《学衡》派与《甲寅》派在中国现代历史舞台上的出现，在以胡适等人为代表的新文化派看来，是相当滑稽，不合时宜的。这两个派别出场之时，“五四”新文化运动已经取得了初步的成功，新文化派们便以胜利者的身份在观看这两个派别的登台亮相，免不了发出几声讥讽，下出一截论断。针对梅光迪的批评，胡适并没有从学理上作正面辩驳，而是露出不屑一顾的心理情态，不仅漫不经心地陈述此事:“今年(一九二二)南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来”，还用历史宣判的口气说道:“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆地说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。”(46)并专门作了一首打油诗来调侃梅氏:“老梅说:/‘《学衡》出来了，老胡怕不怕?’(迪生问叔永如此。)/老胡没有看见什么《学衡》，/只看见一本《学骂》!”(47)到了《甲寅》周刊出现的时候，面对章士钊等人的反驳，新文化派们已经没有了理会的热情，都只是“懒扬扬的在招架着”(48)。胡适也用十分俏皮的话来表达对章士钊的拒斥:“我的‘受降城’是永远四门大开的。但我现在改定我的受降条例了:凡自夸‘摈白话弗读，读之弗卒’的人，即使他牵羊担酒，衔璧舆榇，捧着‘白话歪词’来投降，我决不收受了!”(49)在嬉笑怒骂之间，新文化派将反对者的招式轻描淡写地作了化解，没有充分正视他们言说中部分合理的声音。20世纪中国文学的发展充满了艰难和坎坷，这些艰难和坎坷并非完全是由新文化运动的反对者引起的，相反，很可能还与新文学的话语域里不能适当容纳相异声音的特性有关。在文化发展的取向中，坚持一元是不正常的，坚持多元化才是一种正确的做法;一元化容易导致文化专制，多元化才能维持文化发展的平衡态势。我们今天重新审视《学衡》《甲寅》的历史功过，就应该在多元文化的视野之下，从维护中国文化生态平衡的角度出发，来合理公正的看待他们。
20世纪中国文化版图上的《学衡》与《甲寅》
1922年1月创刊，直到1933年出了79期才停刊的《学衡》杂志，拢集了一群相当有水平的知识精英，其中包括吴宓、梅光迪、胡先骕、汤用彤、柳诒徵、王国维、陈寅恪等等。他们大都有过留洋的学习经历，深谙西方文化和文学。吴宓1917年从清华大学毕业后赴美学习，1921年在美国哈佛大学获得文学硕士学位，随后应梅光迪之邀，来到南京的东南大学任教。梅光迪21岁以庚款赴美，1919年获哈佛大学文学硕士学位，同年回国，1921年出任东南大学西洋文学系主任。胡先骕曾经是一位植物学家，起先就读于美国加州大学伯克利分校，回国后不久，又奔赴哈佛大学进修人文学科。汤用彤1918年赴美深造，1922年在哈佛获得哲学硕士学位，同年回国后出任东南大学哲学系教授。柳诒徵是历史学家，曾游学日本。留学经历最丰富的就数陈寅恪了，他1910年考取官费留学，先后到德国柏林大学、瑞士苏黎世大学、法国巴黎高等政治学校就读。第一次世界大战爆发，1914年回国。1918年冬又得到江西官费的资助，再度出国游学，先在美国哈佛大学随篮曼教授学梵文和巴利文。1921年，又转往德国柏林大学，随路德施教授攻读东方古文字学，同时向缪勤学习中亚古文字，向黑尼士学习蒙古语，在留学期间，他勤奋学习、积蓄各方面的知识而且具备了阅读蒙、藏、满、日、梵、英、法、德和巴利、波斯、突厥、西夏、拉丁、希腊等十几种语文的能力，尤以梵文和巴利文特精。文字是研究史学的工具，他国学基础深厚，国史精熟，又大量吸取西方文化，所以他的学术见解，多为国内外学人所推重。总之，像《学衡》这样，办刊持续10余年，作者阵营如此强大，如此整齐的，在中国现代文学史上，其实是不多见的。
如此豪华的学术阵营，照说可以打造一片江山，在中国现代文学领地形成一股浩大的势力，但事实并非如此，在20世纪的文化版图中，学衡派并没有劈得自己按实力可能得到的一块天地。造成这种情形的原因有很多，包括主观的和客观的因素都有。从主观上说，在白话已经成为部颁的国语之后，学衡派固守自己的文言表述方式，在很大程度上限制了自己观念的广泛传达，因而不可能像新文化派那样，以白话作为传输自己观点的主要语言媒介，从而一下子在广大群众之中造成很大声势。客观上来说，受西方人文主义思想深刻影响的学衡派，其理论主张与“五四”新文化派相抵牾的，尽管他们是第一批对“五四”新文化运动作出全面而深刻反思的知识分子，他们的反思在许多方面也不乏合理性，但仍然遭到了“五四”新文化派猛烈的反击。《学衡》出刊不久，周作人就在《晨报副镌》连续发表了《〈评尝试集〉匡谬》《文艺上的宽容》《国粹与欧化》《贵族的与平民的》等多篇文章，对梅光迪、胡先骕等人的思想观念提出批判和质疑。到1934年为孙席珍编选的《现代散文选》写序言时，周作人把学衡派同近代复古主义相提并论，并说:“只有《学衡》的复古运动可以说没有什么政治意义，真是为文学上的古文殊死战，虽然终于败绩，比起那些人来要更胜一筹。”(50)这里虽然对学衡派的评价较之以前略有提升，但仍然不忘对他们的文言书写形式和复古主义倾向加以批驳。1935年，良友图书公司推出了赵家璧主编的《中国新文学大系》丛书，这套大系是为文学革命作的一次大规模的历史总结，是要从文学理论和文学创作上为新文化运动重新塑造合法性。大系的“文学论争集”部分由郑振铎编写，在导言中，郑振铎这样评价学衡派:
