宋代文学国际研讨会论文：疏的多样性阐释对比

试谈“疏”的多样性阐释：邢昺与司马光的孝经注比较

（德国）埃尔兰根——纽伦堡大学　　白马

“疏”的注释方法——通过旧注阐释经书——很早已有发明。例如在周易的十翼之内，便能找到跟更老的注释内涵相联的部分解说。第一个取“疏”为名称的注释是在魏晋南北朝时期兴盛起来的“义疏”。据董洪利《古籍的阐释》一书所论，“义疏”本来是“玄学清谈和佛门讲经的一种方式。其特点是以疏通文字讲解义理为主，方式较为自由，内容也较为细致”。⁽¹⁾

我们今天来谈的注释方式，从其来源和结构设计来看，没有董先生提到的那样“方式自由”。被称作“疏”或称作“正义”的注释，是在唐朝开始出现的。“疏”或“正义”的注释体式，虽然是在“义疏”基础上发展起来的，但是在内容上却与“义疏”有本质的不同。据董洪利所论，“正义只能顺着所采纳旧注的意思进行解释……而且采纳旧注只能独尊一家。即使有其他更好的解释，只要与注文相左，也不能采纳。这样一种做法，开创了注释史上‘疏不破注’的陋习”。⁽²⁾按董洪利的看法，这个陋习跟唐太宗统一儒家思想的要求有密切的关系。唐朝皇帝诏令孔颖达等人用统一的标准来解释儒家经典。可是，董先生没注意到的是，孔颖达等经学家也简缩地编审旧注。当然，同时也有全文引用、不变旧注的例子。我们下面要探讨的两个孝经注释即属于这一类。

西方经学家，称“经”和“注”结成一个分不开的整体为“第二级‘经典化’过程”（second level canonization）。唐代玄宗皇帝的孝经注释即适应这个模式。南北朝期间，孝经注释著作的数量相当大。与此相反，在八世纪初，被朝廷所承认的版本唯有孔安国的古文孝经注和郑玄的今文孝经注。唐玄宗当时诏令群儒来决定选择孔或者郑的版本。因为刘知几、司马真等人没取得一致，唐玄宗决定，依据孔和郑的旧本自己作注。后代的孝经注释家同时用本文与唐代御注作注，把他们自己的解释排列在两个文本之后，即说明他们把孝经及唐代御注视为一种主导性阐释的结合体。

唐玄宗写完他的注释后，让元行冲写义疏。很遗憾，元行冲的注释遗失已久。但是，邢昺的注疏是在元行冲义疏的基础上写的。他的注疏保留了元行冲的大部分阐释。因为唐玄宗个人委托元行冲给自己的注释附加注，我们可以猜想，元行冲的作品已经符合“疏不破注”的模式。邢昺与司马光都用“疏”的方式，采纳玄宗的旧注来阐释孝经，他们承认御注的“经典”位置。但是，与当代学者董洪利的意见相反，邢昺和司马光的注疏方式所受的约束程度不一样。他们的孝经注释在表面上即符合“解释经义曰注，疏通传注曰疏”的模式。然而，内在的差别不只表现在形式层面，而且表现在分析方法层面。为了表明“疏”的多样性，本文以这两个完成时间较近的宋代著作为例，来作一比较。本文分为三个部分：

一、由序文来看邢昺与司马光的写作背景及注释意图。

二、两个孝经注释在形式方面及切入点方面的差别。

三、在抽取两个注释的几章并加以比较的基础上，说明内容和分析方法的不同。

一、由序文来看邢昺与司马光的写作背景及注释意图

据《宋史·儒林列传》，邢昺（931－1010）和司马光（1019－1086）从小才智过人。邢昺（字叔明）在经学方面较为有名。他咸平初参加了校订三礼、三传的工作。此期并统领李沆、杜镐等编纂《孝经正义》。当时的大儒杜镐、孙奭与他共同合写。真宗设立翰林时，邢昺为讲学士。⁽³⁾

