韩非子：法家思想的集大成者

二、韩非子的思想

韩非虽师从荀子，但思想观念却与荀卿大不相同，他并没有成为儒家思想的继承人，却成为法家思想的集大成者。这不能不说是当时的社会要求所致，在战国末期七雄争霸的新形势下，刑名法术之学已经渐渐形成气候，在韩非子之前，法家已有三个重要代表人物——商鞅、申不害和慎到分别提出了自己的法治理论。即便是儒家思想新的继承人的荀子，也与孔孟之学大有不同。他既继承了儒家以礼为核心的思想，也改变了传统儒家与法家完全对立的观念和态度，把法制作为推行礼制、维护社会稳定和发展的手段。他主张用礼法约束人的道德观念，认为礼法是治国之本，“隆礼重法则国有常”(《荀子·君道》)，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)等等，显然，荀子吸收法制的思想，但他始终强调礼制的核心地位。

韩非成为法家思想的集大成者，与荀子的思想也有着很深的关系，在这方面可以说是青出于蓝而胜于蓝，他建立了更为完善的法家思想体系。韩非是一个聪明机智、对社会有着深刻洞察力的人，他不仅对当时社会的人情世故看得颇为透彻，也更关注和了解社会发展的趋势和历史的潮流。他嘲笑儒者的理想化，贬低道家的不关世事，但他却又是一个将儒家的礼法与道家的无为结合得最巧妙的人。他不相信人与人之间有美好感情，也不相信人可以经教育感化而为善，只相信赏罚分明，以利驱使人、以害禁制人。应当说，一部《韩非子》，是封建专制制度的理论基础，它适应了新兴地主阶级建立统一的封建专制的中央集权制的政治需要，对中国千百年来的中国政治文化有深刻的重要的影响。

1.法、术、势相结合的法制思想

韩非是法家思想的集大成者，他的观点主要表现在其“法”“术”“势”相结合的法治理论上。法、术、势，分别是战国前期法家思想的三个代表人物商鞅、申不害、慎到提出来的。商鞅重“法”，他认为治国的根本在于严明的法令与奖惩合一的刑赏制度，在于确立法律面前，人人平等的观念，只有法令昭彰，赏罚分明，才能保障社会秩序的稳定，才能使国家长治久安。申不害重“术”，即权术。他认为国家稳定与发展的关键在于君主的统治之术，这就要求君主必须要有能力驾驭群臣，以合理的方式处理君臣关系，使大臣为自己服务。因此，术的主要作用就是确立君臣上下的等级关系，同时，君主要掌握辨别群臣忠奸、衡量大臣功过以及能力高下的技巧。慎到重“势”，即权势地位。他认为贤人之所以屈服于不肖者，在于贤者权轻;而不肖者之所以服于贤者，在于贤者位尊，因此，他说夏桀、殷纣王之所以能够乱天下，是因为他们有权势地位;尧、舜如果没有君主的权势地位，他的话也未必有人会听。君主必须要“抱法处势”，拥有绝对的权势地位，方能令行禁止，治理好天下。

韩非认真比较了前期法家“法”“术”“势”三派的得失，认为真正要成就帝王之业，必须要采用三派的长处，去其短处。在韩非看来，商鞅的“法”，可以使国富民强，却使国君“无术以知奸”;申不害的“术”，因法令不一使奸臣有机可乘;慎到的“势”，缺乏必要的融通，无“术”可言，致使国家有治有乱，不能统一。因此，在韩非的著作中，“法”“术”“势”的治国理念均得到了集中体现以及新的发展。

韩非继承商鞅的思想，把法令的地位和重要性提到了空前的地位，他认为法代表的就是国家的意志、管理者的意志，是管理国家事务的准绳:“明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师”(《五蠹》)。所有的人在法令的面前都是平等的，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《有度》)，“法不阿贵”。韩非提出，法的主要内容是“赏”和“罚”，此二者是统治者的两个权柄，即“二柄”:

明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。故世之奸臣则不然，所恶则能得之其主而罪之，所爱则能得之其主而赏之。