复古派在南京，受了胡先骕，梅光迪们的影响，仿佛自有一个小天地;自在地在写着“金陵王气暗沈销”一类的无病呻吟的诗。胡先骕们原是最反对新文学运动的，他对胡适的《尝试集》曾有极厉害的攻击，又写了一篇《中国文学改良论》。梅光迪也写了一篇《评提倡新文化者》。他们的同道吴宓，也写着《论新文化运动》一文。他们当时都在南京的东南大学教书，仿佛是要和北京大学形成对抗的局势。林琴南们对于新文学的攻击，是纯然的出于卫道的热忱，是站在传统的立场上来说话的。但胡梅辈却站在“古典派”的立场来说话了，他们引致了一些西洋的文艺理论来做护身符，声势当然和林琴南、张厚载们有些不同。但终于“时势已非”，他们是来得太晚了一些。新文学运动已成了燎原之势，决非他们的书生的微力所能撼动其万一的。(51)
在这一段话里，郑振铎把学衡派当作与林纾、张厚载同属一路的“复古派”，并不太认可学衡派的西方学术素养，把它们看作是这一派别为自己的言论张目的“护身符”，并用“终于‘时势已非’，他们是来得太晚了一些。新文学运动已成了燎原之势，决非他们的书生的微力所能撼动其万一的”的语句来作结，宣判学衡派逆历史潮流而动从而必定走向失败的命运。
这些对学衡派极为不利的言论还不足以把他们送入历史的断头台，最要命的是鲁迅在当时发表的一篇文章，它的出现，左右了后来文学史家的思维和论断。《学衡》面世后，鲁迅即以“风声”为笔名，在1922年2月9日的《晨报副刊》上发表了《估〈学衡〉》一文，文中写道:“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光;虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非。所以，决用不着较准，只要估一估就明白了。”“总之诸公掊击新文化而张皇旧学问，倘不自相矛盾，倒也不失其为一种主张。可惜的是于旧学并无门径，并主张也还不配。倘使字句不通的人也算是国粹的知己，则国粹更要惭惶煞人!‘衡’了一顿，仅仅‘衡’出自己的铢两来，于新文化无伤，于国粹也差得远。”(52)在这篇《估〈学衡〉》里，鲁迅例列了《学衡》杂志上的若干文章在古代汉语方面的语法错误与词汇运用的错误，从语言学的角度而不是从文学观念的角度来对学衡派进行估价，这是一宗非常耐人寻味的公案。也许在鲁迅看来，只需要找出《学衡》的若干常识性错误就足以将它打倒，何需进行理论上的辩驳呢?鲁迅对学衡的这一番“估价”，成了以后许多文学史家在评价学衡派时的经典论断，这其中包括王瑶的《中国新文学史稿》、刘绶松的《中国现代文学史初稿》，甚至唐弢主编的三卷本《中国现代文学史》等等。
《甲寅》分前后两个时期，主编都是章士钊。前期于1914年在东京创刊，1916年出至第10期停刊。1924年，章士钊出任北洋军阀司法总长兼教育总长，《甲寅》得以在1925年7月在北京复刊，改为周刊，1927年2月停刊，共出45期。缪钺曾说:“甲寅重刊，誉满天下，谤亦满天下。”(53)重新刊行的《甲寅》周刊，的确在社会上掀起了一阵波澜，也遭到了新文化派的反击和批判。因为章士钊与北洋军阀的关系，新文化派在回击他时，便抓住这个辫子不放，比如鲁迅的《答KS君》《十四年的“读经”》《再来一次》等。郑振铎也这样说道:“‘甲寅派’这次的反攻，并不是突然的事，而是自有其社会背景的。“五四”运动的狂潮过去之后，一般社会又陷于苦闷之中。外交上虽没有十分的失败，而军阀的内讧，官僚的误国之情状，却依然存在。局势是十分的混沌。一部分是远远的向前走去了。抛下新文学运动的几个元勋们在北平养尊处优的住着;有几个人竟不自觉的挤到官僚堆里去。”“新文学运动在这时候已进入第二阶段之中，而‘甲寅派’却只认识着几个元勋们，而懒扬扬的在向他们挑战。而这种反动的姿态却正是和军阀，官僚们所造成的浑沌的局势相拍合的。章士钊也便是那些官僚群中的重要的一员。”(54)由于从政治的角度来定位《甲寅》，学理上的一些问题反而没有得到足够的重视。