除了《孝经注释》以外，邢昺的著作还包括论语、礼记、尔雅的注疏。他的《孝经注疏》是真宗二年（999）以后在皇帝诏令之下写就的。

著名的历史学家与政治学家司马光（字君实）无须介绍。⁽⁴⁾他在经学方面的著作不多。孝经之外，他只写了有关易经、书经和孟子的一些论著。他的捕文馆有编辑经文史书任务的时候，找到一本在秘阁所藏的古文孝经。此版只有本文，没有注释。因司马光以为古文本包含圣人的“真言”，他为之做解。事实上他使古文孝经与玄宗的旧注组合起来，然后加上自己的解说。他的《孝经指解》是在公元1051年奉上朝廷的。

邢昺的《孝经注疏》序言很短。作者指出，孝经的奥旨微言已经被“注”所说明。邢昺担心，因元行冲疏释的规模很大，后代的学者难以接受它的全文。所以他来剪辑元疏，改编编制，作为一个条理化的、有秩序的经文与注疏的相互连接。据他的序文来看，邢昺只做编辑工作。因元行冲的义疏遗失了，我们无法知道，邢昺是否也改变了元行冲《义疏》的内容。

司马光的序文可以分成三个段落。在第一段，作者介绍古文与今文孝经的流传历史的不同。据他的解释，今文孝经是口头地流传到汉代的。古文孝经则是在破坏孔子家墙壁的时候被发现的。因当时今文学的发达，大多数学者把古文本看作伪文。只有孔安国及马融作注，来将它传播到后代。流传历史的介绍通过南北朝达到唐玄宗的作注故事，司马光强调玄宗又用今文本作注。在第二段，司马光试图说明古文本的“原真性”。其中最重要的理由是：如果孔氏家人为了避免秦始皇的焚书政策，藏埋孝经等书在孔家墙壁里，离汉朝起兴只有七年，为什么当时孔家没有一个人认识藏书的地方？他们的无知就说明，藏书时间更早，离圣人更近。司马光还认为，书面文章的“原真性”超过口头的流传。他并且追问：为什么与古文孝经同时从墙壁出来的古文尚书就被视为真本？在第三段，他表明自己的注释意图如下：

夫圣人之经高深幽远，固非一人所能独了。是以前世人并存百家之说，使明者择焉，所以广思虑、重经术也。臣愚虽不足以度越前人之胸臆，窥望先圣之蕃篱，至于时有所见亦各言而志之义，是敢辙以棣写古文为之指解。其今文旧注有未尽者，引而伸之，其不合者，易而去之，亦未知此之为是，彼之为非，然经犹的也。一人射之不如众人射之，其为取中多矣。臣不敢避狂僭之罪，而庶几于先王之道万一有所补也。⁽⁵⁾

司马光不仅作一本联合古文与今文的补充本，而且还添加一种评论性的注释，来补充旧注所未能备注的，甚至似乎来编审旧注。但是，从他的版本本文来看，作者没有改过御注。看起来，找到最古老的、最符合圣人“真言”的孝经文件的意识，使司马光有一种能加深对经文的了解的态度。他两次提到一人知识不如众人知识，也是在强调这一点。

二、两个孝经注释在形式方面及切入点方面的差别

我们比较两个注释的长度与结构，作品的差别已经很明显。虽然邢昺要删除元行冲注的不必要部分，他的注释还是很长。比如说，邢昺用今文孝经为本文，每一章有标题。为了说明“开宗明义章第一”标题的意义，他几乎需要一页的双行注释。除了解释标题的每个字以外，他还以章节与标题在孝经的发展为主，论孝经的流传与校订历史，并加上这十八章是按什么规律来排列的。

邢昺的注释很有规律性：每句经文下，先援引玄宗的御注；然后列自己的注疏于各段意群之后。每个注释又包括几个层次：第一层援引经的本文与御注的解说，作为一个更详细的原文释义；下一层解说御注的每一部分。注释各段的单字解释与补充资料很多：为了证明阐释的“原真性”，作者引用其他参考书籍如经文、史料、杂记、字典等等。因为他在元行冲义疏的基础上作注，他便能指出，唐玄宗在部分解说里用了什么旧注。这个很详细的，又非常丰富的分段解释确证，邢昺在他的序文中所说的注释目的。虽然我们不会说邢昺在《孝经注疏》里改变或者删除了元行冲《义疏》的哪些部分，他的基本工作即是校订和整理。他的出发点是把《今文孝经义疏》作为一个条理化的，有秩序的经文与注疏的相互连接的教材。这不是说，邢昺的注疏不包括独立的分析与阐释。现在未能解决的问题是：深入阐释的哪些部分能追溯到哪些作者。

