中国生态批评理论的现代转换与策略

第三节　中国古典生态理论资源现代转换的问题与策略

20世纪90年代以来，中国理论界对于古代理论资源的生态解读和美学阐释取得了丰硕成果，这些成果一方面拓展了生态批评的视野，丰富了生态批评的实践维度；另一方面为生态美学和生态文艺学的理论建构提供了丰富的思想资源，为中国当代文论摆脱西方话语霸权、建立自主的话语体系提供了文化自信和支点，为中国生态批评的理论生成积累了建设性的元素。但是，就中国生态批评的理论生成来说，重要的不是证明古代有什么生态智慧和理念，而是这些智慧和理念如何才能转化为可以借以构建现代生态批评理论进而解决生态现实问题的有机成分。所以，研究分析中国古典生态理论资源现代转换过程中的问题与策略理应是进程研究的本意和重点。

一、中国古代生态资源现代阐释的问题

中国传统文化中蕴含着丰富的生态理论资源，这些理论资源意味着中国文论可能由此出现可与西方平等对话的生长点，生态美学、生态文艺学和生态批评20多年来的建构努力也在逐步凸显这个生长点。应当说，近年来学界对于中国古代生态资源的挖掘、解读和阐释已经取得了不俗的成绩，从横向上看，对于代表中国古代文化群峰的儒、道、释的生态美学阐释已经没有盲点；从纵向上看，对于作为中国文化主流的儒家文化的生态美学分析也贯穿了自先秦易学到明清心学的全过程。但是，理论研究的重要性和价值不仅应体现在覆盖面的宏阔，而且应体现在研究的深刻性和有效性，在这个意义上，对于中国古代文化生态资源的美学阐释还存在着一些不容忽视的问题。

首先，生态阐释的寻章摘句式倾向和解读方法的简单化。如前所述，中国古代生态资源蕴藏在儒家、道家、禅宗等各种文化体系之中，而儒、道、释各家文化有着不同的产生背景和发展历史，即便在同一文化体系如儒家文化体系内，哲学的、政治的、道德的、艺术的等不同解读角度或指向，就会有不同的理解和结论。所以，对于这些理论资源的生态阐释应当首先从文献研读入手，分析古典文献产生的历史语境，准确把握文献的初始意义，由此推演阐释符合现代生态意义的思想，这样才能不至于曲解或者拔高古典文献的生态蕴涵。就目前学界对于中国古代生态资源的美学阐释看，应当说存在着用现代生态观念反向解读古典理论的现象，通常的表现是秉持现代生态理论，在古典理论资源中寻找摘录可资佐证的观点甚至片言只语，这样的解读方法可以简单说明古人的生态智慧，但这种寻摘来的生态智慧或者用现代生态观念的先入之见去简单比附古代理论话语对于生态美学和生态文艺学的理论构建不会有促进的成分，只能因使人质疑解读的简单化而弱化生态美学对于古典资源的阐释功能。古人讲“知人论世”，对于古代理论资源的生态阐释也必须具有历史的精神、现代的眼光、美学的态度和系统的阐释。例如解读孔子生态思想，不能脱离孔子思想产生的历史原因、理论指向和整个体系，不能站在当代的语境中分析两千多年前的古人，即便孔子这样的亘古圣人也不可能有当代的生态概念，孔子的理论核心是疗救“礼崩乐坏”的社会危局，他的“克己复礼”是反对和匡正“诸侯八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”的僭越行为，他的“仁义道德”，是为了从德治走向治国，他的思想首先是政治、是伦理、是哲学，而正是处于社会转型期的这些思考和游说，体现了今天看来仍不失生态意义的思想和观念，如果脱离孔子学说的政治、伦理因素和时代背景而奢谈生态思想，势必会曲解孔子学说的本义。同时，古代文献资源中的许多范畴如“天”、“道”、“气”、“风”、“自然”等，产生于原初生民蒙昧、浑茫的直观体验，其中存在着“观物取象”、“以物相类”的诗性感悟，语言简洁而深奥，存在着解读的不确定性，对其所做的生态解读必须从认真研读和准确释义开始，而不能浮光掠影、寻章摘句、简单比附、任意释读。关于这一点，叶朗先生在给樊美筠的《中国传统美学的当代阐释》所写的“序言”中讲到了学术界经常讨论的一个问题，即研究思想史，应该“六经注我”还是应该“我注六经”，很有启发。叶朗先生借用冯友兰先生对于历史存在两种意义即“本来的历史”和“写的历史”的理解，认为“思想史的写法就应该是‘我注六经’，而不应该是‘六经注我’。”在叶朗先生看来，冯友兰先生曾经提出的“照着讲”和“接着讲”的论述，已经明晰地说明了思想史写作应当秉持“我注六经”的观念，“哲学史家是‘照着讲’，哲学家是‘接着讲’。‘照着讲’就是‘我注六经’。历史学家不仅要研究‘六经’的文本，而且要研究‘六经’出现的历史语境和整个文化背景，把‘六经’的内涵、意义和价值充分地阐发出来。”但是，问题在于，“由于‘我注六经’的‘我’各各不同，注出来的‘六经’的面目当然也就各各不同。”这就引出了叶朗先生所说的每个历史学家在阐释历史现象和问题时面临的矛盾，即“历史主义精神和现代眼光的矛盾”。对此，叶朗先生认为，解决这个矛盾，既要反对片面强调历史的客观性而排斥站在当代立场上的阐释，也要反对片面强调历史的当代性而否认历史文本解释的普遍性和有效性，正确的立场应当“在历史主义精神和现代眼光之间保持一种张力的平衡”。叶朗先生的论述无疑是全面而深刻的，在这里需要突出强调的是，针对目前关于古典资源生态阐释的寻章摘句式倾向和解读方法简单化的问题而言，解决问题的基础工作是要树立历史主义的精神，因为如果没有对于古代文献的准确解读，就不可能有合理的阐释和理论升华。例如，人们都将人与自然的关系问题看成是生态问题的基本问题，但生态学的自然就不能简单比附老子所谓“道法自然”的自然概念，老子所谓的自然既有与现代生态学所谓自然概念的相通性，但更多的内涵则是现代生态学指称的自然概念所不能包容的。按照已有的阐释，老子所谓的自然，既是指客观存在的自然界；也是指自然如此、永远如此的自然秩序和法则，是“道”的存在方式和存在状态；还是指宇宙万物自然而然的过程；更重要的，它是指内在于人的具有生命目的性意义的根本法则。所以，“老子的崇尚‘自然’并不是主张回到自然本能，也不是提倡完全的自发状态，而是反对人的主观目的性。”“‘道法自然’也是针对社会礼法和知识技巧的滥用而提出的。从某种意义上说，这是对儒家的一种批判。”“老子提倡‘回归自然’，固然同自然界有不可分离的内在联系，以自然界为真正的家园，但又不是回到毫无生命意义的、受机械因果律支配的自然界，更不是回到混沌无序的自然界，而是回到有序的、有生命目的性的自然界，这是一种目的追求，即完成个人的德性，实现道的境界，亦即‘自然’境界。”^[70]无疑，蒙培元先生对于老子的“自然”概念的分析已经渗透了创新性的理论升华，但是，这些阐释都是存在于阐释文本召唤结构之中的应有之义，而不是简单比附和臆测的结论。相反，如果仅仅凭借字面的相同就把老子的“自然”等同于今天的自然概念，就势必会造成曲意的解读和复杂内涵的简单化。在这方面，鲁枢元先生的《汉字“风”的语义场与中国古代生态文化精神》堪称解读阐释古代生态资源的示范。

