道在途中：中国生态批评理论生成

第二节　中国生态批评理论形态的潜源剖析

任何文化、任何理论的产生都有其现实土壤，就中国生态文艺学和生态美学而言，其产生于20世纪90年代的直接现实土壤就是日益迫近我们每个人的全球性生态危机。同时，任何文化、任何理论的形成和发展也有其渊源和内在促进因素，中国生态文艺学和生态美学的产生也毋庸置疑地存在着学科内部改造、发展、突破和超越的学科需要和努力。问题的复杂性还在于，生态文艺学和生态美学的产生发展除了上述现实需要和学科发展需要外，理论家自身的学术坚守也是一个重要因素。就生态批评理论形态的建构进程研究而言，描述历程固然必不可少，但对于其发展渊源和内在促进因素的分析可能更有助于厘清理论的内在生长点或者发展阻滞元素。就中国生态文艺学和生态美学的代表人物鲁枢元先生和曾繁仁先生而言，他们建构生态文艺学和生态美学的动力，除了对于生态危机严峻性的担忧和承担与对于发展各自学科的渴望和努力外，一个更具个体性的原因恐怕是生态文艺学和生态美学的研究指向本来就存在于他们的研究内核里。对此，鲁枢元先生曾将自己研究领域的延伸比喻为树的枝丫，遇春生发，自然而然。在我看来，分析并厘清这一点，对于生态批评理论形态的发展进程研究来说可能更为重要，因为从中我们可以看到推动中国生态批评理论形态发展进程的外在宏观诱因之外的一些内在微观因素。

一、从文艺心理到精神生态——生态文艺学的话语建构

从20世纪70年代末至今，中国文艺理论发生了巨大变化。其间既有居于话语中心的喧嚣，也有跻于话语边缘的冷寂。在喧嚣与冷寂的变换中，有的人在转移，有的人在退却，有的人在沉思，有的人在坚守。在坚守文学阵地、守望精神家园的理论家阵营中，鲁枢元先生是引人瞩目的一位。

从1980年代反对机械反映论的文艺心理学建构，经1990年代质疑结构主义简约化的文学言语学沉思，再到探究全球化生态危机人文根源的生态批评空间的开拓，鲁枢元先生面对不同的语境、从不同的向度、用不同的理论范式，作出了一系列关于文学诗性特质的思考，引发了连续的理论热点。回溯分析鲁枢元先生的理论路径，我们可以看到其一以贯之的理论基点和潜流，套用鲁枢元先生的一本随笔集的名字，那就是“精神守望”。在物欲拜金泛滥、环境危机加剧、社会道德失范、人文精神荒芜的现实境遇中，追问文学的诗性本质，守望文学的精神家园，可能不失为匡正抵御危机的一种努力。正是在这个层面上，分析彰显鲁枢元先生的理论坚守无疑有着不容忽视的现实意义。也正是在分析鲁枢元先生的理论坚守中，我们也能够看到文艺心理学中已经潜存的生态文艺学的精神因子。

众所周知，鲁枢元于20世纪80年代一跃成为文艺理论界的新星，得力于其在创作心理研究领域独树一帜的创造和重新建构文艺心理学的努力。夏中义曾说：“鲁枢元是以论集《创作心理研究》确立其学术地位的。《研究》所以不同凡响，因为它几乎囊括创作论的全部基本命题，而在阐释每一命题时又想努力提炼出一个相应的、心理学美学色泽浓郁的独立概念”，^[39]这些概念诸如情绪记忆、艺术知觉、心理定势、创作心境等，对于长期以来被“形象反映生活”、“再现典型环境中的典型人物”等文学反映论话语笼罩的文艺理论界而言，不仅耳目一新，而且深得创作界的认同。同时，相对于金开诚先生等直接借用普通心理学概念来分析文艺现象的学术移植，鲁枢元的一系列文艺心理学概念更接近美学意义的创化。并且，诚如夏中义所言，“严格意义上的文艺心理学学科重建，主要是以概念的独立与体系框架的形成为标记的。因为学科作为理论体系，说到底是一种定律的演绎体系，而定律则是对概念所覆盖的事实关系即内涵与外延的必然关联的逻辑展开或证实，这样，新概念的创造就成了预示新科学能否诞生的生命印记。从这一角度看，金开诚、吕俊华、滕守尧的研究恐怕皆处于‘前学科’阶段，而鲁枢元却有幸荣任当时学界公认的新潮代表。”^[40]从生态文艺学对于文艺心理学的精神承继的角度看，尽管文艺心理学关于“人的回归”和“主体呼唤”是在认识论哲学基础上的文学倡导，渲染着人类中心主义的色彩，但鲁枢元先生对于文学的精神功用的鼓吹，对于发达的科技和先进的工业之于人类精神需求的无能和无力的揭示，和今天倡导的生态文艺学的指向无疑是相通的。正是在这个意义上，我们认为，鲁枢元生态文艺学的潜源实际上可以追溯到文艺心理学的理论吁求中。

