中国生态批评理论发展的现状与前景

第三节　中国生态批评理论形态的发展空间

对于中国生态批评理论形态建构进程的梳理，显现了20余年来这一领域的主要收获；对于以鲁枢元先生和曾繁仁先生为代表的生态文艺学和生态美学理论生成潜源的分析昭示了中国生态批评理论的内在理路和本土意义。但是，不容回避的事实是，中国生态批评理论作为对于日益全球化的生态危机的文艺学回应，虽然展示了重振文学恢弘效应的努力和预期，也让日益边缘沉寂的文艺学看到了新的理论增长点，但生态批评理论形态发展进程中尚且存在的矛盾与不足也让其时时处于争议之中。对于中国生态批评理论形态建构进程中的矛盾和缺失的质疑以及对于质疑的回应，同样构成了生态理论形态建构的内容，正是这些质疑和回应在不断拓展着中国生态批评理论形态的发展空间。

中国生态批评理论的发生发展，伴随着争议和质疑，其间既有武断的评判，但更多的是学理性的讨论。应当说，不论是将生态美学看成是“时髦的伪命题”，^[67]还是把生态批评看成是“以旧翻新的批评游戏”，^[68]质疑和回应本身已经渗入了生态批评理论建设的促进因素。纵观中国生态批评理论发生发展进程中的质疑、争议和回应，理论基点的讨论与确认、批判指向的争议与修正、实践空间的遮蔽与拓展迄今仍是需要正视的重要问题。

一、理论基点的讨论与确认

生态批评理论的萌生是遏制日益严峻的全球性生态危机的理论反映，而人文学者关于生态危机人文根源的探源自然引发了对于“人类中心主义”的反思和批判。在现代生态伦理学看来，正是在西方根深蒂固的人类中心主义伦理观，以及由此而来的人类理性的膨胀，才是导致全球性生态危机的原发根源。所以，对于人类中心主义的剖析、反思和批判，构成了现代生态理论的出发点。但是，问题不在于是否需要批判人类中心主义，而在于站在什么立场上批判以及批判之后用什么伦理观来替代人类中心主义，正是在这个层次上，现代生态理论显示了批判立场的激进和批判武器的无力，引起了不同角度的诸多质疑。

生态批评理论中的人类中心主义与非人类中心主义之争，有其环境伦理学基础，所以，辨析这一问题，应当首先回到环境伦理学的语境中去讨论。对于环境伦理学层面的人类中心主义与非人类中心主义，何怀宏主编的《生态伦理——精神资源与哲学基础》中曾有详细的梳理。根据《生态伦理——精神资源与哲学基础》中的分析，“环境伦理学中的人类中心主义指的是这样一种观点，它认为，人是大自然中惟一具有内在价值的存在物，环境道德的惟一相关因素是人的利益，因此，人只对人类负有直接的道德义务，人对大自然的义务只是人的一种间接义务；非人类中心主义则认为，大自然中的其他存在物也具有内在价值，其他生命的生存和生态系统的完整也是环境道德的相关因素，因此人对非人类存在物也负有直接的道德义务，这种义务不能完全还原或归结为对人的义务。”^[69]在环境伦理学层面上，西方的人类中心主义可以分为古典和现代两个阶段。在古典人类中心主义那里，人类具有内在价值的理论依据建立在以亚里斯多德为代表的“自然目的论”、基督教关于“上帝创造人”教义中体现的“神学目的论”、以笛卡尔为代表的“灵肉二元论”、以康德为代表的人的“理性优越论”等观念之上；现代人类中心主义的理论依据则是西方关于人的理性至上观念的延伸和变种，即认为“人由于具有理性，因而自在地就是一种目的，一种内在价值，而其他一切缺乏理性的存在物都只具有工具理性”。“非人类存在物的价值是人的内在情感的主观投射，人是所有价值的源泉；没有人的在场，大自然就只是一片‘价值空场’。”“道德规范只是调节人与人之间关系的行为准则，它所关心的只是人的福利”等等。^[70]比起古典人类中心主义来，以诺顿为代表的现代人类中心主义认为“大自然具有改变和转化人的世界观和价值观的功能”，^[71]有助于环境保护主义者实现其保护野生物种和生态环境的目标，他甚至在爱默生、梭罗的超验主义运动和利奥波德的精神遗产中追溯强调大自然转换价值的内容。20世纪70年代以前，已经意识到生态平衡重要性的现代人类中心主义占据着西方环境伦理学的话语主流；但是，随着全球性生态危机的日益加剧和不断蔓延，各具特色的非人类中心主义观点开始对人类中心主义展开了全面的质疑和激烈的批评。按照《生态伦理——精神资源与哲学基础》中的概括，形形色色的非人类中心主义者站在现代生态立场上对于人类中心主义观念的质疑，表现在几个方面：其一，人类中心主义“把自然存在物仅仅当做对人有利的资源加以保护”，在实践层面上存在诸多难以克服的问题，诸如由于知识的有限性和认识的阶段性，人类没有也不可能在某一阶段完全认清生态系统的复杂性，不可能认清某一物种的毁灭或一个生态系统的破坏会产生什么样的后果或者何时产生后果，不可能认清自然界所有的资源当然也不可能全面地加以保护，不知道哪些自然物不具资源价值当然也不会彻底地信守生物多样性和生态完整性的重要等；其二，人类中心主义把人所具有的某些特殊属性如道德自律、使用文字等视为人类高于其他动物、且有权获得道德关怀的根据，同样存在逻辑漏洞，因为不可能在人身上找出某种所有人都具有而所有动物都不具有的特征，“具有某些生物学特征”和“有资格获得道德关怀”之间并无必然联系，从生态价值的角度看，人和其他动物所具有优势是等值的；其三，“人类中心主义和利己主义遵循的是同一逻辑：一个行为主体（作为个体或整体）只应选择那种对他有利的规则，自利是行为主体所有行为的惟一动机。”其四，“道德的进步过程同时也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程”，在生态关联性日益明显的当代，“把道德关怀的范围固定在人类这一物种的界限内的做法，肯定是缺乏历史眼光”，也肯定是违背生态规律的。^[72]西方关于人类中心主义与非人类中心主义的争论，既是环境伦理学的一个话题，也已成为生态批评理论的争议焦点。对于这个争议，可以断定的是，人类中心主义无疑是生态危机的人文根源，因为近代以来的人类中心主义实质上是科技人文主义，它是工业文明时代占主导地位的世界观和价值观，以此观念为基础，人类按照自己的尺度对自然进行肆意改造和征服，最终带来自然的退化和生态的失衡。但不可断定的是，动物权利论、生物中心论或生态中心论等非人类中心主义是否就是斩断这一根源的最佳工具呢？这里仍然需要反思和辨析。《生态伦理——精神资源与哲学基础》一书认为，人类中心主义存在不同的言说层次，其中既有认识论意义上的言说，也有生物学意义上的言说，还有价值论意义上的言说；在认识论和生物学层次上，人类中心主义是不能或不可反对的，而价值论意义上的人类中心主义则是需要反思和超越的，目前两者之间之所以存在诸多争议，主要原因就在于言说层次的错位。同时，即使在价值论层次上，非人类中心主义对于人类中心主义的超越也存在指向上的模糊和不同人类群体利益和价值观上的争议，从某种程度上说，“导致环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当做行为的最高准则，而是大多数人、大多数民族都没有真正把全人类的利益当做其行为的指针。许多人还深陷在个人利己主义、集团利己主义的泥潭中，为满足自己和小团体的利益而不惜牺牲他人和后代的利益。许多民族和国家（特别是发达国家）还未能突破狭隘的民族主义的价值藩篱，还在奉行着‘生态帝国主义’和‘环境殖民主义’的政策，或为维护既得的发展利益而把那些污染严重的产业转移到欠发达国家，或直接把第三世界当做垃圾处理场，或只片面强调欠发达国家保护环境的义务，而无视后者的生存权和发展权。因此，人类目前面临的窘境，主要不是只以人类为重心，而是还没有真正以全人类的利益为中心。”^[73]因此，实现生态整体主义的前提首先要实现人类内部的生态公正，超越人类中心主义首先要达到以人类共同利益为价值取向的人类生态正义，如果认识不到非洲穷人的生态灾难会殃及美洲富人的生态环境，如何能想到“巴西蝴蝶翅膀的闪动”与“德克萨斯州龙卷风”的关联？