其次，重在挖掘但忽视古为今用的转换和创新。中国古代生态资源的美学阐释是中国生态美学原创思想的展示和升华，是构建具有中国特色的生态美学的重要前提和基础性工作，也是推动中国文艺理论走向世界、实现中西文论平等对话、参与世界生态文明建设的重要基础。但是，勿需讳言的是，目前对于古代生态资源的研究，停留在挖掘层面的成果较多，而在挖掘基础上用现代的眼光对所挖掘资源进行理论转换和创新的成果较少。仍然借用上述叶朗先生的观点，可以说，这种现象的问题就在于没有实现历史主义精神和现代眼光之间的张力平衡。结合上述第一个问题来看，实际上对于古代生态资源的美学阐释在“我注六经”的维度没有得到充分展开，在“六经注我”的维度亦没有实现跨越。如果说“我注六经”层面的问题是解读和阐释古代生态资源的基础问题，是如何更准确地传达古代文献的生态蕴涵，提升解读和阐释的客观性和普遍性，那么“六经注我”则是解读和阐释古代生态资源的目的层面的问题，是如何在准确阐释古代生态资源的基础上凝练对于解决当代生态问题有用的理论，是对于古代生态智慧的理论升华和当代价值的确认。从这个意义上说，“我注六经”和“六经注我”并不矛盾，就古代资源的生态美学阐释来说，前者侧重解决的是古代文献中有什么生态资源，后者侧重解决的是古代生态资源有什么当代意义和价值，目前对于古代生态资源的美学阐释所需要的就是二者的完美结合。曾繁仁先生曾说：“如果仅仅将古典生态智慧昭示于人而使其处于静止的状态，那么在中西思想的交流中我国的生态文艺学和生态美学研究就会失去对话的原动力，而中国古典生态智慧也就成为僵化的理论‘化石’，或成为西方理论的点缀。因此，如何在当代语境下对古代的理论进行深度的阐释，在古典生态智慧中注入创新的因素，是当前研究所要解决的重要课题。而所谓的创新就是将古典的生态智慧进行时代的移植，使古人对于天地自然的感性玄想转换为针对当今生态问题的理性的生态观念。”^[71]当然，对于古代资源的挖掘和现代转换是一个相互联系的问题，甚至是一个问题的两个方面，准确的解读是创新的前提，实现古代资源的现代创新是准确解读的根本目的，不可单一地分析和孤立的对待。对此，赵汀阳曾讲：“古典思想是我们可以开发的思想资源，有多少种合理开发的方式，就意味着古典思想有多少条通向当代之路。关键问题是，什么才是合理的创造性解释。所谓合理，应该是说，一种解释与古典问题具有明显的相关性，俗话称为‘靠谱’；所谓创造性是说，一种解释能够在古典思想与当代问题之间建立新的相关性，在古典思想中开发出当代的有效性，使古典思想‘增值’”。基于这样的理解，赵汀阳以老子《道德经》首句的解读为例，做出了一个全新的关于老子所谓“道”的合理的创造性解释。赵汀阳认为：“作为道篇首句的‘道可道非常道’关系到对道的根本理解。几乎所有现代的解释都把它解读为‘可说的道就不是永恒的道’，或者非常类似的意思。这种解读从老子原义上说恐怕是错误的。这种解法把老子博大的形而上学、政治与道德思想问题收缩为知识论问题，甚至是神秘主义知识论问题，从而导致对老子的片面和狭隘的理解。按照老子思想的逻辑‘可道’应解为‘可因循’。‘道可道’的正宗含义是‘有规可循之道’，其所指是伦理经术政教礼法以及各种操作规则、章程规制、日用技术等等那些能够规范化、制度化、程序化的东西，也正是老子在‘道德经’各章里不断反对的那些东西。老子反对刻板规范，反对墨守成规，推崇符合自然的那种无法固定化的、灵活弹性的、始终跟随形势而变化的道。有规可循之道属于器的层次，是形而下的事情，无规可循之道才是形而上之道，是使一切有规可循之道能够各就各位、各行其是、各得其所而且形成互相协作的万变之道。”^[72]赵汀阳对于“道”的解读，虽然不是针对生态资源现代转换而言，但其方法论意义却是显而易见的。回到我们的论题，当前生态美学或者生态文艺学在古典生态资源的挖掘和创新方面存在的缺憾，其深层原因恐怕与我国20世纪90年代以来“思想家淡出，学问家凸显”的文化生态有关，曹顺庆先生关于中国文论“失语症”的分析在一定程度上也可延伸为生态美学或生态文艺学领域存在问题的佐证。对于文化生态来说，“学问家”固然很重要，学科建设的基础、学术思想的创新都必须有坚实的“学问”基础，但是，一个学科、一个理论体系的活力更重要的则需要创新性思想的支撑。冯友兰先生关于哲学“照着讲”和“接着讲”的论述，很多人都有引用，对于生态批评理论形态的建构而言，同样有借鉴意义。在冯友兰先生看来，“照着讲”是哲学史家的学术方式，“接着讲”是哲学家的学术理想，由此可以说，证明古代有什么或是什么是史家的任务，论证在历史基础上还应该有什么则是思想家的重任。建构当代生态批评理论，无疑需要系统挖掘中国古代生态资源，目前的挖掘也仍然需要进一步系统化和拓展。但是，梳理、分析古代有什么生态资源仅仅是理论建构的第一步，更重要的步骤应当是对于古代生态资源的理论升华，是在对古代生态资源解读、分析的基础上树立具有当代意义的生态观念，凝练具有实践意义的生态批评原则和方法，建立中国的生态批评话语体系。