20世纪80年代后期，伴随着中国社会的渐次转型，文学“失去了轰动效应”，也逐渐退出了社会关注的中心，更失却了新时期以来盘踞十余年的精神高地。烘烤出“方法论热”的狂欢的理论家们，也度过了至今让参与者怀念回味的“精神青春期”。然而，和“思想家退场，学问家凸显”的中国理论界整体态势不同，比起80年代初期因总会处于争鸣的漩涡中而表现出来的小心翼翼，这一阶段的鲁枢元在坚守文学的精神维度方面反而更显示了青春的激情和挑战的激越，他冒着被学问家批评为缺乏严谨论证的风险，有时甚至用散文笔法，“似乎抛弃了一切顾忌，既理直气壮地声扬自己的种种见解，又踔厉风发地批判了许多权威的观点，立论之鲜明，述论之泼辣，颇见出几分跋涉者与进击者的气概”，^[41]显示这一气概的便是《超越语言——文学言语学刍议》。在我看来，《超越语言》的超越之处，不仅在于他从文学语言的心理机制入手，将文艺心理学研究从心理学层面推向了语言学范畴，而且更在于他从前期借鉴西方文论阐释创作现象，跨入了用心理学理论质疑颇为强大的西方文论主流——结构主义的阶段。鲁枢元认为，结构主义批评因过分崇尚逻辑实证的手段，在追求理论“科学性”的同时，失去了对于旨在表现人的精神丰富性的文学艺术研究的有效性。从对结构主义语言学的质疑开始，经由对裸体语言、场型语言等的阐述，再到对汉语言诗性资质的分析，鲁枢元操持的看似语言学的话语，传导和张扬的却是文学的精神、心灵和生命体验。在这一过程中，他反对的是主体退隐的科学语言，坚守的是精神灌注的文学言语。在《超越语言》中，鲁枢元质疑结构主义的核心是其理论简约化，而这种理论简约化只是结构主义崇尚的研究科学性的表现和结果，因而对于结构主义的质疑，实际上是对于文学研究中科学手段的质疑。同时，鲁枢元所秉持的质疑工具是文学精神的丰富性，而丰富的精神性也仍然是生态理论反抗物质性压迫和科技工具理性的重要工具。所以，《超越语言》仍然承继着鲁枢元在文艺心理学建构中业已存在的生态精神。

20世纪90年代以后，“生态”已成为政府、社会、知识界甚至普通民众频繁使用的关键词，生态问题也成为每个人都能时时感知、且难以回避的重大问题。如何解决这一问题，从政府官员到普通民众，从科学家到人文学者，都在思考并发出自己的声音。文学作为与社会生活和人类精神关系最直接、最敏感的领域，关注生态问题是职责所在、良心所驱，自然而然，不容回避。

作为高扬文学旗帜，展示启蒙勇气的人文学者，面对生态问题，鲁枢元同样表现出了悲天悯人的情怀和探究反思的努力。作为直接成果，自1990年代初，鲁枢元撰文著述，接连推出了《精神守望》、《猞猁言说》、《生态文艺学》、《精神生态与生态精神》、《生态批评的空间》、《自然与人文：生态批评学术资源库》、《心中的旷野》、《走进大林莽》、《文学与生态学》等著作。

与20世纪80年代建构文艺心理学以匡正长期以来笼罩文坛的机械反映论、80年代末提出文学言语学以质疑结构主义简约化的学术努力不同，鲁枢元关于生态问题的思考超越了文艺理论内部的争鸣和学科建构，具有了更为恢弘的人文情怀。虽然鲁枢元也有生态文艺学的建构努力并作出了开拓性的贡献，但是，面对全人类的生态问题，生态文艺学学科建构本身已经不具有终极意义，而只是一个过程、手段、工具或话语形式。同时，相比于同时期的许多生态批评学家，鲁枢元的生态思考更具入世的努力、更具实际的践行、更具终极意义的反思深度。曾永成在马克思主义经典中挖掘出了具有生态意义的“绿色之思”，张皓在中国古代文艺思想中寻找到了丰富的生态资源，王诺借助欧美作品分析厘定了生态文学的基本概念，胡志红梳理呈现了西方生态批评的发展概貌，刘文良综述建构了生态批评的实践范畴和方法，这些成果具有非常重要的学科意义。鲁枢元则四路出击，撰写生态文论，创作生态随笔，编辑生态刊物，组织生态考察，举办生态会议，显示了更强烈的生态忧思和更具有实践性、超越性的拯救努力。

回溯鲁枢元1980年代的学术成就，追寻其八九十年代之交的学术努力，探究其自90年代中期至今的学术追求，一个显在的轨迹是，鲁枢元从文艺心理学、文学言语学，到生态批评和生态文艺学，其间看似进行了极大的跨越，实则是一个自然的延伸和承续。而支撑他完成这个延伸和承续的理论基点仍然是对文学精神力量的神往和坚守。

鲁枢元在谈到自己学术视点转移的原因时曾说：“我对于现代社会生态问题的关注，其实是从读A.N.怀特海的《科学与近代世界》、V.R.贝塔朗菲的《人的系统观》两本书开始的。怀特海指出：‘人类的审美直觉’与‘科学机械论’之间充满矛盾与冲突，审美价值更多地依赖于自然，‘艺术的创造性’与‘环境的新鲜性’、‘灵魂的持续性’是一致的。贝塔朗菲的一句话更使我感到震撼：‘我们已经征服了世界，但却在征途的某个地方失去了灵魂！’一位佛教徒偶尔说出的一句话：生态解困在心而不在物，使我又联想起海德格尔的说法：重整破碎的自然与重建衰败的人类精神是一致的，拯救的一线希望在于让诗意重归大地。”^[42]由此开始，鲁枢元将自然生态、人类精神、文学艺术一并纳入了他的研究视野；并且，作为一位在文艺理论界徜徉多年，对文学怀着神往、敬仰、赞颂心情的精神守望者，他所倡导“重建衰败的人文精神”的工具自然还是文学。尽管他深知，奢谈文学拯救往往会引来一片嘘声，但“即使所有的思想努力都是西绪弗斯式的徒劳，内心的火焰依然不灭”。^[43]