回到中国生态批评理论的现场，可以说，在中国生态批评理论发展进程中，由于国人对于现代化的强烈向往和对于人本主义土壤长期贫瘠的反拨，关于人类中心主义的争议更为复杂，其中既有哲学层面上剖析，更有世俗层面的漠视。朱立元先生曾说：“文学艺术是‘人学’，文艺学美学作为研究文艺的人文学科，是把人和人的心灵世界作为主要研究对象的，它必然是以人为本的。如果将生态研究中采取的非人类中心主义立场引入文艺学美学研究，必然与文艺学美学的人本主义立场发生尖锐冲突，从而导致研究的中断和失败。我认为，非人类中心主义至少对于生态文艺学和美学的研究是不合适的。”^[74]朱立元先生的看法显然代表了许多从20世纪80年代走来、经历过文学“主体性”讨论热潮的一代学人的立场，显示了对于在我们这个人本主义意识和观念尚不浓厚的社会中倡导非人类中心主义的忧虑，也透露出对于我们曾经遭遇的人性被肆意践踏的历史的反思和警惕，这些无疑是值得重视的；但是，朱立元先生所坚持的“主体性”理论，从认识论的角度看，应当说是人类中心主义的，但从价值论角度看，却与非人类中心主义也并不矛盾，“主体性”理论倡导的人的回归和提升，本身应当也包括人的生态意识和观念的提升，非人类中心主义的精神主体仍然是人本身。

对于生态理论界“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，刘文良提出的“相对人类中心主义”代表了一部分学人的阶段性观点。在刘文良看来，“生态伦理学家反对‘人类中心主义’主要是基于其给地球生态带来了巨大危害，而实际上，近代以来全球环境的迅速恶化，其思想根源并不在于‘人类中心主义’而在于‘人类沙文主义’或曰‘绝对人类中心主义’的观念。的确，由于人的主体认识能力存在着客观的局限性，在人类所拥有的有关自然的知识还不很完备、人的理性极其有限的情况下，人类对自然的干预必然会干扰生态系统的自在过程，甚至会对自然生态系统造成不可估量的影响，导致环境的严重破坏和生态的失衡。但是，也只有人类最有能力来恢复和解决一系列的生态问题。实际上，如果完全否定‘人类中心’，把人类从‘中心’降格为普通物种的地位，同时又要求人类担负起‘中心’应有的道德关怀和义务，这本身就是矛盾的。”“正是由于‘人’具有意识主体性，才会由自己提出生态问题和人类的生存问题，由自己呼吁全人类都来关注地球生态的异常变化，关心其他物种的生存权问题。其实，讨论自然应该不应该由人来主宰是没有多大意义的，关键是人应该如何来主宰这个世界的问题。”所以，刘文良认为应当倡导“相对人类中心主义”，“既考虑人之为人的利益，又充分考虑生态整体的利益，并强调人的利益和生态整体利益的有机统一。”“这样才能真正避免空想乌托邦，生态批评的可行性和实效性才能真正得以发挥。”^[75]刘文良的观点和主流意识形态的惯常思维颇有共同之处，在实践层面也是目前客观存在的主流行为，但是，因为人类生存利益的艰巨性和个人性、生态利益的非个人性，也由于“绝对”和“相对”标准的模糊性，实际上造成了生态利益的无从保证。