第三，吸收精华和剔除糟粕的不平衡。吸收精华，剔除糟粕，去粗取精，去伪存真，是批判继承古代文化的理论原则和理想化路径，但中国近代以来的文化发展史表明，这样的理想化状态很少出现，经常出现的则是，对于古代文化，要么全盘吸收，匍匐于传统文化，要么全面颠覆，仰息于西方文明。事实上，像“五四”新文化运动那样全面颠覆传统文化今天看来应该说存在着文化变革的武断，但如果一味讴歌传统拥抱古人恐怕也不是一种正确的历史态度。对于古代生态资源的美学阐释而言，我们不能否认并且在极大程度上推崇中国古代文化所富含的生态观念，也憧憬着东方文明在生态文明时代再度辉煌，但是，目前研究中存在的吸收精华和剔除糟粕的不平衡现象则是阻碍中国生态文化因子创新发展的不容忽视的因素。所谓吸收精华和剔除糟粕的不平衡，主要表现为目前对于古代生态资源较多关注于具有生态蕴涵的思想挖掘和言论阐释，较少关注这些言论和思想背后消极因素的分析。事实上，以儒家为主流，以儒道释互补为特点的中国古代文化是一个丰富复杂的多维系统，其间毫无疑问蕴含着许多具有当代意义的生态观念，也不可否认地存在着需要超越的消极观念。中国传统文化“天人合一”的思想基础、崇尚自然的审美态度、诗性直观的思维方式决定了其符合现代生态价值的基本构成，但其中的神秘色彩、玄想成分也意味着仅仅停留在对于其已有理论的赞赏是不能发挥其现代意义的。易经云：“变则通，通则久”，这里所谓的“变”，实际上就是强调变革、变化、超越，这里的“久”，也就是继承、延续、发展，没有批判就没有继承，没有变革就没有发展，文化的传承和延续就是在变革和超越中得以实现的。儒家文化作为中国绵延几千年的传统主流文化，其传承历程同样印证了“变则通，通则久”的发展规律。孔子是儒家学说的奠基人，孔子思想的核心观念是“仁”，其学说的根本目的，是通过追求美好的人生境界进而追求理想的社会秩序，但是，假设孔子之后的儒家人物都仅仅停留在孔子的思想范畴之内，儒家学说便不可能得以逐步系统化、完善并承继、发展，儒家学说便可以永远称之为孔子学说。实际的发展情况倒是，孟子由孔子的“仁”，提出了自己的“义”，并将“仁”“义”并举，以之作为对个人德行进行道德评价的标准，同时遵循“推己及人”、“由内圣而外王”的思路，主张“民贵”、“君轻”，发展了孔子的德治思想，孔子学说由此发展为“孔孟之道”。其后，董仲舒将儒学神学化，并促使儒学官方化；王充则将董仲舒的“天人感应”还原到“天道自然”，展示了儒学的朴素的唯物成分；程朱理学援佛入儒，将儒学体系化，将“理”本体化；陆王心学则反对朱熹“理在事先”、“去人欲，存天理”，主张“心外无物，心外无理”。可以说，儒学的发展史就是“变”“通”史，其间的更替充满了变革、变化乃至修正、批判，而正是在变革、修正乃至批判的过程中，儒家学说才得以发展、完善、承继、绵延。近代以后，儒家学说失去了中国主流文化的地位，但从传统儒学到现代新儒家，儒学的薪火仍然得以不灭，其中的原因不在于梁漱溟、熊十力以及钱穆、方东美、唐君毅、徐复观、牟宗三等对于传统儒学的抱守，而在于这些文化守望者在传承薪火的过程中围绕救国济世的时代需要对于传统儒学进行的“返本开新、贯通古今、融恰中西”的变革。当然，“返本开新、贯通古今、融恰中西”的变革之中，推动文化发展的更多的是站在时代的高度或者根据现实的需要所进行的创新，从这个角度看，“变则通”的论证似乎应当更贴切地应用于上述第二个问题，但是，“变则通”之中也必然包括对于落后于时代需要的因素的批判和摒弃，并且这种批判和摒弃是进行创新的基础和前提。回到古代生态美学资源的解读与阐释的论域内，目前存在的问题正在于，对于蕴含着生态意识和智慧的古典资源，挖掘和解读其正面意义的论著时有刊发和出版，但少见对于古代生态意识或智慧的系统反思和全面剖析，似乎中国古代生态资源可以直接应用于现代生态文化建设之中，这显然是不符合文化事实的。对此，理论界应当有清醒的认识，中国生态美学、生态文艺学理论建构离不开对于古典生态智慧的挖掘、阐释和继承，但准确的认知、系统的剖析、正面价值和反面启示的客观评估是继承的基础，尤其是对于古代生态资源的历史局限，需要站在时代的高度予以提升和超越，否则，古代生态资源只能是僵死的资料，只能是难以转换为支撑当代生态理论的古典元素。例如，老子的“小国寡民”思想，站在生态的立场上，“小国寡民”自然不能简单地理解为消极、倒退，老子所谓的“小国寡民”体现的是一种社会回归，其目的是为了平均社会财富，恢复人的朴素天性，提高人的道德水准，进而保持社会的稳定；但是，可以肯定地说，理论动机的合理并不意味着理论结果的正确，作为当时的一种社会改革方案，老子的“小国寡民”只是一种理想化的设计，而不具备历史性的实践意义。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，从今天的生态视角看，老子思想对于当代生态理论建构的意义更多地表现为一种“形而上”层次上的融合和交会，但在“形而下”层次上，“小国寡民”的策略则是不可能实现的，因而也是需要摒弃和超越的。关于中国文化与人文精神的继承问题，蒙培元先生提出“消解与重建”的理念，对于这里所说的生态资源现代转换中的问题的解决富有借鉴意义。蒙培元先生讲：“就人的内在性而言，中国文化虽然有丰富资源，但也有其严重不足。这倒不是因为它缺乏超越性，而是因为它有现实层面的缺陷。人不仅是‘万物之灵’，他还是万物中之一物，这一点中国文化也是承认的。但是在现实层面，人如何实现自己的独立人格，如何实现人的自由，这方面中国文化并没有提供足够的经验与资源。在社会现实层面上，儒家提倡群体精神，在个人权利方面缺乏考虑，充其量不过是‘独善其身’；道家则提倡个人的精神自由，对于现实命运，却‘知其不可奈何而安之若命’（《庄子•人间世》）。作为自然的人，生物的人，他还有最底层的需要和能量，这是西方文化特别是现代文化所关心的，在这方面，中国文化更倾向于宗教文化，而不是世俗文化。但它不同于西方宗教，毋宁说是一种人文主义宗教。他有终极性追求，又要在现实人生中实现，既缺乏清教式的禁欲，又缺乏世俗化的动力和工具理性的支持，形成一种单向度的发展。”^[73]在这里，蒙培元先生并非倡导世俗文化或者工具理性，而是质疑这种文化策略在现实层面的可行性。对于类似的问题，目前的生态美学阐释需要借鉴哲学研究的成果，对于中国古代具有生态意义的观念、范畴和命题等，要有辩证的学理考释，不仅要使其中蕴涵的精华实现现代转换，而且要对其中的历史局限有清醒的认识和必要的扬弃。