实际上，早在1989年，鲁枢元对于生态问题的关注已经融合进文学的思考中。在全国第二届文艺心理学研讨会的总结发言中，鲁枢元曾讲：“近些年来，中国人的精神生态正在恶化，这种恶化是由于严重的生态失衡造成的。在生存的天平上，重经济而轻文化、重物质而轻精神、重技术而轻感情，部分中国人的生态境况发生了可怕的倾斜，遂导致文化的滑坡、精神的堕落、情感的冷漠和人格的沦丧。”“文艺心理学的学科建设必须重视人的生存状态，包括人的‘自然生态’和‘精神生态’，尤其是人的‘精神生态’，这些应当作为学科研究和学科建设的背景。”^[44]由此可见，鲁枢元关于生态文艺学的思考是镶嵌在文艺心理学建构之中的，这是承续中的跨越，超越中的守望。之后，鲁枢元对于生态与精神的关注成了他学术跋涉之途上的重心。1995年至今，出版《精神守望》，这可以说是一部人类历史上精神守望者的颂歌；坚持十年编印《精神生态通讯》，这是迄今为止国内唯一的精神生态刊物；出版《生态文艺学》，这是中国本土生态批评的第一次建构努力；主编《自然与人文：生态批评学术资源库》，这是目前生态批评方面最全面的工具书；出版《心中的旷野》，这是理论家少有的关于生态问题的文学创作。无须一一剖析鲁枢元诸多著作的精神吁求，让我们再在《鱼树禅机》中领悟一下鲁枢元学术轨迹中原本明亮的张扬文学精神的航标。他说：“从雅克•莫诺描绘的鱼对树的征服途径中可以得出这样的结论：生物有机体，要想改善自己的境遇，有两条途径，一条是改造外部的环境，一条是改变自身的习性。”“自然环境的危机其实还是人类内在的心理危机，解救生态困境还是要靠人的革命，这一革命的实质便是‘人类精神的再生’。人类走出生态危机的途径只能是高扬精神的旗帜，使已经发生发展数百万年的人类再来一次质的飞跃，一次精神的进化，就像当年由鱼到鸟的进化一般。”^[45]而鲁枢元期望催化人类精神再生的催化剂，仍是张扬诗性和传导精神的文学。

从文艺心理学，经文学言语学，到生态文艺学和生态批评，鲁枢元在不同阶段，面对不同的时代主题，从不同的视角和路径，表达了自己对文学的理解，成就了具有开拓意义的理论建构。在这个争鸣、建构的过程中，鲁枢元的理论建树显示了难得的丰富性、开拓性、超越性、跨学科性。但是，梳理分析的目的不是昭示彰显鲁枢元理论的丰富结论和蜕变过程，而是要透视其理论核心的稳固与坚定。在跨时代、跨学科的理论结晶中，鲁枢元的理论从没有游离一个核心，那就是对文学的精神性、心灵性内涵的期盼、呼唤、张扬和坚守。正如南帆所言：鲁枢元“所有的跨界行动均会返回一个圆心——他始终不渝地注视着自己的思想主题”，^[46]这个思想主题是什么？南帆将其表述为具有哲学意味的“主体”，我倒愿意更通俗地将其表述为“张扬文学诗性，守望文学精神”。关于这一点，王鸿生也有一个更为清晰的概括：“由文艺心理学发端，中经文学言语学，再达精神生态研究和生态批评，他的思想和学术之旅其实始终环绕或贯穿着一条由隐而显的绿色逻辑，虽几经跋涉、峰回路转，却从未离开过心灵的自然和自然的心灵。”^[47]这种追溯，但愿不是为鲁枢元所拒斥的结构主义批评的简约化。

赫拉克利特说：“上坡路与下坡路是同一条路”，但是，仅仅因为路向不同，同一条路便有了不同的起点和归途。我们在这里反复追溯鲁枢元文艺理论的核心与基点，就是为了明晰其理论发展的路向，昭示其理论主张的归宿。应当说，三十多年来，不论鲁枢元在哪个学科领域跋涉，他始终在回答一个关于文学的基本问题：文学是什么？文学何为？这既是本体论的追问，也是价值论的彰显。鲁枢元面对机械反映论的僵化、结构主义的简约和人类的生态危机，不懈地阐发着文学的精神内涵，昭示着文学的精神功用，传承着中国文学的诗性传统，张扬着文学的反思精神，所有这些恰恰正是今天的精神旷野上需要彰显的因子，这也正是鲁枢元文艺理论的价值和意义所在。

鲁枢元曾说：“文学不仅是一个‘自足的文本’、一种‘叙述的方式’，文学还是良心，是同情，是关爱，是真诚”，“文学性就是诗性，那是人类原始生命的出发点，同时也是人类精神提升的制高点”，“当代文学艺术不应当完全听命于资本和市场的指使，而应当在自然与社会、物质与精神、资本与人性这种种‘二元对立’的冲突中，发挥自己调节制衡的独特作用”。^[48]在文学日益边缘化的几天，这样的呼唤尽管微弱，但毕竟是纯正的文学声音。在精神的层面上，“知其不可而不为”是庸众们的态度，“知其不可而为之”才是进取者的选择。