韩非认为一赏一罚，一文一武，文武结合、赏罚分明方能张弛有度，管理有方。

韩非也继承了申不害的“术”论，“术”就是权术，是君主驾驭、使用、考察群臣的一种手段，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术欲不见”(《难三》)，“法”与“术”不同，“法”是全民的规范，是应该公开的、明确的，要使人人都看得到;而“术”则只是管理者一人的秘密武器，即便是最亲近的人也无法知道，这就是“其用人也鬼”(《八经》)的法则，真正的明君必须要做到“明主观人，不使人观己”(《观行》)，这样就不会受制于人，不会受下属的蒙蔽。韩非关于“术”的观念的确适应了新的封建专制政治的需要，但也有不良的影响，往往导致政治生活中的玩弄权术、阴谋诡诈。

对于慎到的“势”论，韩非同样提出了自己的看法。他认为，“势者，胜众之资也”(《八经》)，“势”是“法”和“术”的基础，统治者必须确立自己的权势，牢牢掌握对臣民生杀予夺的大权，方能控制天下。因此，君主务必要“不养恩爱之心，而增威严之势”(《六反》)。韩非子这种法、术、势相结合的治国理论比其他诸家的学说更具有现实的可操作性，因此成为秦统一六国的制胜法宝，这种以主尊臣卑为基础的专制理论也成为中国封建专制的主要特征，在中国古代历史上形成了极大的影响。

2．“好利恶害”的人性论

在人性论上，韩非深受荀子的影响。荀子提出了“性恶”论，将人生而具备的生理欲望当作人的原初本性，而善则是后天人为的结果，“善者伪也”。因此，荀子主张用礼法和教育规范人的行为，引导人“化性起伪”，弃恶向善。韩非接受了“人性恶”的思想，提出了“人性自利”说。

“人性自利”，即认为人的本性是利己的、自私的。韩非说:“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然”(《难二》)。“好利恶害”出自人的本性，追求欲望是人之常情，卖车子的人希望人们都很富裕，不是因为卖车的人善良;卖棺材的人巴不得死的人越多越好，也不是因为他没有良心，完全是由利益决定的。好利恶害是人的本性，所以，一切有利于自身的事物，人都好之、乐之、喜之;而一切不利于自身的事物，人都会恶之、苦之、忧之。“人情者有好恶”“利之所在民归之，名之所彰士死之”(《外储说左上》)，说的都是这个道理。

这样，以韩非为代表的法家思想家们表明，掩藏于道德理想后面的真实的东西正是“好利恶害”或“趋利避害”。所以，在追求名利上，君子与小人是一样的，只不过是君子“好名”而小人“好利”而已。而小人所好之利，是一时之小利，君子所好之名，则是长远之大利，无论是小利还是大利，最终都还是“利”。法家对于人情近乎冷峻的观察和认识，源于他们对人情世故的了解。既然“好利恶害”“趋名逐利”是人的本性，就必须建立良好的法规制度，否则不加约束的“好利恶害”发展到一定程度，就会导致社会的混乱。

韩非把人与人之间的一切关系都看成是一种利害关系，一种双方计较利益而进行的买卖关系，人和人之间也不是像儒家所描述的那样美好，而是“用计算之心以相待”的互相利用的关系。统治者与老百姓的关系正是建立在这种利害关系的基础上的，所谓“主卖官爵，臣卖智力。”既然如此，那么合理的统治政策就应当是符合“安利者就之，危害者去之”的人之常情的政策，利用人们趋利避害的心理，引导人们心甘情愿地为自己服务。所以韩非在《八经》中提出了“凡治天下，必因人情”的主张:

凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也;势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。是以明主不怀爱而听，不留说而计。故听言不参则权分乎奸，智力不用则君穷乎臣。故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，毁誉一行而不议。故赏贤罚暴，举善之至者也;赏暴罚贤，举恶之至者也;是谓赏同罚异。赏莫如厚，使民利之;誉莫如美，使民荣之;诛莫如重，使民畏之;毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛於私家。不害功罪赏罚必知之，知之道尽矣。(www.xing528.com)

“因人情”即是顺其人性之所好而赏，顺其人性之恶而罚。因情治国是韩非提供给封建君主治理国家的一个基本方略。在他看来，人情就像天道一样不可违背，统治者必须根据人情实际来治理国家。

3．进步的历史观和道德观

与儒家、道家复古的历史论不同，韩非在社会历史观上提出了上古、中古、近古的三世演化论，认为历史是不断发展进化的。他力图从物质方面寻找社会历史发展和人们彼此争斗的原因，他把物质财富与人口的多少看做是社会制度和道德不同的主要根据。在韩非看来，古代社会“人民少而财有余，故民不争”;但在今天，却是“人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争”(《五蠹》)，人们的道德观念是与一定的物质条件相关联的。因此，并不是古人比今人道德高尚而不争财物，而是财富丰裕所致。所以，对于人的道德评价不能离开这个前提。不能盲目地赞美古人，也不能随意地贬低今人。