关于生态批评理论界围绕人类中心主义的争议，王茜的反思颇有学理意义。王茜认为，从生态美学的研究对象上分析，“生态美学必须而且只能以人作为研究的出发点和主体，这样做并不等于人凌驾于自然之上的人类中心主义。所谓‘人类中心’有两种含义，一种是人主宰自然的现代文明观念，一种则是指以人的身份而不是其他生物的身份进行思考和价值判断，这‘是一种包含人类合理发展生存要求的，人的存在论和人学价值论统一的价值观念，它形成于人类的生成发展过程中，有历史必然性和合理性’。”“前一种人类中心主义是后者作为一种思考方式在特定历史时期发生了偏差，导致人类主体意识极端膨胀的结果，它把存在的多元价值单一化为实用性，既扭曲了自然，也扭曲了人类自己的文化和心灵。作为人文研究的生态美学不可能回避人的主体性，却要始终对人的主体性的边界保持着谨慎的反省。”“自然生态危机的根源在于工具理性和人类中心主义，更深一层又要追溯到二元论世界观甚至整个西方形而上学传统。生态文化运动对现代文明观的批判并非横空出世，从现代哲学美学到后现代文化思潮再到当代文化研究，现代文明批判的主题一直一脉相承地贯穿着，只是这些批判主要发端于人的精神困境和文化危机意识，却很少考虑到自然危机问题。生态文化的独到之处正在于把人类长期忽视的自然带入到文化反思的领域里，使文化批判进行得更深入更全面，但这种批判不可避免地会成为既有理论成果的延伸和拓展。”“现代美学的一个明显缺陷，就是忽视了人与作为人类生存地基的那个更深广的生命世界的联系，过分沉浸于封闭的私人经验、感官体验世界里，甚至在平面化的符号游戏中渐渐消解存在的真实维度。人们在现代文化中只能看到孤立封闭的自我，以及作为自我镜像的文化符号。因此，生态美学只有在存在本体和审美本体论的研究中找到一种全新的价值根基，才能既继承现代美学的研究深度又超越其中的人类自我封闭倾向，‘自然’正是在这种新的价值根基探寻和本体反思过程中登场的。”^[76]

对于生态批评理论建构进程中关于人类中心主义的反思所引起的争议，曾繁仁先生的思考更有宏观意识，在他看来，“主义”的争议应当放到哲学根基上探讨，“生态美学最重要的特点就是它是一种包含着生态维度并坚持以当代生态哲学为指导的崭新的美学观。所谓‘当代生态哲学’内容是非常复杂的，包括‘人类中心主义’、‘生态中心主义’与‘生态整体主义’等多种不同的生态哲学派别。‘人类中心主义’生态观坚持人对自然的绝对控制，只不过在此前提下主张有所节制；而‘生态中心主义’生态观又过分强调万物的绝对价值、自然与人的绝对平等，其结果必然导致与现代社会发展的对立。”所以，他“坚持的是一种‘生态整体论’的更加全面与更具包容性的生态哲学观，强调人与自然的共生，人类相对价值与自然相对价值的统一。这样的生态哲学实际上就是一种‘生态整体论’哲学，是当代的‘生态人文主义’”。^[77]在这里，曾繁仁先生的生态整体论是一种杂糅式的整合，和后现代消解中心的思维模式相似，他的理论虽然从表面上消弭了人类中心与生态中心的对立，在生态哲学的层面上将两个中心调和到了一个方向上，但是，曾先生并没有更深入辨析其间的区别，其间的争议应当说仍然会是一个需要讨论的话题。看来，作为思考主体的人类应当充分认识到人类不是中心、人类不是宇宙的唯一主体，这也许是迄今为止可以确认的关于生态批评理论基点争议的弥合共通之处。

二、批判指向的争议与修正

如果说自然生态危机的人文根源在于启蒙以来西方人类中心主义的强化和工具理性的盛行，那么，伴随现代文明的工业化、城市化、科技至上观、唯发展观以及消费观则是自然生态危机的直接推手。基于此，生态理论对于现代文明的批判可以概括为现代性反思和现代化批判。但是，即便在发达国家，现代性反思和现代化批判尚且存在实践的难度，在发展中国家，对于现代性和现代化的反思批判更是备受争议和质疑。所以，在中国生态批评理论发展过程中，关于工业化、城市化、科技理性、唯发展观、消费主义等的反思批判以及反诘争议，构成了这一理论的重要内容，其间的复杂性和争论的进行时也预示着争论本身及其修正仍然是生态批评理论必须正视的一个领域和拓展空间。

对于生态批评理论批判指向的质疑主要来自政治、经济领域和大众层面，而较少来自人文学者，惟其如此，这种质疑更具有遏制乃至颠覆生态批评理论的力量。如果生态批评理论不能提供有力的回应，则会进一步加深质疑者对于生态批评理论的偏见。

在中国，围绕生态批评理论的质疑主要表现为如何看待国人百余年来的现代性吁求以及不同于西方的现代化进程。如果说西方国家在后现代语境中质疑现代化的负面效应是一种进步，那么，在中国这个后现代与现代甚至前现代同时存在的语境中质疑现代化或现代性则处处面临窘境和矛盾，任何一个质疑现代化的角度，似乎都可以找到相反的例证。雷颐曾讲：“认为‘启蒙’、‘现代性’在中国已经完成，因此要用发达社会的‘学术前沿’对其否定、解构的观点，最根本的问题在于脱离、扭曲了中国的社会现实与历史，完全机械照搬、生吞活剥产生于另一种社会条件中的社会理论。”^[78]所以，就这个问题而言，中国的生态批评理论的确不能照搬西方的观念，而要作更为深入、具体、现实的评析。因为，“现代化一直是百年来中国人民的一个梦想。为此梦想的实现，无数仁人志士贡献了自己的辛劳、智慧、热血乃至生命。过去30多年中国经济所取得的举世瞩目的成就，使人们更有理由相信现代化的曙光就在前头。”^[79]并且，“在中国即使在‘五四’时期最保守的国粹派阵营，‘对作为西方建构的现代性也没有原则上的反对’。”^[80]