二、从人的生存到生态存在——生态存在论美学观的理论生成

在中国新世纪以来的美学研究中，生态美学继实践美学、生命美学之后成为美学研究的又一个理论生长点，因其研究内容与大众生活的高度关联，甚至使美学这一形而上的玄思再次成为人们关注的热点。在这道靓丽的风景线上，曾繁仁先生以其强烈的现实参与性和富有超越意义的理论成果成为生态美学研究的领军人物。探究生态美学这一生态理论重要形态的理论生成，曾繁仁先生及其理论无疑是一个绝佳的个案。

回顾曾繁仁先生的美学研究历程，可以清晰地看出，从新时期初期的西方传统美学研究，到20世纪80年代中后期的文艺美学倡导，从20世纪90年代对于审美教育的大力推进，到新世纪对于生态美学的不懈探索，曾繁仁先生的美学研究经历了“从本质论到经验论”、“从思辨美学到人生美学”、“从传统的‘人类中心主义’到生态整体观”等三大转型，“而上述这一系列转型都是当代美学由认识论美学到存在论美学转型的表现，是美学学科与时代同步的必然要求。”^[49]

就生态美学理论生成进程研究而言，问题不在于指出曾繁仁先生美学研究的转型表现，而在于揭示其外在转型背后贯穿各领域研究的不变的对于美学研究现实目的性的强调。强调美学研究的目的性是曾繁仁先生始终坚持的核心理念，这种强调从本源上看是对传统认识论美学脱离现实进行形而上思辨的警惕和超越。纵观曾繁仁先生20世纪80年代中期以来的美学研究，这个不变的理念在文艺美学研究中表现为倡导人的审美化生存，在美育理论中表现为培育“生活艺术家”，在生态美学理论中表现为对于包括人在内的生态存在的终极关怀。统摄传导这种不变的理念的美学范畴，姚文放先生将其概括为“存在论美学”。

的确如此，“存在论美学”之于曾繁仁先生就像“精神生态”之于鲁枢元先生一样，是理解其生态批评理论形态建构的关键性范畴，“正是这一‘存在论美学’的理念，像灵魂一样流注在曾繁仁新世纪在基础理论研究、西方美学研究、美育研究、生态美学等领域所从事的研究工作之中，使之表现出一种不甘停顿、与时俱进的可贵的学术品格，也确立了其站在国内学术前沿，引领新世纪文艺学、美学发展的崇高地位。”^[50](www.xing528.com)

围绕曾繁仁先生“存在论美学”这一学理主脉，分析“存在”在其文艺美学、美育和生态美学研究中的不同形态和表现，可以看到，这一主脉贯穿的是生态意识指导下的美学研究和关于生态问题的美学研究。

（一）文艺美学人文化回归的生态内涵

众所周知，1949年以后的17年和“文革”期间，中国当代美学由于受前苏联理论模式和“极左”路线的影响，教条地、僵化地、一元地理解和运用马克思主义基本理论，致使自身的发展走过了一条不健康的道路。“新时期以来，实践美学以实践本体论超越了关于美在物还是在心的旷日持久的争论，这种超越使它成为中国50年代美学讨论的终结者，也成为中国美学走向现代化的肇始者。”^[51]但是，实践美学将“美在物还是在心”的形而上讨论提升为美在“自然的人化”和“人的本质力量对象化”，并没有使美学洗脱耽于思辨的色彩。从本质上看，过多的承继了西方古典美学遗产的实践美学关于美的阐释仍然属于认识论的范畴。“20世纪90年代，中国当代美学进入了一个新的发展时期。在实践美学之后，生存美学、生命美学、体验美学、超越美学等共同构成了新时期美学‘二次启蒙’的景观。”应当承认，“生命本体论美学以个体化的感性生命为基底，将实践美学执守的人的类本质转换成了充分个体化的审美体验，认为美在本源上是审美活动的产物，个体化的审美冲动是使审美活动成为可能的决定因素，对对象之物的感性体验和精神参与是获得审美愉悦的源泉。”“生命本体论美学以生命这一更具本源性的范畴为人的审美活动注入了活力，以对实践这一物质性活动的超越切近了审美作为纯粹精神活动的实质，以审美活动的一元性超越了实践主体与实践对象的二元对立。”但是，“生命本体论美学虽然有很高的自我期许和自我定位，但它浓厚的乌托邦气质，它对审美自由和感性的滥用，却使它在‘片面的深刻’中陷入新的困境。”^[52]

作为新时期美学发展历程的亲历者，曾繁仁先生在中国美学的更替转型中，并没有一味纠缠于实践本体或生命本体的争论，而是在美学的目的性维度展开自己的思考。在他看来，面对不断加速的中国改革开放进程，面对不断变化的现实文化语境，面对不断涌现的艺术、审美和人生问题，阐释并回答现实、文艺、人生中的问题应当是美学研究的自然选择。所以，在新时期美学喧哗的转型期，曾繁仁先生的研究则走向了文艺美学和审美教育。