在“五四”运动取得初步成功后，新文化思潮自然成为了时代的主流话语，立足于对“五四”进行反思的《学衡》《甲寅》也就相应的成为了边缘话语，但他们是20世纪一支不可忽视的文化队伍，他们对中国现代文化建设的功绩同样是存在的。在20世纪90年代重新评价现代保守主义的呼声里，人们已经认识到这一点。李怡认为:“‘学衡’诸人其实也在思考着新文化和新文学，探讨着文化和文学的时代发展路向，他们并不是一味地反对文学的创新活动，甚至在理论上就不是以‘新文化’、‘新文学’为论争对手的。”(55)孙尚扬指出:“《学衡》诸公虽是以不甚谐和的声音参加建设新文化的大合奏的，但他们的声音是独特的，决不可一笔抹煞。”(56)这些学者的看法都是很有见地的。“学衡派”和“甲寅派”的思想，代表了当时一部分知识分子的文化观念，他们虽然是支流，不是主流，在对待文化传统上、对待西方文化上与新文化派的主张是不一致的，他们不是对“五四”新文化的推波助澜，不是从顺向上来与新文化派保持同声一气，而是通过与新文化派有所区别的声音，从逆向上推动了中国文学现代化的发展。
学衡派、甲寅派与新文化派的纷争
确切地说，不管是学衡派还是甲寅派，都没有与“五四”新文化派在理论上发生真正的交锋，也就是说，激进与保守两个阵营的学术对话并没有在实践中真实地发生过。不过，学衡派和甲寅派的意图是相当明确的:他们是希望对“五四”几近口号式的文学主张进行学理上的深入反思，以与“五四”新文化派们显然不同的思想观念，来警醒沉浸在新文化运动初步胜利的欢乐中的“五四”先驱者们，告诉他们文学改良的大业只是刚刚开始，未来还有很长的路要走。
学衡派、甲寅派与“五四”新文化派的分歧在哪儿的?当我们进入这两个派别反思新文化运动的理论文本中可以发现，不管是哪一派的文章，大都是把反驳的锋芒对准了胡适，是对胡适文学革命论的一一回驳，通过驳倒胡适的文学主张从而提出自己的文学见解。学衡派和甲寅派对胡适的批驳主要集中在下面几个方面:
首先，对“文学进化论”的质疑。“文学进化论”是胡适文学思想中一个较为重要的观念，胡适在很多地方反复强调了这一主张。仅就《白话文学史》而言，在不足三千字的“引子”部分，涉及“历史进化”和“文学进化”语汇的就有六七处，比如“我要人人都知道国语文学乃是一千几百年历史进化的产儿”，“国语文学若没有这一千几百年的历史，若不是历史进化的结果，这几年的运动决不会有那样的容易”，“中国文学史若去掉了白话文学的进化史，就不成中国文学史了”，等等。在《文学改良刍议》里，胡适把自己的“文学进化观”表达得最充分，他说:
文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学:周秦有周秦之文学，汉魏有汉魏之文学，唐宋元明有唐宋元明之文学。此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。即以文论，有尚书之文，有韩柳欧苏之文，有先秦诸子之文，有语录之文，有施耐庵曹雪芹之文;此文之进化也。试更以韵文言之:击壤之歌，五子之歌，一时期也;屈原荀卿之骚赋，又一时期也;苏李以下，至于魏晋，又一时期也;江左之流为排比，至唐而律诗大成，此又一时期也;老杜香山之“写实”体诸诗，“如杜之石豪吏，羌村，白之新乐府，”又一时期也;诗至唐而极盛，自此以后，词曲代兴，唐五代及宋初之小令，此词之一时代也;苏柳(永)辛姜之词，又一时代也;至于元之杂剧传奇，则又一时代矣;凡此诸时代，各因时势风会而变，各有其特长，吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也。左氏史公之文奇矣，然施耐庵之水浒传视左传史记，何多让焉?三都两京之赋富矣，然以视唐诗宋词，则糟粕耳。此可见文学因时进化，不能自止。唐人不当作商周之诗。宋人不当作相如子云之赋——即令作之，亦必不工。逆天背时，违反进化之迹，故不能工也。(57)
在这一段话中，胡适从追溯中国古代文学历史的角度，来突出他的文学进化论主张的。针对胡适的这一观点，学衡派进行了有力的反驳。梅光迪认为:“文学进化，至难言者。西国名家(如英国十九世纪散文及文学评论大家韩士立Hanlitt)多斥文学进化论为流俗之错误，而吾国人乃迷信之，且为西洋近世文学，由古典派而变为浪漫派，由浪漫派而变为写实派，今则又由写实派而变为印象、未来、新浪漫派。一若后派必优于前派，后派兴而前派即绝灭也。然此稍读西洋文学史，稍闻西洋名家绪论者，即不作此等妄言，何吾国人童騃无知，颠倒是非如是乎?”(58)梅光迪以西洋文学的发展状况为例来回击胡适，认为各种文学思潮、创作方法各有其合理性，“各有所长”，尽管它们在时间上是先后出现的，但是并不意味着后来者强于前者。易峻批评胡适的进化观说:“胡适之论，该完全胶执一革命进化之观念，以观察文学之流变，于是将此种恍惚相类之流变迹象，割裂牵强，矫揉附会，使之就范焉。此种纯粹主观之见解，安得而不误会客观之事实耶。”(59)易峻接着从文人的习尚风气的变化、文学流变的非连续性和文学流变与历史流变的不同步性等三个方面来说明文体变化的实质，从而阐明“文学进化论”观点的谬误。应该说，相比胡适观点的偏激性来说，学衡派的阐述或许显得更为公允和合理。