在《五蠹》中他也表述了自己历史演化说:

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧於夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎於殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道於当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。

韩非旁征博引，言及“有巢氏”“燧人氏”鲧和禹决渎排水、汤武征伐等历史故事，他认为这并非因为“圣人”先天就具有高尚的道德，而是时势所逼。因而，不同的时代就会有不同的问题，对于不同的问题，解决的办法也不同，千万不可因循旧法，要用发展的观点来看待及解决问题。韩非举了一个“守株待兔”的故事来说明“用先王之法，治当时之民”的愚昧。因此，鉴于人类历史发展由不争到争、由推崇道德到崇尚力气的史实，当今的统治政策就是要能因循时势，以“气力”而非“道德”来统一天下。对此，韩非明确提出“上古竞於道德，中世逐於智谋，当今争於气力”(《五蠹》)。

4．“圣人执要，四方来效”的专制集权理论

韩非的法家理论之所以被秦始皇器重，很大程度上是因为在《孤愤》《五蠹》等篇中表现出来的集权思想与专制理论。韩非思想的终极目的是在严酷法令的统治之下确立主尊臣卑的统治秩序，赋予君主以无限的权力。

韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制的中央集权理论。他主张“事在四方，要在中央;圣人执要，四方来效”(《扬权》)，“要”，即意味着枢纽、关键、核心，即是国家的最高权力。国家的大权只要集中在君主(圣人)一人手里，天下人自然就会来效劳，只要大权在握，就不愁号令四方。因此，君主必须有权有势，才能治理天下，在《人主》中韩非云:

人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。所谓贵者，无法而擅行，操国柄而便私者也。所谓威者，擅权势而轻重者也。此二者，不可不察也。夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力，人主失力而能有国者，千无一人。

韩非认为国家不治的一个重要原因就是君主没能把握好权势，而使“大臣太贵，左右太威”，从而失去了统治的权威。为此，韩非提出了一些“守要”的基本原则与方法:

首先，要防止人臣有作奸犯上之心，就要“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”(《说疑》)，从根本上断绝近臣们的犯上作乱之路。在韩非看来，人性都是自私的，君臣利益互相对立，做臣子的没有不想夺取王位的，而即使是自己身边的亲人，也不能轻易地相信，“爱臣之亲，必危其身;人臣太贵，必易主位”(《爱臣》)。因此，韩非认为君主必须抓住大权，严防死守，以防王位遭到篡夺，是谓“先王之所要，故法省而不侵，独制四海之内”(《扬权》)。

其次，君主应该建立合理的官吏任用及管理制度。对于世袭的贵族势力，君主应当想尽一切办法加以清除，即“散其党”“夺其辅”(《主道》);对于新任命官员的来源，必须从一批经过实践锻炼的封建官吏中来选拔，以取代那些世袭贵族，即“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”(《显学》);此外，还要建立一个有效的官员流动的机制与系统，给予从政人员以一定的压力。

再次，韩非还主张改革和实行法治，要求“废先王之教”(《问田》)，“以法为教”(《五蠹》)。由此可知，韩非的法家理论把君主利益看做是君臣对立的基础，将君臣关系看做是利益争夺的双方，他用加强君主权势、确立专制威权的办法来解决君臣矛盾。这种思想在纷乱的战国末期为迅速统一全国起到了一定的历史作用，秦始皇显然将法家的思想贯彻到底，但是法家思想的片面性、极端性、专制性也为其迅速灭亡埋下了伏笔。

韩非的这些主张反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，也在短时期内适应了当时的政治需要，为结束诸侯割据、建立统一的中央集权的封建国家提供了理论依据。秦汉以后整个封建社会的统治者为了巩固专制集权，无不从以韩非子为代表的法家学说中汲取养料。可以说，中国的封建社会之所以能维持两千多年一成不变，韩非子的法家思想贡献不小。这种以极端镇压为手段的统治策略与儒家的温柔敦厚、以道德教化为主的管理模式相结合，互为表里，所谓“外儒内法”“王霸道杂用之”，共同维护了封建政治体制，使其得以长期运转。