二、中国古代生态资源现代转换的策略

作为中国生态批评理论建构的一个重要组成部分，中国古代生态资源的现代阐释尚处于进行时态，对于其中存在问题的剖析乃至解决是建构中国生态批评理论不可回避的任务。目前，这方面的研究成果多属于古代资源的生态解读和阐释，从方法论上直接探讨古代生态资源现代转换的策略的研究尚属罕见。但是，中国生态美学和生态文艺学作为中国当代文论的构成部分，中国古代生态资源作为古代文化尤其是古代文论精髓的一个方面，学术界关于古代文论的现代转换问题的讨论，倒可以为生态资源的现代转换提供一定的启示和借鉴。

关于中国古代文论的现代转换的学术讨论是中国文艺理论界自20世纪90年代中期开始并持续至今的一个具有重要意义的研究潮流。1996年，中国中外文艺理论学会等单位联合在西安召开“中国古代文论的现代转换”学术讨论会，正式拉开了“古代文论现代转换”的研究序幕。其后，《文学评论》开设“古代文论的现代转化”学术专栏，中国古代文艺理论学会的一些重要学术会议多次涉及古代文论的现代转换论题，有力推进了这一论题的理论探讨。^[74]在这场富有建设意义的学术讨论中，季羡林、钱中文、童庆炳、曹顺庆、蒋述卓、蔡仲翔、顾祖钊、杨曾宪、袁济喜、代讯、李思屈等先生就古代文论现代转换的文化土壤、学术背景、转换原则、学术进路、具体方法等诸多方面进行了深入讨论和实践，取得了令人瞩目的成绩。其中，关于古代文论现代转换学术背景的分析与中国古代生态资源现代阐释的出场原因具有某种相似性，关于古代文论现代转换的原则方法的探讨亦或可成为中国古代生态资源现代阐释的理论策略。