其次，如何看待文学的新与旧?如何对待新旧文学?胡适对于文学的新与旧的判断，是从他主张的“文学进化”观引申出来的，既然一代有一代之文学，文学存在着不断进化和发展的态势，那么，已经消逝的文学形式自然就是旧的，而刚刚诞生的文学样式自当是新的。这种新旧文学观，自然也引起了学衡派的极大不满。吴宓认为，我们应该辩证地看待“新”和“旧”，而且很多所谓的“新”实际是“旧”的变种而已，“天理、人情、物象，既有不变者存，则世中事事物物，新者绝少。所谓新者，多系旧者改头换面，重出再现，常人以为新，识者不以为新也”(60)。在文学的新旧划分的观念上，曹慕管主张文学的划分不应按照新旧的标准，而是按好坏的差别，他说道:“‘文学无新旧，惟其真耳。’真者何?合乎文学精义也。”(61)吴芳吉的观点也与此类似，他在《再论吾人眼中之新旧文学观》里，开宗明义的指出:“文学惟是与不是，而无所谓新与不新，此吾人立论之旨也。”接着对胡适的“八不主义”进行了一一驳斥，并在文章结尾处表达了对待新旧文学的态度:“‘不嫉恶而泥古，惟择善以日新’，此吾人对于文学态度之说明也。”(62)章士钊对“新”“旧”的问题也发表了自己的看法，他认为，新旧之间并无明显的界限，“新者对夫旧而言，彼以为诸反乎旧，即所谓新;今之求新，势且一切舍旧。不知新与旧衔接，其形为犬牙，不为栉比，如两石同投之连钱波，不如周线各别之二圆形”(63)。“新”与“旧”的划分实在是权宜之计，“翻手为旧，覆手为新，在逻辑上为不可能”，因此章士钊主张“新旧调和论”，用以对人们的思想进行纠偏，因为“新时代一语，往往易生误解，以为新之云者，宜是崭新时期，与往古决不相谋”(64)。
第三，文言与白话在文学创作中的地位孰高孰低?白话能不能完全取代文言?学衡派认为无论文言还是白话都在文学创作中占有相当的位置，而且古代的文言文作品其成就是比白话作品更高的，因而不同意白话取代文言的创作主张。曹慕管指出当下的白话文是欧化的白话文，并历数这种白话的弊病，他在文中写道:“欧化白话文有五病:鹦鹉学舌，口讷莫伸，辞不达也。病一。东施效颦，丑恶益彰，格不同也。病二。南蛮鴃舌，言事支离，法不一也。病三。委巷相尔汝，俚鄙厌闻，调不工也。病四。时装妇女着高底皮鞋，而举步决不自由，毫无精神，体不健也。病五。”(65)胡先骕认为在诗歌创作中，文言比白话更重要，他在评论胡适的《尝试集》时，毫不客气地指出:“胡君之诗与胡君之诗论，皆有一种极大之缺点。即认定以白话为诗，不知拣择之重要，但知剿袭古人之可厌，而遂因噎废食，不知白话固可入诗，然文言尤为重要也。”(66)
第四，文学创作要不要摹仿?摹仿与创造的关系是什么?胡适在《文学改良刍议》中列出了文学改良的“八事”，第二条就是“不摹仿古人”。后来根据这篇文章改写的《建设的文学革命论》里，胡适把“不摹仿古人”放在了第七条上，并在随后强调指出:“要说我自己的话，别说别人的话。这是‘不摹仿古人’一条的变相。”由此可见，胡适是较为看重他文学建设主张中的这一点的。而学衡派诸将在这一点上反应最为强烈。吴宓认为摹仿是成就大师的必要条件，他说:“文章成于摹仿Imitation，古今之大作者，其幼时皆力效前人，节节规抚，初仅形似，继则神似，其后逐渐变化，始能自出心裁，未有不由摹仿而出者也。”(67)文学创作“宜从摹仿入手”:“作文者所必历之三阶段:一曰摹仿，二曰融化，三曰创造。”(68)吴芳吉主张要辨证地看待创造与摹仿的关系，“创造与否，摹仿与否，亦各视其力所至，各从其性所好而已。能创造者，自创造之。不能创造，摹仿何妨?摹仿虽不可，不摹仿更不可也”。他还认为，摹仿不仅不是“奴性之事”，而且大量的摹仿还能更好地成就创作，“大凡摹仿之范围之狭，则其成就愈小，而流弊愈大。反之，摹仿之范围愈广，则其成就愈大，而流弊愈小”(69)。在洋洋两万字的《评〈尝试集〉》里，胡先骕列专节来讨论“诗之模仿与创造”的问题。他对胡适商榷说:“夫人之技能智力，自语言以至于哲学，凡为后天之所得，皆须经若干时之模仿，始能逐渐而有所创造。”他还举出若干例证，从中外哲学、音乐、书法以及文学创作的角度来阐明模仿对创作的直接影响，强调了模仿对于创作而言所具有的必要性和重要性。
此外，学衡派们还对新文化派垄断话语权的状况表示了强烈的不满。梅光迪批评新文化运动派“高据学术界之要津，养尊处优，从容坐论”，“以群众运动之法，提倡学术，垄断舆论，号召徒党，无所不用其极”，“自居于革命家，真名不副实也”(70)。吴宓也责怪胡适们在传播新文化时，“以政客之手段，到处鼓吹宣布，又握教育之权柄”(71)，因而导致国人对他们观点的“盲从”。
应该说，学衡派、甲寅派对以胡适为代表的新文化派的反驳，许多都是很有道理的，当然也不乏偏颇和过激之处。正是因为二者之间有观念上的差异，才可能促使新文化派对自己的文化和文学主张作出必要的反思。一个民族的文化要取得发展和突破，只有在多元化的思想相互激荡的情形之下才有可能实现。在新文化思潮成为一个时代的主流话语的时候，学衡派和甲寅派的出现与存在，正好和新文化派构成了思想的多元情态，他们对新文化派的批判和反驳，在一定程度上起到了对由“五四”运动带来的激进思想进行调节和综合的作用。只是，他们的思想并没有得到社会的正确对待，他们保持独立思想、敢于发表不同意见的勇气和行动，换得的是大半个世纪人们对他们的误解和批判。
