为“今之古人”，是因为他乃“王之荩臣(忠臣)”，既有“义烈刚劲、忠和俭勤”、“率性方直，秉心真纯”的品性，又有“见危不挠、临难遗身”的气概。简言之，他主要是从其为人符合传统儒家道德标准的角度视其为“今之古人”的。元结另一位好友苏源明见其作《说楚赋》三篇，曰:“子居今而作真淳之语，难哉!而世自浇浮，何伤元子!”实际上也是从元结为文敢于批判君王违背儒家王道行径的角度，说“其言古”。应该指出，颜、苏对“古人”之“古”的理解，是符合元结自己的看法的。元结曾肯定“古之恶圆之士”(《恶圆》)和“古人有恶曲者”(《恶曲》)，并谓“吾尝验古人:将老死岩谷、远迹时世者，不必其心皆好山林。若非介直方正，与时世不合，必识高行独，与世也不合。不然，则刚褊傲逸，与时世不合”(《张处士表》)，还称赞吕季重“质性纯厚，识理通敏，仁孝之性，不惭古人”(《举吕著作状》)，自谓“臣闻苟伤礼法，妄蒙寄任，古人所畏，臣敢不惧……遂令朝廷隳紊法禁，致使愚弱秽污礼教，臣实不敢践古人可畏之迹，辱圣朝委任之命”(《再让容州表》)。可见他“因慕古人”最重要的地方，是“古人”充分体现儒家道德精神(主要表现为忧道悯世，为人忠信、仁孝、方正)的人生价值观。弄清这一点，我们就会明白李商隐说“次山之作，其绵远长大，以自然为祖、元气为根，变化移易之”(《元结文集后序》)，只是讲出了次山少数作品思想理念取用道学的特点，绝大多数古文的艺术精神，实本于传统儒学(中有以儒统道者)。
元结为文偏于从道德层面刺世疾邪、救时劝俗，他追求以儒学古道为宗的艺术精神，又兼用道家的清真、纯朴理念，其文风看似古拙、纯朴，却出语危苦激切，辞义幽约。成因大抵有三:一是开元以来，受玄宗注《孝经》、《道德经》并颁行天下的影响，儒学、道学为士林所重，人们的思想观念出入儒、道，两者相济相用成为常事。元结生当其时，借助道家纯朴、真淳理念批判道德沦丧的恶行和重建新的道德标准，自非立异之举。二是元结自17岁(开元二十三年?)起即从元德秀(699—753)受学，亲受其炙近二十年。元德秀为当时卓行清德之士，为官清廉爱民，为人安贫乐道，孝、友、信、义为一世之表，名公才士如房琯、苏源明、程休辈，无不以能与德秀相交为幸。李华说德秀“神体和，气貌融，视色知教，不言而信，大易之易简，黄老之清净，惟公备焉”(李华《元鲁山墓碣铭并序》)。又说“元之志行，当以道纪天下”，“元之道……及于夫子之门，则达者其流也”，“元奉亲孝，居丧哀，抚孤仁，徇朋友之急，莅职明于赏罚，终身贫，而乐天知命焉。”(李华《三贤论》)论其人生精神，受黄老道学影响最深，但也有出自传统儒学观念者。作为嫡传弟子，元结不但在思想上学得他儒、道相济以为世用，还学得他为人的“纯朴、无缘饰”(《旧唐书·元结传》)、为文的“率情而书，语无雕饰”(《新唐书·元结传》)。三是元结年轻时“倜傥而不羁”(颜真卿《元君表墓碑铭并序》)，天宝六载(747)应考经历形成的愤恨心理，更使他义胆开张，疾恶如仇、敢“作真淳之语”，而且言之忿忿，此即所谓“其心切于愤世，故气尤亢”(章学诚《元次山集书后》)。所以我们看到:在李林甫去世之前，元结再也没有出来应试，而他那些出言危苦激切、辞义幽约的杂文，差不多都是在入仕之前完成的。