司马光所用的古文孝经版本没有划分章节，也没有标题。经文以后有双行字印的御注。司马光的注释没有规律性地列于御注之后。他的解释不分段，单字解释很少，也没有明确地指出引文。《孝经指解》比较长的部分只带御注说明，因为作者相信，读者能理解经文及玄宗本文的表面意思。司马光似乎甚至让玄宗自己来解说，仲尼和曾子是谁，对话情况怎么样。司马光独立地、专心一意地考虑本文与御注的深层涵义。这就说明，与邢昺的注释相比，《孝经指解》作者的独立性更大——两个作家的要求不一样。

但是，上面的比较还有一个缺点：虽然两个注释的完成时间较近，但就是在这个较短的“时间差”内，恰恰发生了北宋的儒学革新思潮。按照杨世文教授在其《宋代孝经学述论》所讲，“学者们不满意汉唐经学，认为汉唐注疏众多，造成经学分裂，破碎大道。”⁽⁶⁾与邢昺受朝廷所托的注疏写作相反，司马光独立写成的《孝经指解》已受到儒学革新思潮的影响。杨世文引《进指解表》和《进指解扎子》概述司马光的两个写注目的如下：“一是弘扬孝道，辅助教化。二是贡献学术，转变学风。”⁽⁷⁾但是，在杨先生的结论中存在一个问题：如果司马光所受的革新思潮的影响很深，他为什么还用被当时儒学家反对的，属于唐经学的御注？

总的来说，邢昺和司马光的注释在形式方面及切入点方面的差别很大，并且这些差别还跟他们不同的思想背景有关。两位作家在御注的先行阐释的限制下，用什么分析方法来实现和满足由自己的切入点得出的预先规定，是最后阶段的主要问题。

三、两个孝经注释在内容和分析方法层面的不同

虽然两位作者的基本目的——通过御注解说孝经——一致，但是在分析方法方面他们的注释有相当大的不同。两个注释都是在元行冲《孝经义疏》的基础上写的。然而邢昺要删短元行冲《义疏》的意图，同时迫使他决定，《义疏》的哪些部分绝不可以删去。所以在他的《孝经注疏》里还是保存了很多旧注。与此相反，在司马光的注释中，我们只能从他引用元注的一些名言看出，他查阅过元行冲的作品。从另一个角度来看，邢昺选择了一个以他人解说为基准的、比较保险的作注方式；司马光则选择了一条更依仗自我阐释能力的、较为独立的道路。因为司马光全神贯注于经与御注的本义，他人补充的解说对其注释将可能有负面的影响。先看《孝经指解》（首章），第三句为例：(www.xing528.com)

子曰：参，先王有至德要道以顺天下，民用和睦，上下无怨。女知之乎？

玄宗曰：孝者德之至，道之要也。言先代圣德之主能顺天下人心，行此至要之化，则上下神〔臣〕人和睦无怨。

司马光曰：圣人之德无以加于孝，故曰：至德。可以治天下通神明，故曰：要道。天地之经而民是则非先王强以教民，故曰：以顺天下。孝道既行，则父父，子子，兄兄，弟弟。故民和睦，下以忠顺事其上，上不敢侮慢其下，故上下无怨。⁽⁸⁾

司马光不只用更详细的解释来说明御注的经文分析，而且采纳补充玄宗未备的解说，来强化玄宗注释的条理性，提高玄宗注释的水平。比如，为了说明“至德”的含义，他引用孝经第九章（圣治章）的“圣人之德无以加于孝”的中心结论。又如，为了表明“孝道既行”的情况，他引用孔子在《论语》中“父父，子子”的话语。这一引用同时让当时的读者联想起来，孔子此言的上文是“君君，臣臣”。这样他不但强调孝经和论语的密切关系，而且还暗示，圣人在《论语》中已经提到“以孝事亲，以忠事君”的类比。