新时期文艺美学的学科构想是胡经之先生在20世纪80年代初期最先提出来的，曾繁仁先生积极响应并着力推进，不仅为文艺美学的出场做出了学理上的合理性论证，而且对于文艺美学的学科定位、研究对象与方法做了富有建设意义的论述。在曾繁仁先生看来，文艺美学的提出，不仅是美学研究挣脱传统认识论模式的需要，而且是弘扬中国传统美学中积淀的丰富的艺术审美经验的需要。就前者而言，美学研究不应当仅仅专注于“美是什么”的形而上思辨，而应当回答人类社会、现实生活尤其是文学艺术中具体的美学问题；就后者而言，中国古代诗话、词话、书论、画论、乐论中丰富的审美感悟，体现着古人对于客观与主观、感性与理性、自然与人文等元素之间的圆融合一的审美境界，在曾繁仁先生看来，这正是克服美学研究抽象化的可资凭借的资源。对于文艺美学的学科定位，曾繁仁先生的观点可以表述为人文化回归。在他看来，以自然科学和社会科学两大类来划分所有学科并将美学、文艺学等划分为社会科学是不合理的，这种学科划分方法忽视了美学、文艺学的人文特性。“其实，人文学科与社会科学是有着明显的区别的。人文学科是以人学理论为指导，以人性为研究对象，以人的灵魂铸造为其目的的，主要关注的是人的生存状态，属于存在论的范围。而社会科学则是以客观的社会现象为研究对象，以本质与规律的揭示为其目的的，属于认识论的范围。”^[53]强调美学、文艺学的人文学科性质，并不仅仅是一个简单的学科归属问题，其中的主要原因在于，人文学科不可能像社会科学一样，任何问题都有一个本质性或规律性的结论，因为其面临的言说对象存在一系列二律背反式的矛盾，这些矛盾，曾繁仁先生描述为言说对象的非智性和智性的矛盾、审美的个别性与共通性的矛盾、人性等的难以界说性与可界说性的矛盾。由此可见，美学作为人文学科，之所以不应以“科学”来归属，是因为它不宜从认识论的框架内做本质主义的界定，而应当在价值论的范畴内作多元的言说。

基于文艺美学的人文化倡导，曾繁仁先生把文艺美学的理论出发点和研究对象界定为文学艺术的审美经验，这一界定同样与西方和中国美学渐次发生的转型有关，其中也初步萌生了其后在美育研究和生态存在论美学观倡导中的生态蕴涵。众所周知，在西方哲学和美学领域，19世纪末以来发生了从思辨哲学到人生哲学、从美的本质主义探讨到具体审美经验研究的转型；在中国哲学和美学领域，虽然这种转型的影响也有显现，但是直到新时期初期，传统认识论的影响还相当强大。在传统认识论哲学的指导下，我国美学界将美学的基本对象和任务界定为探讨美的本质，这不仅忽视了美学人文特性，也遮蔽了审美是人的重要的存在方式的基本特点。在曾繁仁先生看来，把文艺美学的理论出发点界定为审美经验，既是对本质主义和认识论美学的反拨，也是文艺本源的一种回归，更是对当代美学的一种改造。重要的是，这种改造除了进行学科建设的目的之外，在曾繁仁先生看来，也是对于当代社会文化转型期中蓬勃兴起的大众文化的一种理论总结和提升。曾繁仁先生认为：“当代文艺美学的审美经验理论应对当代大众文化中审美的生活化和生活的审美化两个相关的部分起到指导作用。其实，审美的生活化与生活的审美化是两个紧密相连、可以成为统一体的两个部分，都是对资本主义工业文明以来艺术与生活分裂、走向异化的严重问题的试图克服。所谓审美的生活化，是解决艺术与生活的脱离、承认并正视审美所必然包含的快感内容与文艺所必然包含的生活内容，使艺术走向生活与万千大众，成为人们休闲娱乐的方式之一。”“生活的审美化，也就是我们所说的审美经验不仅包含着原生态的生活，更要包含对这种生活的超越；不仅包含必不可少的感性快感，更要包含体现人类生存之精髓的意义。如果说审美的生活化是一种回归，那么生活的审美化则是一种提升。没有回归与提升结合，那么真正的审美与文学艺术都将不复存在，而只有两者的统一才是审美与文学艺术要旨之所在。因为没有前者，审美与文艺必将脱离大众与当代文化现实，而没有后者则审美与文艺又不免陷入低俗与平庸。”^[54]由此需要指出的是，曾繁仁先生强调美学人文化的回归，强调对本质主义认识论美学的超越，实质上体现了对于存在论美学的呼唤和张扬；把人与对象世界的审美关系和人的艺术审美活动以及审美经验作为文艺美学的理论出发点，并由此强调审美生活化与生活审美化的统一，也体现了他对于人的存在状态的关注和对于人类存在审美化的期许。可以说，期望和推动人的审美化生存是曾繁仁先生文艺美学建构的现实目的性的体现，正是这种明晰的目的性，昭示了他关注人的生存问题的一贯的学术个性。尽管曾繁仁先生在文艺美学理论体系中没有直接谈论生态问题，但人的审美化生存不能不说是一个通向生态论存在美学观的指向标。

（二）审美教育目标的生态功用

重视美学研究的目的性维度是曾繁仁先生的研究特色，这一特色集中体现在他对于审美教育的重视和一系列美育研究成果上。在关注生态美学之前，曾繁仁先生对于审美教育倾注了大量的精力，审美教育研究及其成果应当是曾繁仁先生美学研究的重要组成部分。

曾繁仁先生是新时期以来中国美学界较早倡导和研究美育的学者之一，在实践美学、生命美学等在学界迭次掀起高潮而审美教育长期处于从属地位的中国美学界，能潜心关注审美教育，仍然和其更重视美学的现实目的性相关联。在曾繁仁先生看来，美学研究不应当仅仅是书斋里的知识和学问，不应是象牙塔中的玄思和考辩，而应须是敢于面向现实人生也能够面向现实人生发出具有指导意义话语的理论，而美学走向现实，走向人生从而实现其实践品格的途径便是美育。正是在这种观念指导下，曾繁仁先生在西方美学史研究的基础上，吸收中国古代美学精华，用马克思主义理论对中西美育资源加以改造，先后出版了《美育十讲》（山东教育出版社1985年版）、《审美教育新论》（北京大学出版社1997年版）、《走向二十一世纪的审美教育》（陕西师范大学出版社2000年版）、《现代美育理论》（河南人民出版社2006年版）等著作，提出了“美育中介论”、“和谐美育论”等著名论断，着力将长期处于德育从属地位和美学研究边缘的美育推向了社会和学科的前沿。