“学衡”与“甲寅”文化悲剧的启示
从某种程度上来说，20世纪的中国社会尽管在民主、自由的道路上向前迈进了不少步伐，但封建时代所残留下来的专制思想仍旧阴魂不散，社会上对某一思想的独尊、高扬与对思想高度统一的强调带来了对许多非主流的文化理想、学术主张的压抑，从而导致了许多文化悲剧的出现，学衡派和甲寅派便是这众多悲剧中的一个。在大半个世纪里，他们一直成为学术界、文化界批判和打倒的对象，他们中有不少学贯中西的学者，但这些学者大多终身生活在人们的谩骂和攻击声中，没有得到应有的尊重。从学衡派和甲寅派悲剧性的人生境遇中，我们应该能听到一些强烈的人文呼唤之声。
陈寅恪在《王观堂先生纪念碑铭》一文里，曾赞扬王国维有“独立之精神，自由之思想”，也许陈寅恪既是在赞扬王国维的学术操守，也是在向世人透露了王氏成就大学者的秘诀。不过，在20世纪的时代风云里，因为方方面面的原因，社会并没有为每个学者能坚持“独立之精神，自由之思想”提供必要的保障。我们现在重新审视学衡派和甲寅派的学术品格和文化意义时，联系到他们悲剧性的人生遭遇，很容易发出对于“精神独立、思想自由”的人文理性的真切呼唤。
与“五四”新文化派不同，学衡派和甲寅派在对待传统文化
上表现出的不是义无返顾的摒弃，而是一种“了解之同情”，这种情感应该说是很自然的，本来无可厚非，但却没有得到社会的包容。他们对待社会，对待自己的刊物，对待学术，可以说都是严肃认真的，但人们却不能理解他们。章炳麟在《重刊甲寅杂志题词》称章士钊“弱冠已有济世意”，但当人们把他主编的刊物同北洋军阀挂上钩时，他的学术就不再可能得到尊重和重视了。一直担任《学衡》主编的吴宓，其办刊是非常认真，不徇私情的，显示出对学术的执著和严肃，他在日记中记录的一件事情就能证明这一点。在1923年9月15日，也就是《学衡》创刊近两年，当时《学衡》的一名社员、与吴宓同为东南大学教师的邵祖平，强要吴在《学衡》第23期上刊载他的新作，吴宓当即没能应允，邵君大怒，拍案叱詈，声闻教室。吴宓后来在日记中写道:“予平日办理《学衡》杂务，异常辛苦繁忙。至各期稿件不足，中心焦急。处此尤无人能知而肯为设法帮助。邵君为社中最无用而最不热心之人。而独喜弄性气，与予一再为难。予未尝不能善处同人，使各各满意。然如是则《学衡》之材料庸劣，声名减损。予忠于《学衡》，固不当如是徇私而害公。盖予视《学衡》，非《学衡》最初社员十一二人之私物，乃天下中国之公器;非一私人组织，乃理想中最完美高尚之杂志。故悉力经营，昼作夜思。于内则慎选材料，精细校雠。于外则物色俊贤，增加社员。无非求其改良上进而已。使不然者，《学衡》尽登邵君所作一类诗文，则《学衡》不过与上海、北京堕落文人所办之小报等耳。中国今日又何贵多此一杂志?予亦何必牺牲学业时力以从事于此哉?”(72)从这件小事中，可以看出吴宓对于杂志的苦心经营，对于刊物于中国文化建设重要性的自觉意识。遗憾的是，在一种没有保证“精神独立，思想自由”的社会环境里，他们的文化主张没有得到一定的吸收和采纳，对于中国文化建设来说，他们的效力还远远未能发挥出来。
学衡派是主张“昌明国粹，融化新知”的，甲寅派要求人们读中国文化元典，无论“学衡”派还是“甲寅”派，都不是复古派，不能跟林纾等人相提并论。他们强调传统的重要，强调文言的重要，并不是要我们回到古代去，而是要保留传统作为我们文化生长的必要资源，保持文学创作的古雅风格。而且他们的文化理想是要塑造我们自己的学术大师和文学大师，他们用自己的理论提醒我们:要想塑造自己的文学大师，就必须融入到深厚的文学传统中去，研读、消化、吸收、借鉴我们的传统。
的确，在世界文化的大家庭里，中国古代文学和文论是很有特色、很有个性的，突出地体现着“汉语性”特质。我们这里所说的“汉语性”，包括两个方面的内容:一个方面是指中国古典文学作品的汉语性特征，另一个方面则指传统文学批评的汉语性特征。中国古典文学的汉语性特质，可以从古典文学作品尤其是中国古典诗词集聚着鲜明的民族气质和文化内涵中看出。我们常常会感到奇怪，一首非常优美的唐诗，翻译成外文后怎么会变得索然无味;一首文化内涵极为丰富的宋词，一旦转化为其他语言就失却了原有文本所包蕴着的许多文化信息。究其原因，主要是因为古典诗词中所涵纳的中国人文精神、中华文明的独特的历史遭遇和文化养成等，这些信息是无法被翻译过去的，是翻译过程中最有可能丢失的。中国古典文学中存在着无法被其他语言成功翻译、极有可能在翻译中被丢失的东西，是由中国文学的“汉语性”特征决定的。中国文学的“汉语性”特征，早已为一些学者所注意，比如闻一多先生就在《英译李太白诗》一文中阐述说，李白诗的长处，便是他的浑璞的气势，而这正是其最难译之处，弄不好，李白的诗歌被译成了英文，李白却“死”掉了，因为“它的好处太玄妙了，太精微了，是禁不起翻译的。