事实上，司马光在他的注疏里，不是直接说明御注的部分解说，而是一个接着一个的采取孝经本文的词语，造成一个玄宗和他理解孝经本义的联合体。

在分析前引的御注，司马光把玄宗注释的重点转移了一点：玄宗着重，孝道作为道德核心，被先王所用，借以化育人心；司马光则强调，鉴于孝道的根本性，人们的道德变化不需先王“强教”，而是自然而然发生的。凭借这样的解释，他在孝经的第三句话里已把“孝”的概念置于注意力的中心。

因《孝经指解》和《孝经注疏》的解释分段不一样，下面的例子只引属于孝经第三句的邢昺注疏：

子曰：先王有至德要道以顺天下，民用和睦，上下无怨。女知之乎？

玄宗曰：孝者德之至，道之要也。言先代圣德之主能顺天下人心，行此至要之化，则上下神〔臣〕人和睦无怨。

疏子曰至语汝正义曰：子者，孔子自谓。案公羊传云：子者男子通称也。古者谓师为子，故夫子以子自称，曰者辞也。言先代圣帝明王皆行至美之德，要约之道，以顺天下人心而教化之。天下之人被服其教，用此之故并自相和睦上下，尊卑无相怨者，参汝能知之乎。

注孝者至无怨云孝者德之至道之要也者，依王萧义，德以孝而至，道以孝而要，是道德不离于孝。殷仲文曰：穷理之至以一管众为要。刘炫曰：性未达何足知，然性未达，何足至要之义者谓自云性不达，何足知此先王要道之义。⁽⁹⁾

邢昺在他的注释中首先提到一个对其注疏而言很重要也很具体的问题。因他坚持孝经本文是孔子自己的言说，他得说明，圣人为什么用“子曰”为称呼。所以邢昺采纳曰者的结构，说明孝经是用一位门人的报道体式写成的。然后作者用详细的说法重述玄宗的注释。但是，在重述唐代皇帝的注释时，他很留意符合御注的解说。在直接跟御注联系的第二注释部分，邢昺说明，玄注的这一部分是在哪些更古老的注释的基础上写的。另外他还选择了元行冲注释内对御注最有补充价值的部分，加在自己的第二注释部分。

总的来讲，邢昺力图使自己的解释不改变御注，只是使玄宗的解说更清楚。通过对其几章注疏的细察来看，他的分析限制在几个基本论断，其中又以作者问题，孝经排序的合理性，孝道的普遍有效性为主。可以说，《孝经注疏》基本上符合“疏不破注”的模式。

司马光的《孝经指解》却不一定符合这个模式。从他对孝经第一章的每一个解说来看，他虽然没有从根本上改变御注的阐释，但是为了更贴近圣人言说的原义，采纳了一个交叉互证的网络，来提高和强化玄宗注释的分析水平与逻辑条理性。他选择的与传统注疏不同的注释方法，跟北宋的儒学革新思潮也有一定的关系。但司马光终究不敢完全脱离“第二级经典化”的传统——这可能与他在思想方面更属于保守派别有关。

【注释】

(1)董洪利：《古籍的阐释》，辽宁教育出版社，1997，第10页。

(2)董洪利：《古籍的阐释》，辽宁教育出版社，1997，第10页。

(3)细看《宋史》儒林一，北京：中华书局，1977，第12797－12801页。

(4)细看《宋史》儒林一，列传，北京：中华书局，1977，第10757－10772页。

(5)司马光：《古文孝经指解序》，《孝经指解》，文渊阁《四库全书》原文电子版，武汉：武汉大学出版社，2B－3A页。

(6)万本根，陈德述主编：《中华孝道文化》，成都：巴蜀书社，2001，第160页。

(7)万本根，陈德述主编：《中华孝道文化》，成都：巴蜀书社，2001，第162－163页。

(8)钦定四库全书，《孝经指解》唐玄宗皇帝注，司马光指解，范祖禹说，1B页。

(9)钦定四库全书，《孝经注疏》邢昺注疏，1B－2A页。