令人担忧的是，如果说中国的现代化进程一直在追逐和模仿西方的现代化，但伴随现代化而来的生态危机倒是出现了后来居上的严峻形势。对此，王治河先生引用了廖晓义痛心的描述，如果说1949年前的中国处于“国破山河在”的战乱状态，今天面临的自然生态则是“国在山河破”^[81]的现实。同时，伴随着自然的生态危机，日益现代化的中国、物质生活日益丰富的国人在社会层面、精神层面同样出现了严重的危机，叶朗先生将其概括为三个失衡：“一个是人的物质生活和精神生活的失衡，一个是人的内心生活的失衡，一个是人与自然关系的失衡”，^[82]这的确是现代化吁求和建设者所始料不及的。所以，尽管生态视域下的现代化反思在中国还存在诸多质疑，但质疑的焦点不应是反思本身，而应是反思的途径与方式。

同样，围绕中国生态批评理论的质疑的另一个焦点是对于“科学”的态度。中国是一个科学理念和科学思维并不浓厚的国度，李约瑟在《中国科技史》中提出的所谓“李约瑟难题”很能说明这一问题，正由于此，中国近代以来因科技落后国力贫弱而逐步为西方列强所蚕食；也正由于此，中国近代以来的西方化主要围绕科学技术的学习而展开。“五四”以后，尽管“民主”与“科学”是新文化运动的两面旗帜，但民主的借鉴比起科学的移植来，后者更为彻底和深入人心。可以说，中国百年来的发展始终在借助科技的移植和创新，其间既有成功也有教训，但无论得失，科技的力量今天已经为国人所普遍认知。相反，当西方对于科技理性的负面效应进行哲学反思时，我们还在而且必须呼吁加强科技的创新。但是，从生态的角度、文学的角度、精神的角度看，科技带来物质生活丰盈的同时，人作为精神存在的丰富性似乎并没有进步，而这正是生态批评理论关注的空间。鲁枢元先生曾说：“在科学之光的照射下，天庭不再是万众仰望的上帝居所，而不过是由物质构成的广漠空间；地球不再是宇宙的中心，而只是银河系中一颗小小的行星；大地也不再是上帝的血肉之躯，而不过是可供工农业生产开发利用的资源；人类与其说是上帝的孩子不如说是猿猴的后代；上帝本人也已经被科学的实证追逼得无处藏身。”^[83]在科技的推动下，“人类的收获是无比丰盛的：人们的物质生活水平普遍提高，医疗卫生条件普遍改善，人类的寿命大大延长，接受教育的层面普遍有所扩展，社会组织化的程度（尤其是城市化）显著加强，社会生产部门与生产者的专业化进程日益加快，与此同时，生产与消费领域的世界一体化进程也在与日俱长。通常，人们把这些称作现代社会的进步。有人曾经运用形象的手法比喻道：原始社会如果像一个狰狞可怖的旷野，农业社会则像一座劳苦而又贫瘠的庄园，现代社会就是那条高速高效的生产流水线、那所瞬息万变的证券交易所、那座商品充塞、琳琅满目的超级市场。现代社会因此也就顺理成章地获得了绝大多数现代人的拥护。”^[84]但是，科技文明支撑下的现代社会同样遍布着迪维诺所谓的“精神污染”，亦即“科技文明对人的健康心态的侵扰，物欲文化对人的心灵渠道的壅塞，商品经济对人的美好情感的腐蚀”，这种精神病症鲁枢元先生概括为“精神的‘真空化’”、“行为的‘无能化’”、“生活风格的‘齐一化’”、“存在的‘疏离化’”、“心灵的‘拜物化’。”^[85]所以，和现代化反思相类似，尽管生态视域下的科技反思在中国还存在诸多质疑，但可以确认的是，质疑的焦点不应是质疑本身，而应是质疑的指向和内容。

对于现代性和现代化的反思，王治河先生在后现代理念的基础上提出了中国生态批评理论建设可资借鉴的“第二次启蒙”的观念。在他的论述框架中，所谓第一次启蒙，在西方，“主要指的是发生在17、18世纪欧洲的高扬理性的思想运动”，“‘这一运动的领袖们认为他们生活在一个启蒙时代。他们将过去基本上看做是一个迷信和无知的时代，认为只是到了他们的时代，人类才终于从黑暗走进光明’。”；在中国，则是指20世纪20年代的“五四”新文化运动和80年代的“新启蒙”思潮。^[86]王治河先生认为，“客观地讲，第一次启蒙是人类历史上的一次‘壮丽的日出’。在将人们从封建专制中解放出来，在唤醒人们的自由意识和尊严意识方面，第一次启蒙起到了一种革命性的作用。其历史功绩怎么强调都不过分。特别是它对自由精神、平等意识、民主参与、个体尊严的推重，具有某种永恒的意义。考虑到长达上千年的封建专制社会和封建意识形态对中国的深度影响，在今日中国倡导这些价值毫无疑问仍然是十分必要的。”^[87]但是，随着以工业化为主要内容的现代化进程的加快，启蒙越来越走向它的反面，当伴随现代化而来的生态危机形成席卷全球之势时，第一次启蒙也越来越显现出难以回避的局限性。对此，王治河先生概括为“对自然的帝国主义态度；对他者的种族主义立场；对传统的虚无主义姿态；对科学的盲目崇拜；对理性的过分迷信；对自由的单向度阐释；对民主的均质化理解”。^[88]