从学术背景上看，古代文论的现代转换既有中国当代文论学术自主性追求的驱策，更有现实和文化层面现代性反思的推动，前者是这场学术讨论兴起的直接动因，后者则是其深层原因的实质所在。在直接原因上，曹顺庆先生对于中国“文论失语症与文化病态”的分析可谓概括全面、辨析精准；在现实文化层面，钱中文先生和童庆炳先生关于现代性和现实文化状况的解析则透视更深。就古代文论现代转换与中国古代生态资源现代阐释的同一性而言，现实和文化层面的现代性反思作为二者的学术背景，具有更明显的普适性。钱先生认为：“从现代性的历史进程来看，现代性是一种被赋予历史具体性的现代意识精神，一种历史性的指向。”^[75]“现代性在中国，一方面出现了照抄西方，以西方现代性为指归的偏颇；另一方面又出现了以后现代主义的‘现代性终结论’思潮来取消现代性的偏颇。在新的历史条件下，中国现代文论的现代性建设过程中，如何克服旧的现代性非此即彼、二元对立的弊端，意义至关重大。”^[76]所以，中国当代文论应当走向一种“新理性精神”和“交往与对话的精神”。如果说钱先生的论述较多地表现为学理层次，童庆炳先生的论述则更具有现实性。童庆炳先生认为，“90年代中国人完全是在新的历史条件下产生对传统的‘眷念’，与五四新文化运动对古老传统的批判看似完全不同，实则有相通之处。换言之，五四的‘反传统主义’和当代的‘传统主义’都以反对平庸、虚伪、俗气、浅薄为指归，都以人的精神现代化为指归，‘五四’的‘反传统’是要以西方的科学与民主，来摆脱传统文化那种无生气的麻木的僵死的东西，以实现人的精神的现代化；今天我们承继传统文化，是要以传统文化中的人文伦理精神来摆脱现今流行的拜金主义、拜物主义和极端个人主义等，其目的也是促进人的精神的现代化。因此，在建设人的精神的现代性上，它们似乎是相同的。”^[77]通过对于“五四”新文化运动的“反传统”与九十年代“国学热”的对比，童庆炳先生在看似迥然不同的思潮中看到了其间的相通性，那就是人的精神的现代性，不过，需要指出的是，两个时代的人的精神现代性之间，精神的维度是同一的，精神的内涵却存在着不同，相比较而言，后者更具生态内涵，对此，童庆炳先生曾有更直接的表达。在童庆炳先生看来，90年代的社会现实中出现了拜金主义、拜物主义的泛滥，这面人人高扬的旗帜引来了人类精神的萎缩，出于对这种状况的批评和纠正，“有思想的人”将目光投向了传统文化，“他们扭过头看自己的祖先所创造的文明，并从那‘仁者爱人’的伦理中，从‘己所不欲，勿施于人’的道德警句中，从‘小人喻于利，君子喻于义’的教导中，从‘天地之性，人为贵’的人文理想中，从‘四海之内皆兄弟’的亲和中，从‘民贵君轻’的政治思想中，从‘无为无不为’的辩证思想中，从‘与天地万物相往来’的自然观中，从风、雅、颂、赋、比、兴的诗性智慧中，看到儒雅而纯正的背影，看到顺应自然的境界，他们连忙往回走，试图看到背影的正面，去领略那阔大恢弘的中华古典文化的气象、精神、诗情和韵味。于是，我们重新发现孔子入世之道，重新发现庄子出世之道，重新发现汉学的古朴之道，重新发现玄学的思辨之道……神往古代传统是人们试图摆脱现代社会俗气所做的一切努力。”^[78]在这里，童庆炳先生所表达的应当说是一种具有生态意义的精神境界的提升，它与“五四”时期倡导的精神现代化的内涵实质上是完全不同的。由此可见，虽然钱先生和童先生都没有直接论及生态问题，但自然生态的人文根源便是人的精神问题，人的精神生态也是生态问题的一部分，现代性的反思很大程度上也是生态的反思，这样的学界共识自然将他们关于古代文论现代转换的现代性原因追问和中国古代生态资源的现代阐释关联起来。所以，学界认为“进入20世纪90年代以后，对于现代性的反思已经成为中国学界一个新的普遍性的话题。当代中国文论发展经历了从现代性渴望、现代性冲动、现代性追求、现代性焦虑向现代性反思、现代性质疑、现代性追问、现代性重构的转变，这种现代性反思的转向才是这场‘古代文论现代转换’学术讨论兴起的深层的文化背景”^[79]，其结论中很显然不自觉地暗含了生态的维度，因为生态问题反思的重要指向就是现代性反思。当然，中国生态理论的产生有其更直接的全球性生态危机的现实原因，但是，在文化维度上，中国古代生态资源的现代阐释只能是对于生态危机人文根源挖掘剖析后中国人文知识分子最自然、最合理与优势所在的反应和实践。

从现代性反思的角度看，中国古代生态资源的现代阐释与古代文论的现代转换之间存在着问题同源、精神同质、内涵同构的关系，从学科涵盖面来看，它们实际上类似一个大小不同的同心圆，这样的关联也就自然决定了古代文论现代转换的原则方法对于中国古代生态资源现代阐释具有更为切近的借鉴意义。