你定要翻译它，只有把它毁了完事!”(73)闻一多所说的李白诗歌的“气势”，实际上就是诗人受传统文化浸染而在诗歌中体现出的对世界的独特感受和审美表达，是诗意与诗言的浑然一体、不可分割，也就是李白诗歌中凸现的某种汉语特性。英国人约翰·特勒(John Turner)曾将李白的诗句“烟花三月下扬州”译成“Mid April mists and blossoms go”，不知是出于押韵的考虑，还是认为“扬州”一词是名词，不译出不会影响诗句的意义，他把“扬州”漏译了，这样，李白原诗具有的丰厚的文化内涵无形中就被译句减损掉了。有研究者认为，这种漏译主要是因为特勒不懂“扬州”一词的文化含义，“倘若他了解了唐代扬州的盛况，听过‘腰缠十万贯，骑鹤上扬州’的故事，大概不会这样处理”(74)。其实即便是特勒将“扬州”一词译出又能怎样，无非是在原有的译文中加上一个写作“Yangzhou”的符号，作为文化意象的“扬州”仍然无法在翻译中准确传达出来。汉语还有一个特性，就是构词十分灵活、紧凑，表现力强，在汉语诗歌中有一种特殊的组合，即几个名词相聚在一起，就能组成一个美妙的诗歌意境，这在西语中是不可能出现的。正如闻一多先生所说:“中国的文字尤其是中国诗的文字，是一种紧凑非常——紧凑到最高限度的文字。像‘鸡声茅店月，人迹板桥霜’。句子连个形容词动词都没有了……这种诗意的美，完全是靠‘句法’表现出来的。”(75)事实的确如此，我们还可以举出“胡琴琵琶与羌笛”(岑参《白雪歌送武判官归京》)、“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。”(马致远《天净沙·秋思》)等例子，这些诗句只有在语词组构灵活的汉语中才可能出现，这也是西语无法准确翻译的。汉语诗歌的这种构造特点，既是一种诗法规则，更是一种文化特性。此外，汉语动词的超时空性，使汉语诗歌呈现的是一种穿越历史与未来的审美表达;汉语汉字本身具有的心物统一性的特点，使诗句中的意象可以直接呈现情感，等等，这些都是汉诗独有的个性。汉语文学中表现出来的这些鲜明的个性特征，曾令德国语言学家洪堡特十分惊羡，他这样高度评价说:“(汉语的)结构对立于汉语的语言则具有令人赞叹的完美的形式，这样的形式正是人类语言注定要努力接近的目标。”(76)
中国传统文论的“汉语性”特征，集中体现在文论系统中一整套的基本范畴和核心概念上。例如“言”、“象”、“道”、“意”、“气”、“韵”、“虚”、“实”等等，这些概念和范畴突出体现了中国人对文学、对艺术甚至对人生的整体化理解与独特表达，沉淀着丰富的中国文化和艺术精神。中国传统文论是一种以生命观照文学艺术的“存在论”文论形态，有着很强的生命体验性和直觉穿透力，以“悟”、“赏”、“评”、“点”为阐释形式的传统诗话，又体现了中国传统文论文学理解上的开放性和理论表达上的灵活性。所有这些，都使传统文论与建立在知识论基础上的西方文论区别开来。中国传统文论的基本范畴，其精髓是西语翻译无法准确传达的，如“风骨”一词，译为“style”显然不行，译作“wind and bone”更不恰当，它体现的是中国人对艺术的生命体验式理解与表达，与中国人的文化观念、文学观念、艺术观念等息息相关，正因为有着中国文化的深厚背景，有着极为丰富的文明内涵，所以很难在西语中找到对等的词语加以准确诠释。
中国古典文学和文论的“汉语性”特质，已为西方学界所认可，也成为西方人用以重新审视自己思想和文化的一面镜子。法国汉学家弗朗索瓦·于连说:“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性;中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象。”(77)西方学者对中国文明的高度评价，对中国传统文学与文论的独特性的认可，从一个侧面提醒我们:中国文学传统有着丰厚的资源，只有大胆地继承它，发扬它，才能使我们当今的文学创作取得更大的独立性，体现出鲜明的民族特色，成为能在世界文学史上获得自己地位的独特文学品种。这也同时证明了《学衡》派、《甲寅》文化和文学建设理论的合理性。
【注释】
(1)熊月之:《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994年版，第710页。
(2)郑振铎:《梁任公先生》，《小说月报》第20卷第2号，1929年2月。
(3)王国维:《静庵文集自序(一)》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第470页。
(4)曹顺庆:《为什么要研究异质性》，《文学评论》，2000年第6期。