如何才能超越第一次启蒙的历史局限？这不仅是哲学家思考的问题，也应是政治家、社会学家思考的问题，更应是生态批评家思考的问题。在生态的问题上，政治、经济、社会、人文学家考虑问题的核心应当是一致的。王治河先生对于第一次启蒙局限性的概括，实际涵盖了许多领域，但是，生态的目标是所有领域共同关注的。在王治河先生看来，“要实现后现代化，建设生态文明，就要打破人们对现代化的迷信，而要打破对现代化的迷信就有必要对作为现代化和工业文明理论基础的第一次启蒙进行一番彻底的清理、反思和超越。”^[89]并且，面对西方300年的思维积累和中国百余年的追逐欲求，对于现代化的反思无疑存在极大的阻力，“毫无疑问，实现从现代化向后现代化的转变包括实现‘中国的后现代化转折’是一项巨大的任务，它包括从思想、政治、经济到公共政策等一系列根本性的转向。同样毫无疑问的是，由现代化向后现代化的转变亦即由工业文明向生态文明的转变是一项异常艰巨的任务。它的艰巨主要不是来自技术上的，而是来自思想观念上的。因为大多数人依然沉迷于对现代化的迷思中，他们坚信现代化的神话，视经济增长为解决一切问题的灵丹妙药。和科学发现一样，经济增长被看作是无可质疑的大好事。随着经济的增长，一切困难都会迎刃而解。经济增长是‘硬道理’。这似乎已成为全社会的共识，发达国家作如是观，发展中国家也作如是想。”^[90]

正因为生态批评理论所进行的现代化反思包括科学反思在世人意识中存在着普遍的疑虑，生态批评理论有必要对于这种反思作出清晰的界定。在这方面，不少学者在条分缕析，王治河先生也作了集中地交代。他认为，“‘启蒙运动’是受牛顿的科学发现‘启发’的结果”，“启蒙运动所推重的科学其实是现代科学（或者按中国通俗的叫法是近代科学），即以牛顿力学为蓝本的，以机械论和还原论为特征的科学。在这种科学景观下，世界被看作一架机器，自然被刻画成‘乏味的、无声无息、无感觉、无色彩的，仅仅只是物质无休无止和毫无意义的骚动’。用格里芬的话来说，由于自身的还原论思维作祟，科学把自然‘祛魅’了。”^[91]“所谓对科学的盲目崇拜就是从一种科学主义的立场出发，相信科学是万能的，科学越发达，越能解决问题，发展到一定程度，可以解决人生观问题，包括生命的意义问题。”“对自然的帝国主义态度，对他者的种族主义立场，对传统的虚无主义姿态都与这种对科学的盲目崇拜有关。”“这种对科学的崇拜的一种直接结果是导致了科学沙文主义或‘科学帝国主义的产生。’所谓科学沙文主义就是把科学看做认识世界的唯一正确有效的方式，在此基础上排斥、打压认识世界的其他方式，诸如艺术的、直觉的、宗教的、情感的认识途径。”“毫无疑问，科学是人类的骄傲。在促进人类物质文明发展方面，科学居功甚伟。然而把科学捧到神灵的位置，则是危险的，因为这使得科学沦为了迷信，而当科学变成迷信的时候，‘它就摧毁了我们所有的信仰，这是我们道德沦落的一个非常深的根源’。”^[92]

当然，科学在第一次启蒙中所扮演的重要作用有目共睹，科学在今后社会发展中仍将发挥人文学科所不可能替代的作用，但是，在生态文明时代，科学必须在生态价值系统规约下才能发挥超凡的作用，正如爱因斯坦所说：“我们切莫忘记，任凭科学与技术并不能给人类的生活带来幸福和尊严。”所以，生态批评理论对于科学的反思，“后现代对现代科学神话的颠覆，对科学沙文主义的挑战，并非要抛弃科学，打倒科学，而是让科学走下神坛，如同人应当老老实实做人一样，科学也应该老老实实地做科学。用费雷的话说就是，‘后现代科学的任务是让我们保持现代科学分析工具的锐利，使其发挥适当的作用，并将使我们回到大自然的花园中小心而谨慎地工作’。”^[93]我们可以预见，“当人类的生存方式、思维方式发生转变之后，科学理性的方法就能成为当代生态学的最重要的方法。”^[94]我们也不能不确认，“复魅”不是回到蒙昧，生态不能离开科学，生态观念本身就是科学的结晶，反思科技的负面作用同样需要科学的方式，正是在这个意义上，生态与科学的关联与矛盾仍然是生态批评理论需要继续面对的重要论域。

三、实践空间的遮蔽与拓展

理论的生命力取决于其对于研究对象和内容的阐释力，生态批评理论作为全球性生态危机的文学理论观照，更要求其要有对于促进生态文学繁荣和拯救现实生态危机的实践指导意义。但是，中国20多年来的生态批评理论发展，尽管取得了一系列令人瞩目的成绩，但在实践层面仍然缺乏有效的方法和手段，表现出理论讨论较多、玄思成分较浓、实践空间拓展不够等等不足。上述所谓理论基点和批判指向方面存在的争议，也主要由于生态批评理论对于现实问题阐释力的不足。正因为如此，拓展生态批评理论的实践空间便成了其进一步发展的重要维度。

关于生态批评理论实践维度的不足，刘成纪的《生态美学的理论危机与再造途径》是诸多探讨中开拓较深的文章，尽管其得出的“环境美学和景观美学代表了生态美学的实践向度”、“以人的精神生态为研究对象的美学，其理论起点就是身体美学”的结论尚有值得商榷之处，但其中蕴含的中西方理论比较研究的思路则预示着正确的方向。