对于古代文论现代转换的原则方法，刘名琪、代讯等基于对中国一百多年来古代文论现代转换的历史回顾，基于对王国维、蔡元培、朱光潜、钱锺书、宗白华、陈钟凡、郭绍虞、罗根泽、朱东润、叶维廉、刘若愚等人理论贡献的分析，基于对马克思主义文艺理论中国化内在逻辑、苏联文论和西方思潮与中国当代文论话语构建历程的梳理，提出了许多建设性的观点。^[80]王元化、童庆炳、钱中文、顾祖钊等则通过具体的古代文论阐释和当代文论建设实践，熔铸出了一些富有指导意义的实践原则方法。^[81]对于这些观点和实践原则方法，王泽庆、陶水平等曾做了具体的梳理和概括，^[82]这里拟作一些生态视域下的挪用、借鉴和补充，以此作为中国古代生态资源现代转换的理论与实践策略。按照陶水平已有的梳理和生态视域下的借鉴，古代文论现代转换的原则方法或曰中国古代生态资源现代转换的理论与实践策略主要应遵循以下几点。

第一，“综合研究法”。综合研究法是王元化先生在研究《文心雕龙》过程中提出并运用的古代文论现代转换方法。在王元化先生看来，综合研究主要体现在三个结合，即“古今结合”、“中外结合”、“文史哲结合”。所谓古今结合，就是要把古代文论中的理论命题与当代文艺理论的现实问题联系起来，站在现实的角度促进对古代理论命题的思考，赋予古代文论命题以新的现实意义；所谓中外结合，就是要用中外比较的视野，对古代文论观点和西方文论理念作比较分析，在异同辨析中透视中外文艺理论的相通性或互补性，揭示和凸显中国古代文论的特点或不足；所谓文史哲结合，就是阐释古代文论概念，既要有历史的眼光，又要有哲学的根基，要将具体的文论置于历史文化语境和哲学视野之中来考察，探讨文论观点的历史渊源和哲学支撑，达到形而上的理论提升。王元化先生倡导的这种研究方法，为古代文论的现代转换开辟了明晰的路径，同样也为中国古代生态资源现代转换作出了研究的示范。按照“古今结合”、“中外结合”、“文史哲结合”的基本思路，中国古代很多具有不自觉的生态意识的概念命题都可以作出更为准确、全面、深入的当代阐释，就可纠正目前古代资源生态阐释中解读视角单一、视野宏观但阐释肤浅、只见价值不论根源等片面化倾向。

第二，“宏观研究法”。宏观研究法是童庆炳先生近年来在研究中国古代文论现代意义这一命题时所倡导和坚持的研究方法。在童庆炳先生看来，中国古代文论遗产丰富深邃，不仅体现着东方文化独有的思维方式和民族特色，而且体现着一些世界文学共有的艺术规律，若能对其进行现代阐释和转化，其中一些独特精深的见解必然可以与西方文论形成互补互动，成为世界文论的重要组成部分。中国古代文论要适应时代要求，就不能仅仅停留在微观研究和历史研究，而应在微观研究和历史研究的基础上加强宏观研究，即对古代文论加以整体研究和把握，并通过整体的把握揭示其具有世界意义的普遍规律。在他看来，当前古代文论研究存在着两种不可取的倾向，一是把古代文论当做与现实的文论建设无关的对象，停留在训诂的层次，二是把古代文论的民族文化个性消解在西方文论的逻辑框架中，使中国古代文论成为论证西方文论的资料，为纠正这样的倾向，应采取的学术策略是历史优先原则、对话原则和逻辑自洽原则，以摆脱古代文论历史本真的探寻与现代价值的阐释之间、民族特色的凸显与文论共有价值的构建之间存在的两难处境。其中，历史优先原则和对话原则同样可以成为古典资源生态阐释方法的有效补充。所谓历史优先原则，就是“把中国古代文论资料放回到产生它的文化、历史的语境中去考量，力图揭示它原来的本真面目，其中包括作者论点的原意、与前代思想的承继关系、背景因素、现实针对性等”。通过历史的还原，“激活古文论，使它在（古今）对话中能作为一个活的、有生命的主体出现。”所谓古今互为主体的对话原则，就是把古人和今人都作为一个对话主体，既不用今人的思想随意曲解古人的思想，也不是给古人穿上今人的服装，“而是在这反复的交流、沟通、碰撞中，实现古今的融合，引发出新的思想与结论，使文艺理论新形态的建设能在古今交汇中逐步完成。”^[83]历史优先原则和对话原则对于中国古典资源生态阐释中存在的寻章摘句、简单比附等倾向无疑具有导引和修正作用。

第三，“历史的整体联系法”。历史的整体联系法是钱中文先生倡导的古代文论现代转换方法。何谓“历史的整体联系法”？钱中文先生的解释是：“原有进步的现象，可能在与多种其他现象的联系中，由于消除了一时一事的孤立性，显出历史整体的敞亮而发现其中的消极因素，甚至可能见到其走向反面的原因；某些一直被认作是消极的历史现象，同样可能由于消除了一时一事的孤立性，在整体的相互联系中，因历史面貌的敞亮而可以发现其积极因素。这种现象，我想可以叫做历史整体的去敝现象。”^[84]所以，我们在推动古代文论的现代转换或者对于古代生态资源进行现代阐释时，不可囿于一时一事，而应当在历史的整体联系中了解所要解读、阐释的对象，从而形成一种整体性的评价。实际上，历史的整体联系法强调的仍然是历史眼光基础上的现代阐释，所谓不可“囿于一时一事”，就是要突破历史的局限，站在时代的高度，运用全新的阐释理论，对于古代资源作出新的评价。这种阐释策略对于具有颠覆意义的生态立场而言，应当说具有更大的运用空间，因为生态观念的确立，意味着全球文明观念的整体变革，其间带来的对于传统文化资源的再解读和再阐释将是全方位、全覆盖的。