当然，元结为文的主导倾向，偏于追求本于儒学古道的艺术精神和清刚、简质、朴拙、犀利的艺术风格，用语危苦激切，多作狂狷之言，意在发挥刺世疾邪和救时劝俗的社会功用，还与他特有的散文审美观有关。而这涉及元结散文复古的主张及其对唐代古文发展的影响。
元结没有留下系统的散文复古理论，讨论其散文复古主张，可从其政治、道德、诗歌、艺术复古主张入手。前已言及元结严厉批判现实政治败坏、道德沦丧，主要是用上古社会的理想政治、道德作比照，从批判中可以看出他要进行的政治变革、道德重建，有强烈的复古倾向。他把“上古之君”的“用真而耻圣”当做“颓弊以昌之道”的最佳方案，认为“用真”“而人自纯”(《元谟》)。而把“使天下之人皆涵纯朴”作为道德重建的最高目标(《化虎论》)。由此出发，论乐则尤“爱夫全声(即爱好天然的音响)”(《订司乐氏》)，而慨叹“乐歌自大古始，百世之后，尽无古音”、“尽无古辞”，而欲作“纯古之声”(《补乐歌十首并序》)。论诗则谓“风雅不兴，几及千岁”(《箧中集序》)，而不是陈子昂说的“文章道弊五百年矣”;他的诗歌复古实是复三代之古，复“风雅”之古(元结《刘侍御月夜宴会序》亦云:“於戏!文章道丧盖久矣。时之作者，烦杂过多……系之风雅，谁道是耶?”)，具体来说就是“极帝王理乱之道，系古人规讽之流”(《二风诗论》)，而不是陈子昂讲的复“汉魏风骨”之古。从他作《补乐歌》、《二风诗》、《系乐府》、《闵荒诗》借吟上古之事、“前世”之事以刺世、警世，作《舂陵行》等而说“何人采国风，吾欲献此辞”，可见他复风雅之古的要义，就是恢复诗歌的讽谕功能和简明质朴的艺术风格，为改善现实政治、教化服务。其诗歌复古革新主张的提出，与其说是出自对“近世作者更相沿袭，拘限声病，喜尚形似，且以流易为词，不知丧于雅正”的不满(《箧中集序》)，不如说是出自他忧道悯世的责任心。这些特点，也表现在元结的散文复古活动中。
大抵元结志在“追复纯古”(《补乐歌十首并序》)，其散文复古，是复三代之古，主张发挥散文的刺世、警世、救世作用，为现实政治、教化服务。虽然追求以儒学古道为本的艺术精神，论事说理并不排斥对其他思想(包括道家)的吸纳。出语则“欲质不欲野，欲朴不欲陋，欲拙不欲固”(湛若水《元次山集序》)，“直举胸臆”(吕温语)而“约洁有余”(皇甫湜语)，坚决反对排偶、绮靡之习。
这一复古主张的显著特点，是复古于三代，而不是像萧颖士、李华、独孤及等人主张复古于魏晋以前，或像后来韩愈主张复古于东汉之前。
受这种古文主张的影响，故其为文多以三代之文为取法对象。所谓“元之面目，出于诸子。……其根蕴本之骚人，而感激怨怼奇怪之作，亦自《天问》、《招魂》扬其余烈”，或“本屈骚之志，而荡肆于庄周之寓言”(章学诚语)，自为情理中事。这样，元结“凡所为文、皆与时异”(《箧中集序》)，就不单“异”于“世贵之士，博学君子”耽于排偶、浓丽之习的文风，也与当时古文家如“(李)华文辞绵丽，少宏杰气;(萧)颖士健爽自肆”(《新唐书·李华传》)，均未彻底摆脱骈体影响的文风有“异”。追复三代之古，体现以儒学古道为本的艺术精神，直面现实，敢于刺世疾邪以警世、救时，心语相应而辞义幽约，戛戛独造，彻底屏弃排偶、绮靡之习，而能自成一家。这是元结在天宝年间“独作古文”的特点，也是他能遥领韩愈古文革新之先的原因、意义之所在。
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