在刘成纪看来，“国内的生态美学研究虽然维持着表面的繁荣，但理论上已经疲态渐显。主要原因在于它长期停滞于对人与自然关系的一般讨论，对如何从美学角度切入生态问题一直缺乏有效的手段。生态美学虽然关注人与自然的关系及人的生存问题，但对象性的自然依然应是其思考的重心。以此为背景，科学认知的方法是奠基性的，它有助于匡正生态美学研究的玄学化倾向；哲学思辩的方法也同样重要，但应聚焦于生态美学专属的理论区域，而不可无限放大。与此对应，精神生态学专注于审美主体的精神成长问题，为国内生态美学研究开了新境，但精神生态奠基于身体生态，这意味着精神生态美学必然是从身体出发的美学。同时，人的身体也即人的自然性，人与自然因长期分裂导致的生态危机，可以借助身体问题的讨论实现统一。”^[95]刘成纪的一系列判断首先来自其对中西方生态美学研究的路径考察。在他看来，中国生态美学是中国学者借助中国传统生态智慧，基于对“自然人化”等理论的反思，从当代生态哲学直接演绎出的概念，而西方生态美学的学科基础是自19世纪中期发展起来的生态学，中西方生态美学的历史传统存在着迥然相异的路径。相对而言，西方生态美学由于存在自然科学的背景，其“关于自然生态的审美考察，一直延续着追求具体描述、客观实证，然后诉诸定量分析的传统。也就是说，西方生态美学关于自然的认识论考察要先于本体论定位以及存在论层面关于人与自然关系的重新界定”。“现代生态学源于自然观察和科学实验的生物学，而后起的生态哲学、生态美学、生态伦理学则是对这种自然认知事实的人文反思。”^[96]由于发展路径和传统的不同，刘成纪借用李庆本的判断，认为“我国生态美学研究大多采用哲学分析的方法，而国外生态美学则大多采用科学实证的方法”，产生这种差异的深层次原因是中国学者“对生态美学的定位缺乏自然认知的奠基性”，而西方学者表达的人与自然关系的反思等精神性的结论“都有长期的自然观察和生存经验作为背景”，正因为西方生态美学研究具有科学基础，“他们的观点更令人信服，在实践方面也更具操作性。”所以，刘成纪认为“所谓生态美学，虽然在美学层面离不开作为审美体验者的人，在价值层面更是以人的生存幸福为最终目的，但对自然对象的科学认识却是它成立的前提”。“坚定地让生态美学奠基于作为审美客体的自然对象，是防止其陷入不着边际的理论空谈的有效手段。以这种客观认知为基点，向上可以通过对自然本性的审美反省，建立生态美学的本体论；向下则可以落实到环境美学和景观美学，为环境保护和景观设计提供具体的理论指导。”由此，刘成纪指出：“以自然美研究为中心，本体论层面的自然主义，认识论层面的科学主义，目的论层面的实用主义，基本代表了西方当代生态美学的理论取向。”并且，西方美学史对于艺术理论如何向自然拓展的持续关注，也“使生态美学在美学框架内获得了正当性，意味着美学的历史并没有因自然生态的加入而断裂，而是继续保持着连续和自律。与此比较，国内的生态美学似乎更强调此一理论‘横空出世’的特征。新时期以来，似乎每出现一种社会问题，就会有相应的美学形态与之呼应。这种应景式的美学创造，由于既缺乏科学认知的基础又缺乏美学史的理论依托，往往沦为大而不当的理论空谈，社会问题的变化则直接导致理论的死亡或泡沫化。目前中国的生态美学研究，虽然看似已经逐渐度过了这种只重‘首创’不重理论经营的危险阶段，但缺乏认知基础和历史支撑依然是它面临的最大问题”。^[97]对于国内生态美学研究的这一问题，刘成纪通过对生态美学的哲学道路与基本问题的清理，进一步认定，国内生态美学的哲学反思并不因为不同于西方注重科学认知和实践应用的研究取向就缺乏存在依据和研究意义，相反，比起西方的景观美学和环境美学来，国内生态美学在理论上走的更远并为应用美学提供着灵感，但是，问题不在于哲学化，而在于哲学路径的选择，因为“生态美毕竟又不同于一般意义上的生态哲学，它的哲学化必须是被美学限定的哲学化，否则就会导致理论的无限泛化”。“目前中国生态美学研究之所以在理论上难有进展，原因就在于它一方面自我认定为美学，但却流于哲学的一般论述，忽略了美学介入生态问题的独特性。”^[98]基于这一认定，刘成纪具体论述了关于“自然生态向审美生态的转换”、“生态自然观与自然审美边界”、“生态美学与审美连续性”、“按照生态的规律造型与按照美的规律造型的统一”等基本问题，展示了难得的理论拓展性。其中，关于国内生态美学实践维度的不足，刘成纪最终提出了自己的解决方案，在他看来，“生态美学的目的并不是让人重新回到原始的蛮荒状态，而是要以生态观念缓解人给予自然的强大压力。从这个角度讲，生态美学之于当代社会的意义，并不在于生态理想的最终实现，而在于如何将生态的观念融入对现实生活的调整中。”“只要我们不在相关学科之间做一些无谓的‘筑墙’工作，其实环境美学和景观美学本身就代表了生态美学的实践向度。”^[99]

与生态美学需要向环境美学发展的观点类似，刘成纪进一步论述了精神生态学与身体美学的发展关联。在他看来，以曾繁仁先生为代表的生态存在论美学与以鲁枢元先生为代表的生态文艺学或曰精神生态美学在价值取向上是一致的，“双方都意在反思生态背景下人的存在问题，并将生态化的诗意生存作为美学所要达至的理想。就其差异而论，生态存在论美学更多涉及人存在的自然面向；精神生态美学则更多关注人的精神侧面，将‘精神主体的健康成长’作为生态之思的核心任务。前者的理论重心在自然，后者的重心在人的精神。双方的差异性，铸成了理论上的互补性。”^[100]正是理论上的互补性，也使得精神生态美学面临着与生态存在论美学同样的实践性不强的问题。通过对精神生态内涵的梳理和身体美学的介绍，刘成纪认为“身体美学倡导的身体实践，为生态实践提供了重要向度。传统美学极端推崇人属灵的侧面，并以灵对肉的超越作为达至精神自由和人生幸福的惟一路径。但在身体美学的视域中，真正的人生幸福是建基于身体感知的”。所以，“精神生态美学不仅是精神的事业，而且也是身体的事业，更是从身体出发重建身心一体关系的事业。身体对于关乎主体的审美生态学具有源发性和奠基性。”“审美的快乐绝对不仅仅是属于精神的，而是身心整体的贯通和融合”，“审美的过程既是作为身体主体的人向对象的无限沉入与开敞，也是作为对象的自然向人的无限融合和进入。”^[101]一句话，精神生态美学实践性的加强需要向身体美学借鉴和融入。