第四，“中西融合法”。中西融合法是顾祖钊先生十余年来倾心研究古代文论的现代转换过程中秉持和实践的一种方法。在顾祖钊先生看来，“中国学人参与人类文艺理论重建的主要形式是中西文论的融合，主要工作是古代文论的现代转换。”但“古代文论的现代转换既非转换成现有西方文论，也非复原固有的传统文论，而是中西文论的融合，其结果是建构一种更具人类性和世界性的超越性文论。”如何实现中西文论的融合？顾祖钊先生在《中西文艺理论融合的尝试》（人民文学出版社2005年版）中总结并实践了五种模式，即“共通性融合、互补性融合、对接式融合、辨伪式融合和重构性融合”。^[85]从顾祖钊先生的中西文艺理论融合实践模式看，中国古代生态资源的现代阐释尤其需要倡导中西的融合，尤其是互补性融合、辨伪式融合和重构性融合，在西方后现代与中国古代之间存在着生态理念的互补性阐释对象，在西方传统理论和中国近代理论之间存在着许多需要进一步辨伪论证的命题，中西整个文艺理论体系则存在着重构性融合的巨大空间。

第五，“语境法”与“超语境法”。语境法与超语境法是陶水平在梳理分析上述四种方法之后，借用新历史主义的语境法、吉登斯的脱域法以及皮亚杰的结构转换法等思想，引申出的一种古代文论现代转换方法。在陶水平看来，“所谓‘语境法’，指我们今人在对古代文论作出现代阐释时，一定要首先进入古代文论当时的具体历史语境，以期对古代文论有真切之了解和深切之同情。所谓‘超语境法’，亦可表述为‘去语境法’或‘换语境法’，指的是，今人在研究古代文论时，还应当超越古人或古代文论所处的特定历史语境，将某一特定的具体的古代文论范畴、命题和理论体系置于更大范围更大时段的中国历史语境，甚至是置于世界文论的语境来审视。尤其是要注意转换为我们今天所处的语境，这样，我们就能发现古代文论在中国整个文论的历史长河中，在与西方文论的比较中，在我们今天的文学批评实践中，一言以蔽之，在新的语境中，可能具有什么现代性价值。”因为，“没有‘语境法’，古代文论的现代阐释就没有依据、缘由和对象，也就会失去学术研究的客观性；没有‘超语境法’，古代文论的历史局限性和普遍性价值也都无从显现。”^[86]从释义上看，“语境法”与“超语境法”也可以看作是王元化先生“古今结合、中西结合和文史哲结合”的另一种表述。

繁琐引证上述关于中国古代文论现代转换的实践方法，看似游离了关于中国古典理论生态阐释的论域之外，实际上，这里需要说明的引证逻辑是，由于中国古典理论资源的生态阐释尚处于初始的进行状态，尚没有提出完善的实践策略，而古典资源的生态阐释与古代文论的现代转换之间存在着问题同源、精神同质、内涵同构的关系，所以，业已较为完善的古代文论现代转换的实践方法无疑可以成为古典资源生态阐释的实践策略。当然，概括对比而言，上述五种方法之间并不存在包容或递进的关系，而是不同研究者在古代文论现代转换中所操持的近似的实践原则。就中国古代生态资源的现代阐释来说，目前的研究状况和存在的问题需要我们扩大生态解读的文献对象，拓展生态阐释的理论视野，同时更需要加强生态阐释方法的研究，在这个层次上，古代文论现代转换的上述实践原则和方法无疑是一个相近领域的参照。

【注释】

[1][德]卡尔•雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，华夏出版社1989年版，第8、9页。

[2]吴炫：《穿越中国当代思想》，江苏教育出版社2007年版，第192页。

[3]徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第193页。

[4]张皓：《中国文艺生态思想研究》，武汉出版社2002年版，第6页。

[5]张皓：《中国文艺生态思想研究》，武汉出版社2002年版，第10页。

[6]张皓：《中国文艺生态思想研究》，武汉出版社2002年版，第2页。

[7]张皓：《中国文艺生态思想研究》，武汉出版社2002年版，第44、45页。

[8][英]J.G.弗雷泽，《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第169页。

[9]张皓：《中国文艺生态思想研究》，武汉出版社2002年版，第72页。

[10]张皓：《中国文艺生态思想研究》，武汉出版社2002年版，第164页。

[11]党圣元：《生态批评与生态美学》，中国社会科学出版社2011年版，第4页。

[12]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第26页。

[13]樊美筠：《中国传统哲学中的生态智慧——以美学为例》，《中国哲学史》1998年第3期。

[14]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第202页。

[15]李庆本：《〈周易〉与生态美学》，《中南民族大学学报》2010年第6期。

[16]王茜：《生态文化的审美之维》，上海世纪出版集团2007年版，第88页。

[17]曾繁仁：《生态美学导论》，商务印书馆2010年版，第212-218页。

[18]王茜：《生态文化的审美之维》，上海世纪出版集团2007年版，第102-113页。

[19]李天道：《和：中国传统生态美学之境域构成论》，《贵州师范大学学报》2004年第1期。

[20]韩德民：《生态世界观：儒家与后现代主义的比较诠释》，《中国文化研究》2006年冬之卷。

[21]赵凤远：《庄子生态美学思想研究》，山东大学2007年博士论文，第13页。

[22]曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2009年版，第167、170页。

[23]曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2009年版，第171页。

[24]曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2009年版，第172、173页。

[25]曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2009年版，第176页。

[26]王茜：《生态文化的审美之维》，上海世纪出版集团2007年版，第118、119页。

[27]王茜：《生态文化的审美之维》，上海世纪出版集团2007年版，第121、122页。

[28]徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第43页。

[29]王茜：《生态文化的审美之维》，上海世纪出版集团2007年版，第129页。

[30]赵凤远：《庄子生态美学思想研究》，山东大学2007年博士论文第17页。

[31]邓绍秋：《禅宗生态审美研究》，百花洲文艺出版社2005年版，第3页。

[32]曾繁仁：《中国新时期文艺学史论》，北京大学出版社2008年版，第253页。

[33][美]查伦•斯普瑞特奈克：《真实之复兴》，张妮妮译，中央编译出版社2001年版，第4页。

[34]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第1页。(www.xing528.com)