(5)王国维:《论新学语之输入》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第40页。
(6)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年版，第40～41页。
(7)梁启超:《论小说与群治之关系》，夏晓虹编《梁启超文选》(下)，中国广播电视出版社，1992年版，第6～7页。
(8)梁启超:《论小说与群治之关系》，夏晓虹编《梁启超文选》(下)，中国广播电视出版社，1992年版，第3页。
(9)梁启超:《〈晚清两大家诗钞〉题辞》，夏晓虹编《梁启超文选》(下)，中国广播电视出版社，1992年版，第10页。
(10)王国维:《论近年之学术界》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第36页。
(11)王国维:《论近年之学术界》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第36页。
(12)梁启超:《〈晚清两大家诗钞〉题辞》，夏晓虹编《梁启超文选》(下)，中国广播电视出版社，1992年版，第10页。
(13)王国维:《论新学语之输入》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第41页。
(14)王国维:《论新学语之输入》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第42页。
(15)梁启超:《汗漫集》，夏晓虹编《梁启超文选》(上)，中国广播电视出版社，1992年版，第390页。
(16)梁启超:《欧游心影录》，夏晓虹编《梁启超文选》(上)，中国广播电视出版社，1992年版，第428页。
(17)梁启超:《饮冰室合集·文集之一》，中华书局，1989年影印版，第129页。
(18)勒文森:《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，四川人民出版社，1986年版，第62页。
(19)梁启超:《饮冰室合集·文集之一》，中华书局，1989年影印版，第65页。
(20)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年版，第8页。
(21)温儒敏:《中国现代文学批评史》，北京大学出版社，1993年版，第26页。
(22)代迅:《断裂与延续——中国古代文论现代转换的历史回顾》，西南师范大学出版社，2002年版，第87～88页。
(23)陈平原:《中国现代学术之建立》，北京大学出版社，1998年版，第5页。
(24)温儒敏:《中国现代文学批评史》，北京大学出版社，1993年版，第2页。(www.xing528.com)
(25)郑振铎:《梁任公先生》，《小说月报》第20卷第2号，1929年2月。
(26)谷永:《王静安先生之文学批评》，《学衡》，1928年第64期。
(27)胡适:《胡适自传》，黄山书社，1986年版，第47～49页。
(28)周作人:《中国新文学的源流》，华东师范大学出版社，1995年版，第54页。
(29)陈万雄:《“五四”新文化的源流》，生活·读书·新知三联书店，1997年版，第134～159页、第103～112页。
(30)陈独秀:《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。
(31)李大钊:《青春》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日。
(32)唐俟(鲁迅):《渡河与引路》，《新青年》第5卷第5号，1918年11月15日。
(33)陈独秀:《宪法与礼教》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日。
(34)陈独秀:《驳康有为致总统总理书》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日。
(35)陈独秀:《旧思想与国体问题》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。
(36)陈独秀:《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号，1916年2月1日。
(37)陈独秀:《答吴又陵》，《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第646页。
(38)关于“革命”话语的意义变革，可参看陈建华《“革命”的现代性——中国革命话语考论》，上海古籍出版社，2000年版;刘小枫《儒家革命精神源流考》，上海三联书店，2001年版。
(39)胡适:《白话文学史》，上海古籍出版社，1999年版，第4页。