曾繁仁先生对于美育的研究和倡导首先是从分析美育的本质，批驳美育从属论、形象教育论等观念开始的。在曾繁仁先生看来，将美育看成是德育的从属，不仅从归属范畴上看行不通，而且对于美育实践十分有害。他认为：“虽然在德育中辅以美学的手段，有时候会比干巴巴的说教更能引人入胜，但是，美育与德育正如审美与道德实践，是两个各自独立的范畴。固然，有时候美是道德的象征，甚至是道德的手段和工具，但是在更多的时候，艺术的目的就是艺术本身，审美本身就是目的。不仅如此，既然审美与道德是两个独立的范畴，那么，这两个范畴就有发生矛盾的时候。从艺术史上看，浪漫主义和现代主义的艺术许多都是以反道德、反文明的面目出现的。敢问，在审美与道德矛盾和背离的时候，你怎样使审美从属于道德、使美育从属于德育呢？”^[55]同时，将美育等同于“形象教育论”，就将美育局限于艺术教育领域，不仅遮蔽了自然美育和社会美育的应有内容，而且与从属论一样，否定了美育的独立地位和意义。所以，曾繁仁先生认为：“美育就是借助美的形象的手段（包括自然美、社会美和艺术美）达到培养人的崇高情感的目的。”^[56]概括地说，这就是其建立在“情感教育论”基础上的“和谐美育论”。“和谐美育论”是曾繁仁先生美育理论体系中一个具有重要学术价值和现实意义的命题，它升华了自己在《美育十讲》中提出、在《审美教育论》中深化的“情感教育论”，他认为：情感教育论的局限在于“只侧重于美育的对象与手段的特征，而对其整体特征缺乏更深层次的把握。于是，我们在‘情育’论的基础上，吸收中国古典美学精华，提出了和谐美育论。也就是说，我们认为，美育的本质是通过培养协调和谐的情感，进而塑造和谐的人格，达到人与自然和社会的协调和谐”。^[57]同时，曾繁仁先生认为，和谐美育论作为一种升华了的情感教育，其所谓情感不是一般意义上的情感，而是审美情感，具有“自由性”、“创造性”和“感性”等特征，这些特征使它区别于道德情感、认识情感而具有独立的地位和意义。

曾繁仁先生审美教育思想的生态蕴涵主要体现在他对于美育目的和意义的阐发上。曾繁仁先生曾讲：“事实证明，我们的审美教育，主要的目的不在于培养多少艺术家，也不仅仅在于培养人们的艺术欣赏能力，更重要的是培养人们以审美的态度对待现实，对待生活。有人说，美育的目的在与培养‘生活的艺术家’，这是十分恰当的。的确，如果我们每个人都具备了较强的审美力，成为了生活的艺术家，……我们的社会将会更加和谐、协调、美好。”^[58]在这里，所谓“生活的艺术家”，指的是相对于职业艺术家，不以艺术为职业但却能以艺术和审美的态度对待生活、社会和人生的审美化生存的人。对于这一美育目标来说，培养其健康的审美观念和较强的审美能力是基本要求，培养其审美化的人生态度才是美育的更高目标。曾繁仁先生关于美育要以培养“生活艺术家”为目标的观念，在工具理性膨胀、市场拜物盛行、自然生态恶化、精神生态滑坡的当下，对于人与自然关系的修复、和谐社会的构建以及人类个体完美人格的塑造等，尤其具有现实意义。特别值得指出的是，在曾繁仁先生构建美育理论体系、倡导培养“生活艺术家”时，尚没有涉足生态美学领域，但是，其对于审美教育现实目的性的强调，已经上升到了生态存在的高度。曾繁仁先生曾讲：“人类在即将过去的世纪也有过重大失误。那就是长期以来，环保意识淡漠、人类对自然资源的掠夺式开发、经济与社会发展对环境造成的越来越严重的破坏。……在这样的形势下，全世界的有识之士提出了‘可持续发展’问题，我国也将其作为基本国策。而所谓‘可持续发展’就是和谐发展，要求人与自然、人与社会、历史与未来、开发与建设处于一种和谐协调的状态，以求人类生存环境的改善与长远发展的可能。而不论是可持续发展还是和谐协调发展，从世界观的角度看都是要求人类以审美的态度对待自然、社会和生产活动”，^[59]而曾繁仁先生倡导的美育的目标是培养人的审美化生存能力和态度无疑为此提供了前提和途径。

对于美育的生态功用，曾繁仁先生在涉足生态美学之后更明确地提出了“生态审美教育”的范畴，进一步明晰了美育的生态维度。在《生态美学导论》中，曾繁仁先生指出：“生态审美教育是用生态美学的观念教育广大人民、特别是青年一代，使他们学会以审美的态度对待自然、关爱生命、保护地球；他是生态美学的重要组成部分，是生态美学这一理论形态得以发挥作用的重要渠道与途径。”“生态审美教育最基本的立足点是当代生态存在论审美观的教育，即以马克思主义的唯物实践存在论为指导，从经济社会、哲学文化与美学艺术等不同基础之上，将生态美学有关生态存在论美学观、生态现象学方法、生态美学的研究对象、生态系统、人的生态审美本性论以及诗意栖居说、四方游戏说、家园意识、场所意识、参与美学、以及生态文艺学等等内容观念作为教育的基本内容；而从生态审美教育的目的上来说，应该包含使广大公民、特别是青年一代能够确立欣赏自然的生态审美态度和诗意化栖居的生态审美意识。”^[60]“生态审美教育”范畴的提出是美育理论发展空间的进一步拓展，也让生态美学的实践维度有了更坚实的价值支撑。