[35]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑和选择》，人民出版社1995年版，第160-161页。

[36]张晶：《中国古代生态美学思想论纲》，转引自曾繁仁主编《全球视野中的生态美学与环境美学》，长春出版社2011年版，第407页。

[37]冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社2008年版，第234-235页。

[38]林可济：《“天人合一”与“主客二分”——中西哲学比较的重要视角》，社会科学文献出版社2010年版，第83、85页。

[39]林可济：《“天人合一”与“主客二分”——中西哲学比较的重要视角》，社会科学文献出版社2010年版，第85页。

[40]张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第183页。

[41]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第3页。

[42]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第3页。

[43]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第193、194页。

[44]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第218页。

[45]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第230页。

[46]王茜：《生态文化的审美之维》，上海世纪出版集团2007年版，第105-106页。

[47]王茜：《生态文化的审美之维》，上海世纪出版集团2007年版，第106页。

[48]王茜：《生态文化的审美之维》，上海世纪出版集团2007年版，第131页。

[49]鲁枢元：《生态批评的空间》，华东师范大学出版社2006年版，第69页。

[50]李天道：《和：中国传统生态美学之境域构成论》，贵州师范大学学报2004年第1期。

[51]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第142-143页。

[52]李天道：《和：中国传统生态美学之境域构成论》，贵州师范大学学报2004年第1期。

[53]李天道：《和：中国传统生态美学之境域构成论》，贵州师范大学学报2004年第1期。

[54]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第143页。

[55]曾繁仁：《新时期西方文论影响下的中国文艺学发展历程》，《文学评论》2007年第3期。

[56]樊美筠：《中国传统美学的当代阐释》，中国社会科学出版社1997年版，第43页。

[57]樊美筠：《中国传统美学的当代阐释》，中国社会科学出版社1997年版，第53页。

[58]樊美筠：《中国传统美学的当代阐释》，中国社会科学出版社1997年版，第54页。

[59]樊美筠：《中国传统美学的当代阐释》，中国社会科学出版社1997年版，第62页。

[60]王治河：《第二次启蒙》，北京大学出版社2011年版，第124页。

[61]汤一介：《“体用一源”：多元现代性阐释新视角》，《中国社会科学报》2010年6月1日。

[62]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第97页。

[63]资中筠：《启蒙与中国社会转型》，社会科学文献出版社2011年版，第7页。

[64]王茜：《生态文化的审美之维•序言》，上海世纪出版集团2007年版。

[65]鲁枢元：《关于文学与社会进步的反思——兼及“退步论”文学评估》，《文艺争鸣》2008年第5期。

[66]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第422页。

[67][德]卡尔•雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，华夏出版社1989年版，第14页。

[68]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，人民出版社1992年版，第27、28页。

[69]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第453页。

[70]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第197、199页。

[71]曾繁仁：《中国新时期文艺学史论》，北京大学出版社2008年版，第257页。

[72]赵汀阳：《道的可能解法与合理解法》，《江海学刊》2011年第1期。

[73]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第442-443页。

[74]王泽庆：《“中国古代文论的现代转换”十年巡礼》，《东方丛刊》2007年第1期。

[75]钱中文：《文学理论现代性问题》，《文学评论》1999年第2期。

[76]转引自陶水平：《中国文论现代性的反思与重构》，《东方丛刊》2007年第1期。

[77]童庆炳：《“五四”时期的“反传统”与九十年代的“国学热”》，《光明日报》2000年12月14日，转引自陶水平：《中国文论现代性的反思与重构》，《东方丛刊》2007年第1期。

[78]童庆炳：《中华古代文论研究的现代视野》，《东方丛刊》2002年第1期。

[79]陶水平：《中国文论现代性的反思与重构》，《东方丛刊》2007年第1期。

[80]参见刘名琪：《学术良知与中国特色当代文论的建设》，《人文杂志》1998年第2期；代讯：《断裂与延续——中国古代文论现代转换的历史回顾》，西南师范大学出版社2002年版。

[81]参见王元化：《〈文心雕龙〉创作论》，上海古籍出版社1984年版；童庆炳：《中国古代文论的现代意义》，北京师范大学出版社2001年版；钱中文：《新理性精神文学论》，华中师范大学出版社2002年版；顾祖钊：《中西文艺理论融合的尝试——兼及中国古代文论的现代转换研究》，人民文学出版社2005年版。

[82]参见王泽庆：《“中国古代文论的现代转换”十年巡礼》，《东方丛刊》2007年第1期；陶水平：《中国文论现代性的反思与重构》，《东方丛刊》2007年第1期。

[83]童庆炳：《中国古代文论的现代意义》，北京师范大学出版社2001年版，第1-3页。

[84]转引自陶水平：《中国文论现代性的反思与重构》，《东方丛刊》2007年第1期。

[85]顾祖钊：《中西文艺理论融合的尝试•前言》，人民文学出版社2005年版，第2-3页。

[86]陶水平：《中国文论现代性的反思与重构》，《东方丛刊》2007年第1期。