关于生态美学实践性不强的问题，刘成纪的论证逻辑是，生态美学要做的是如何将生态观念融入对现实生活的调整，而环境美学和景观美学所做的正是这样的内容，由此判断生态美学要解决实践维度的问题就应当向环境美学和景观美学靠拢。但问题的复杂性在于，一则生态美学科学认知根基的缺乏，并不仅仅由于缺乏生态学基础，其中承续的中国几千年人文传统的定势恐怕不是一个生态学基础可以扭转的；二则从西方强势的人类中心、人本主义土壤中萌生出来、居于发达的现代化语境的环境美学和景观美学，当实践过程中出现生态与人类利益的冲突时，人类中心的思维传统中有什么原则可以保证其不牺牲生态或者不转嫁生态问题？再则，身体美学强调的灵向肉的统一，实际上建基于启蒙以来的世俗传统，现代主义诸多思潮都或多或少地强化着这种人本的精神，而后现代的生态理念需要的则是灵对肉的超越。同时，一个最为重要的事实必须予以重视，那就是解决中国生态美学的实践性问题，必须立足于中国的现实语境，用西方语境中产生的理论来讨论中国的现实问题，是一种惯用的方法，但就生态美学而言，其中需要更深入的检视。在中国这个现代化祈求尚且非常强烈、前现代发展状况尚且是现代化浓重背景的语境中，生态问题之于大众，观念和意识尚未真正确立，也就是说“是否做”尚未决定，“如何做”自然没有根基。有人可能会说中国古代生态智慧弥漫在文化传承之中，生态意识无须灌输和加强，这应当说只是一种错觉，因为农业文明时代的先哲对于自然问题的朦胧思辨，如果没有基于现代生态观念的转化，这些文化遗产最终可能会转化为古董甚至迷信。何况，近代以来历次思想革命最为显在的成果就是实际上已经把国人拉上了西方化的轨道，艳羡和咏唱田园风光的多是有产者或知识者物质丰盈之后的精神渴求甚至是附庸风雅，现代媒体虽然使大众也知道生态、环保等字眼，但面对物质层面的诱惑，这些字眼只是类似邻家的琐事，似乎只有“好事者”才会关注。所以，刘成纪指明的生态美学的实践路径，无疑具有理论先导意义，但在大众层面，最为需要的恐怕仍然是生态观念的宣扬、启蒙和确立，正所谓思想问题不解决，再好的方法也没有根基。

对于中国生态批评理论的发展，曾繁仁先生曾提出要做到五个衔接，即与当代生态文明建设相衔接；与当代生态理论的发展相衔接；与中国传统生态文化智慧的发掘相衔接；与当代生态文艺的发展相衔接；在中西交流对话中与坚持中国特色文化建设之路相衔接。^[102]这些不同领域和层面的衔接，既饱含许多需要进一步研究的基本问题，也包含加强生态美学实践指导性的呼吁和倡导。应该说，这种宏观的倡导，方向意义明显，微观问题尚多，需要生态研究者进一步阐释、对比、研究并填补宏观导语下的空间，继续探索“全球视野：世界资源，中国经验”的生态批评理论建设之路。生态问题是一个全球化的问题，中西借鉴和融合是生态批评理论研究的必由之路；生态问题不会是短期的阶段性问题，生态批评理论也注定是在发展途中不断完善的理论。

【注释】

[1]夏中义：《艺术链》，上海文艺出版社1988版，第267页。

[2]夏中义：《艺术链》上海文艺出版社1988版，第273、279页。

[3]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第65-66页。

[4]鲍昌主编：《文学艺术新术语词典》，百花文艺出版社1987版，第14页。

[5]古远清编：《文艺新学科手册》，华中理工大学出版社1988年版，第50-52页。

[6]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第384页。

[7]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第386页。

[8]曾永成：《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》，人民文学出版社2000年版，第2-3页。

[9]曾永成：《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》，人民文学出版社2000年版，第1页。

[10]曾永成：《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》，人民文学出版社2000年版前言。

[11]曹家治：《〈文艺生态学导论〉读后》，《当代文坛》2000年第5期。

[12]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第28页。

[13]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第146页。

[14]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第42页。

[15]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第387页。

[16]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第148页。

[17]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第3-4页。

[18]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第9-10页。

[19][英]A.N.怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第191-193页。

[20][法]詹姆斯•乔埃斯：《文艺复兴运动的普遍意义》，载《外国文学报道》1985年第6期。

[21][奥]贝塔朗菲：《人的系统观》，华夏出版社1989年版，第19页。

[22]党圣元主编：《生态批评与生态美学》，中国社会科学出版社2011年版，第13页。

[23]徐恒醇：《生态美学》，陕西人民教育出版社2000年版，第7页。

[24]徐恒醇：《生态美学》，陕西人民教育出版社2000年版，第10页。

[25]徐恒醇：《生态美学》，陕西人民教育出版社2000年版，第137页、第9页。

[26]徐恒醇：《生态美学》，陕西人民教育出版社2000年版，第119页。

[27]曾繁仁：《生态美学导论》，商务印书馆2010年版，第120-132页。

[28]曾繁仁：《生态美学导论》，商务印书馆2010年版，第133-134页。

[29]曾繁仁：《试论生态美学》，《文艺研究》2002年第5期。

[30]曾繁仁：《当代生态文明视野中的生态美学观》，《文学评论》2005年第4期。

[31]曾繁仁：《生态美学导论》商务印书馆2010年版，第279页。

[32]曾繁仁：《当代生态美学观的基本范畴》，《文艺研究》2007年第4期。

[33]曾繁仁：《当代生态美学观的基本范畴》，《文艺研究》2007年第4期。

[34]曾繁仁：《生态美学导论》，商务印书馆2010年版，第65页。

[35]曾繁仁：《当代生态美学观的基本范畴》，《文艺研究》2007年第4期。

[36]曾繁仁：《生态美学导论》商务印书馆2010年版，第292页。

[37]曾繁仁：《生态美学导论》商务印书馆2010年版，第293、297页。

[38]曾繁仁：《当代生态美学观的基本范畴》，《文艺研究》2007年第4期。(www.xing528.com)