（三）存在论美学观的生态融通

新世纪以来，曾繁仁先生的美学研究显现出一个新的跨越，这个跨越的标志就是对于存在论美学的探索和倡导。对于曾繁仁先生新世纪美学研究的跨越，姚文放先生曾有一个准确的概括：“曾繁仁新世纪以来诸多著述的一个突出变化在于其中的关键词发生了重大变化，出现频率比较高的主要有‘全球化语境’、‘后现代语境’、‘现代性’、‘美育转向’、‘生态批评’、‘主体间性’、‘现代意义’、‘社会与学科前沿’等，而其中贯穿始终的核心概念则是‘存在论美学’。”^[61]

事实上，在曾繁仁先生从倡导文艺美学和美育理论建构时，已经试图并初步突破认识论美学的本质主义研究模式，开始探索存在论美学的内涵和指向，他在文艺美学研究中强调用美的形象提升人的生存状态，促进人的审美化生存的观点，以及在美育理论中强调要借助审美情感教育，抵制现代性的负面效应的期望，应该说已经孕育了“存在论美学”的精神因子。何谓“存在论美学”？曾繁仁先生认为，存在论美学是意在遏制或减缓新世纪以来人的生存状态非美化趋势而提出的美学形态，“这种美学理论针对当代社会现实，吸收中国实践美学与西方当代生态存在论哲学的有价值成分，对传统存在论美学加以改造。它是一种正在形成的新的美学理论形态”。对于这种新的美学形态的基本内涵，曾繁仁先生将其概括为五个方面：第一，以社会实践为理论基础，因为社会实践是人类存在的前提，也是人类最基本的存在方式；第二，吸收西方当代生态存在论哲学的理论精华，坚持“人—自然—社会”共生共存的系统整体论观点；第三，以建设性的态度克服传统存在论哲学的消极面，坚持存在的系统整体性，坚持存在关系的“主体间性”；第四，吸收中国传统“中和论”美学的精华，弘扬人与自然审美统一的存在方式和艺术人生化的理论；第五，以当代人文主义精神和对于人类命运终极关怀的态度，倡导审美生存的美学精神，协调现代化进程中物质与精神等的矛盾。^[62]从曾繁仁先生对于“存在论美学”五个方面的大致界定可以看出，其中的关键词应当是审美存在、审美活动、存在的系统整体观、当代人文主义精神等，对于这些关键词的阐释即可以看出存在论美学的基本逻辑框架。首先，以社会实践为基础的审美存在是存在论美学的基本范畴。这一判断直接解构的是实践美学的“人的本质力量的对象化”。这种审美存在，按照曾繁仁先生的解释，它不是一种实体存在，而是对人当下存在状况的描述，是一种关系性的存在，“它包含了自然—社会—人整体协调的内容，是物质与精神、现实与理想、此岸与彼岸、世俗与诗意、科学与人文的二律背反，但又侧重于后者。审美存在是当代存在论美学的基本出发点，同时也是审美的理想、艺术的本质特性。审美存在的内涵就是人的本真存在的遮蔽与解蔽。”^[63]其次，审美活动是人的审美存在的实现途径，是存在论美学的逻辑起点。曾繁仁先生认为，审美活动“是一种开放、流动、充满创造精神的过程。它包括创造美、传播美、接受美等诸多内容，而且以创造美活动为基础。所谓创造美既包括艺术美的创造，也包括生活美的创造，并非像传统存在论美学那样只限于艺术美的创造。而在审美活动中，文学艺术活动是最重要的内容”，“人就在文学艺术活动中摆脱现实生活中非美的存在，获得审美的存在”，文学艺术活动的核心形式是艺术想象，艺术想象又贯穿于艺术创作、传播、接受的全过程，“艺术创作的过程，实际上就是美的形象的创造与审美存在统一的过程。也就是说，在当代存在论美学中，美的形象的创造并不是目的，而只是手段，作者通过美的形象的创造，实现由遮蔽到解蔽，从而达到审美的生存，这才是艺术创造的目的所在。而所谓‘艺术的传播’，表面是要解决物质媒介与美的形象的矛盾，实质上也是通过艺术的形象，凭借娴熟的技巧，在创造性活动中消解物的特性，实现解蔽，从而达到审美的存在。艺术的接受常同解读相联系，也要凭借艺术的想象，但解读与想象本身都是一种审美存在的方式。”^[64]第三，后现代语境下的审美活动要坚持存在的系统整体观。存在的系统整体观是对以格里芬为代表的生态存在论哲学存在观的借鉴，这种存在观是对笛卡尔—牛顿主客观二元对立论和机械论世界观的突破，强调人与自然、社会的共生共存，强调人是自然的一部分，质疑工具理性指导下的膨胀的人的主体性。第四，质疑人的主体性不能抹杀人文精神，而要坚持当代人文主义精神。当代人文主义精神是曾繁仁先生针对倡导生态哲学、美学观可能导致人文精神的丧失和漠视人的生存的质疑而提出的概念，他认为，存在论美学观不仅不是非人文主义的，反而是人文主义精神在新时代的延伸和发展，其所蕴含的新人文主义内容包括“由人的平等到人与自然的相对平等”、“由人的价值到自然的价值”、“由对于人类的关爱到对于所有生命的关爱”、“由对于人类当下的关怀到对于人类前途命运的终极关怀”等，当代存在论美学“突破了传统人类中心主义，但不是对于人类的反动，而恰是新时代对人类之生存发展更具深度和广度的一种关爱，是新时代包含生态维度的新人文精神”。^[65]