(40)陈独秀:《新青年》第3卷第3期，1917年5月1日。
(41)贺麟:《当代中国哲学》，《资产阶级学术思想批判参考资料》第4集，商务印书馆，1959年，第58页。
(42)詹姆士:《实用主义的涵义》，《詹姆斯(士)集》，上海远东出版社，1997年版，第6～7页。
(43)胡适:《实验主义》，转引自闻继宁《胡适之的哲学》，上海三联书店，1999年版，第65页。
(44)杨义:《中国新文学图志(上)》，人民出版社，1998年版，第115页。
(45)陈子展:《中国近代文学之变迁·最近三十年中国文学史》，上海古籍出版社，2000年版，第293页。
(46)胡适:《五十年来中国之文学》，《胡适说文学变迁》，上海古籍出版社，1999年版，第155～156页。
(47)胡适:《胡适的日记》，中华书局，1985年版，第260页。
(48)郑振铎:《中国新文学大系·文学论争集·导言》，良友图书公司，1936年版。
(49)胡适:《老章又反叛了!》，《文学运动史料选》，第1册，上海教育出版社，1979年版，第304页。
(50)周作人:《〈现代散文选〉序》，《大公报·文学副刊》，1934年12月1日。
(51)郑振铎:《中国新文学大系·文学论争集·导言》，良友图书出版公司，1936年版。
(52)鲁迅:《估〈学衡〉》，《鲁迅全集》，第1卷，人民文学出版社，1981年版，第377页。
(53)见《甲寅周刊》第1卷第26号，1926年1月9日。
(54)郑振铎:《中国新文学大系·文学论争集·导言》，良友图书出版公司，1936年版。
(55)李怡:《论“学衡派”与“五四”新文学运动》，《中国社会科学》，1998年第6期。
(56)孙尚扬:《在启蒙与学术之间:重估〈学衡〉》，《国故新知论——学衡派文化论著辑要》(代序)，中国广播电视出版社，1995年版。
(57)胡适:《文学改良刍议》，《中国新文学大系·建设理论集》，良友图书出版公司，1935年版，第35～36页。
(58)梅光迪:《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。
(59)易峻:《评文学革命与文学专制》，《学衡》第79期，1933年7月。
(60)吴宓:《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
(61)曹慕管:《论文学无新旧之异》，《学衡》第32期，1924年8月。
(62)吴芳吉:《再论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》第21期，1923年9月。
(63)章士钊:《评新文化运动》，《甲寅周刊》第1卷第9号，1925年8月。
(64)章士钊:《新旧》，《甲寅周刊》第1卷第8号，1925年8月。
(65)曹慕管:《论文学无新旧之异》，《学衡》第32期，1924年8月。
(66)胡先骕:《评〈尝试集〉》，《学衡》第1期，1922年1月。
(67)吴宓:《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
(68)吴宓:《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年3月。
(69)吴芳吉:《再论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》第21期，1923年9月。
(70)梅光迪:《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期，1922年2月。
(71)吴宓:《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
(72)《吴宓日记》(II)，吴学昭整理注释，生活·读书·新知三联书店，1998年版，第256页。
(73)闻一多:《英译李太白诗》，《唐诗杂论·诗与批评》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第67页。
(74)翁显良:《译诗管见》，《翻译理论与翻译技巧论文集》，中国对外汉语出版公司，1983年版，第186页。
(75)闻一多:《英译李太白诗》，《唐诗杂论·诗与批评》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第69～70页。
(76)洪堡特:《论汉语的语法结构》，《洪堡特语言哲学文集》，湖南教育出版社，2001年版，第121页。
(77)弗朗索瓦·于连:《迂回与进入》，杜小真译，生活·读书·新知三联书店，1998年版，第3页。
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