[39]夏中义：《文艺心理学的重建曲式》，《文学评论》1989年第2期。

[40]夏中义：《文艺心理学的重建曲式》，《文学评论》1989年第2期。

[41]白烨：《一部充满创新精神的著作——评鲁枢元的〈超越语言〉》，《文艺争鸣》1991年第2期。

[42]鲁枢元：《文学与生态学》，学林出版社2011年1月版，第1页。

[43]南帆：《文学与生态学•序》，学林出版社2011年1月版，第7页。

[44]鲁枢元：《来路与前程》，《文艺报》1989年9月5日。

[45]鲁枢元：《心中的旷野》，学林出版社2007年6月版，第374、375页。

[46]南帆：《文学与生态学•序》，学林出版社2011年1月版，第4页。

[47]王鸿生：《憧憬人文与自然的统一》，《文汇报》2007年3月5日。

[48]鲁枢元：《生态批评的空间》，华东师范大学出版社2006年9月版，第329、47、327页。

[49]曾繁仁：《转型期的中国美学》，商务印书馆2007年版，第4页。

[50]姚文放：《面向新世纪的美学理论体系——试论曾繁仁的存在论美学》，《深圳大学学报》2005年第3期。

[51]刘成纪：《从实践、生命走向生态——新时期中国美学的理论进程》，《陕西师范大学学报》2001年第2期。

[52]刘成纪：《从实践、生命走向生态——新时期中国美学的理论进程》，《陕西师范大学学报》2001年第2期。

[53]曾繁仁：《转型期的中国美学》，商务印书馆2007年版，第59页。

[54]曾繁仁：《转型期的中国美学》，商务印书馆2007年版，第45页。

[55]曾繁仁：《审美教育新论》，北京大学出版社1997年版，第92页。

[56]曾繁仁：《走向二十一世纪的审美教育》，陕西师范大学出版社2002年版，第273页。

[57]曾繁仁：《走向二十一世纪的审美教育》，陕西师范大学出版社2002年版，第179页。

[58]曾繁仁：《走向二十一世纪的审美教育》，陕西师范大学出版社2002年版，第82页。

[59]曾繁仁：《走向二十一世纪的审美教育》，陕西师范大学出版社2002年版，第174页。

[60]曾繁仁：《生态美学导论》，商务印书馆2010年版，第362-364页。

[61]姚文放：《面向新世纪的美学理论体系——试论曾繁仁的存在论美学》，深圳大学学报2005年第3期。

[62]曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2009年版，第418页。

[63]曾繁仁：《美学之思》，山东大学出版社2003年版，第197页。

[64]曾繁仁：《美学之思》，山东大学出版社2003年版，第197-198页。

[65]曾繁仁：《转型期的中国美学》，商务印书馆2007年版，第342页。

[66]曾繁仁：《美学之思•自序》，山东大学出版社2003年版，第2、3页。

[67]王梦湖：《生态美学——一个时髦的伪命题》，《西北师大学报》2010年第3期。

[68]李夫生：《生态批评：一种以旧翻新的批评游戏》，《求索》2005年第4期。

[69]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第337页。

[70]参见何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第338-345页。

[71]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第347页。

[72]参见何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第356-360页。

[73]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第364页。

[74]朱立元：《我们为什么需要生态文艺学》，《社会观察》2002年增刊。

[75]刘文良：《当前生态批评理论研究的缺失》，《云南社会科学》2007年第5期。

[76]王茜：《生态美学研究的困境与边界》，《华东师范大学学报》2007年第3期。

[77]曾繁仁：《试论我国新时期生态美学的产生与发展》，《陕西师范大学学报》2009年第2期。

[78]雷颐：《启蒙与儒学：从维新到五四》，见资中筠《启蒙与中国社会转型》，社会科学文献出版社2011年版，第90页。

[79]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第1页。

[80]王治河、樊美筠：《第二次启蒙•序言》，北京大学出版社2011年版，第15页。

[81]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第2页。

[82]叶朗：《儒家美学对当代的启示》，《北京大学学报》1995年第1期。

[83]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第4页。

[84]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第4-5页。

[85]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第151-157页。

[86]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第5-6页。

[87]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第6页。

[88]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第7页。

[89]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第5页。

[90]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第4-5页。

[91]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第17页。

[92]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第14-16页。

[93]王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第34页。

[94]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第422页。

[95]刘成纪：《生态美学的理论危机与再造途径》，《陕西师范大学学报》2011年第2期。

[96]刘成纪：《生态美学的理论危机与再造途径》，《陕西师范大学学报》2011年第2期。

[97]刘成纪：《生态美学的理论危机与再造途径》，《陕西师范大学学报》2011年第2期。

[98]刘成纪：《生态美学的理论危机与再造途径》，《陕西师范大学学报》2011年第2期。

[99]刘成纪：《生态美学的理论危机与再造途径》，《陕西师范大学学报》2011年第2期。

[100]刘成纪：《生态美学的理论危机与再造途径》，《陕西师范大学学报》2011年第2期。

[101]刘成纪：《生态美学的理论危机与再造途径》，《陕西师范大学学报》2011年第2期。

[102]曾繁仁：《生态美学导论》，商务印书馆2010年版，第470-473页。