2001年以后，生态美学成为曾繁仁先生的美学研究的又一个重心。关于曾繁仁先生倡导的生态美学的理论体系，前一节已经做过梳理，这里需要指出的是，从对于当代存在论美学基本范畴和理论框架的分析可以看出，曾繁仁先生的生态美学观实际上是其着力构建的存在论美学向生态领域的合理与必然延伸，因为存在论美学的基本范畴如存在的系统整体观、主体间性等，同样构成了生态美学的核心范畴，统摄曾繁仁先生生态美学和存在论美学的理论范畴便是其所谓的生态存在论美学观。

从文艺美学人文回归中体现的对人的审美化生存的期许，到审美教育对于塑造审美化人格的努力，再到生态存在论美学观对于“人—自然—社会”生态整体的关注，曾繁仁先生的美学研究因关注“存在”尤其是人的“存在”问题而形成了一个贯穿始终的学理主脉。尽管不同历史时期其美学研究也存在着哲学基础诸如从认识论到存在论、从人类中心到生态整体的变化，但因其明晰的现实目的性理论指向，其中的学理主脉始终没有中断，而是表现出逐步明晰化的彰显过程。对此，曾繁仁先生在《美学之思》中曾有清醒的认识和梳理，“文集取名‘美学之思’，其意表明三十多年来我的美学探索。这个探索经历了由认识论到存在论的过渡”；“前期的理论探索着重在认识论范围”，“但我从20世纪80年代初开始的美育研究则已涉及美育的‘情感教育’本质和‘培养生活的艺术家’的旨归，因而在某种程度上已不自觉地将美与艺术同人的生存状态相联系。20世纪90年代后期，由于对美育现代意义研究的深入和对西方存在主义和解释学美学的研究，以及受到我国许多中青年学者对‘后实践美学’探索的启发，使我认识到美学研究应该同人的现实生存状态紧密联系。尤其是2001年我开始接触生态美学，更使我坚定了审美同人的生存联系的理论方向”；“在当前现代化深入，物质富裕与精神焦虑二律背反的现实情况下，使美学同人的现实生存状态紧密联系，正是现实生活对美学的呼唤。”^[66]正是这种对于人的存在状态的持续关注和彰显，使得曾繁仁先生最终构建的生态存在论美学观具有了更为牢固的理论连续性和历史支撑性。

通过对于鲁枢元先生文艺心理学、文学言语学和生态文艺学建构历程中精神因子流变的勾勒和对于曾繁仁先生文艺美学人文化回归的生态内涵、审美教育目标的生态功用以及存在论美学的生态融通等的分析，旨在说明的结论是，作为生态批评主要理论形态的生态文艺学和生态美学，其发展背景固然离不开日益严峻的全球化生态危机，固然不能忽视西方当代生态理论的影响和启示，固然不能抹杀中国古代丰富的生态资源的支撑；但是，我们同样不能忽略的是他们对于中国生态批评理论形态建构进程的贡献和推动，一个重要的内在原因是他们的理论研究中一开始就存在生态的精神基因，这个精神基因既是其对于文学和美学精神性、超越性本质的深刻理解的结果，也是其作为人文知识分子所具有的承担意识和精神的展示。尽管他们也不能摆脱一个时代理论中心的左右，他们的研究也带着各个阶段的时代特色，有时也会有具有历史局限性的片面结论，但是，文学和美学的精神本质、审美本性和超越姿态在任何时候都是不应改变的，而正是文学和美学的这些特有内涵，今天看来是与生态精神契合与相通的，也正是他们不懈坚持了文学和美学的这些本性，使得他们的学术研究与现实的生态需要实现了并非刻意的契合。相对于一些仅仅将文艺学或者美学理论与生态问题简单叠加而成的生态批评理论形态而言，鲁枢元先生和曾繁仁先生的理论建构就一定程度上避免了叠加式理论所共有的理论空泛化或因关注的问题的消失而导致的理论的泡沫化，从而具有了更为连续的理论关注、更为坚实的历史支撑和更为持久的理论生命。

当然，我们不能也不必夸大鲁枢元先生和曾繁仁先生在生态文艺学和生态美学研究中的贡献，这里只想说明的是，学科形态的发展包括生态批评理论形态的建构，需要对于学科研究意义的追求和坚守。而对于学科形态建构进程研究而言，不仅需要对于理论形态的发展脉络进行梳理，也需要对于理论发展脉络背后的原因进行分析，更需要对于支撑理论形态构建的主体所进行的追求和坚守作出令人信服的揭示。由此我们也可以看到，任何一个理论形态的萌生和发展，不仅离不开现实的需要，离不开学科自身发展的需要，也离不开理论家关注焦点、理论积淀和这些需要的契合，正是并非刻意的契合才可能催生更具连续性和历史支撑性的理论，才可能避免简单理论叠加常易带来的理论的空泛和短命，这可能才是所谓“进程研究”的意义。