中国古典生态理论资源的核心意义与后现代价值

第二节　中国古典生态理论资源的核心意义与后现代价值

曾繁仁先生曾说：“中国古人对于生态的体悟并不是由于自然的恶化而产生的对应性策略。在对于生态的认识成为‘生态学’以前，与自然亲和的观念就已浸入了中国古人的骨髓之中，这与西方的生态观念有很大的不同。”^[32]美国生态后现代主义思想家斯普瑞特奈克也曾讲：“在这重新反思现代性意识形态假设的关键时刻，中国不仅面对着一系列问题，而且还深藏着解决问题的智慧。”^[33]那么，比起现代西方的生态观念，中国古典生态理论资源的核心内容有哪些？面对全球性的生态危机，中国古代生态资源在哪个层面上具有何种后现代价值？这应当是生态批评理论探讨和回答的基本问题。对于这些问题的回答，也将成为中国生态批评理论生成的本土元素。

对于这些基本问题，理论界已经做出了许多有意义的探讨，通过梳理和整合，我们认为，中国古代生态理论资源的核心内容及后现代价值体现在下几个方面：

一、“天人合一”的生态思想基础

众所周知，生态批评是伴随着现代以来日益严峻的全球化生态危机而兴起的理论思潮，是20世纪中期生态学人文转向在文学艺术领域的理论表现，从这个角度看，生态问题是一个现代问题。但是，“从人类文化史的角度看，生态问题又不是一个现代问题，而是从人类出现以来特别是进入文明社会以后早就存在的问题。”^[34]生态批评诞生之后，其理论研究的视野已经从现实生态批判逐步延展到生态问题的历史文化根源的挖掘，一个已经几成共识的看法是，今天的全球性生态危机的直接原因在于全球化的资本主义生产消费方式，而这种生产消费方式的历史文化根源则是西方主客二分的哲学观支配下的根深蒂固的人类中心主义。在对于人类中心主义的辨析、质疑和驳难中，中国“天人合一”的传统文化观念凸显了生态的意义和价值。

张世英先生曾讲：“人们在讨论中西思想文化传统之比较时，谈到这样几种区别：中国的思想文化传统重人生和精神之探讨；重本末、源流之区分；重直觉、了悟的方法；重道德和善的追求；重义轻利，等等。西方的思想文化传统重认识、重自然之研究；重现象与实在之分；重推理、分析的方法；重真理之追求；重功利，等等。我认为，所有这些区别实则都可用天人合一和主客二分之别来说明。天人合一与主客二分，既是人对世界的两种关系，也是两种人生态度，它们的不同决定着中国与西方两种思想文化的不同。可以说，在中国，占主导地位的是天人合一的思想文化传统，在西方，占主导地位的是主客二分的思想文化传统，这便是中西文化思想传统之首要区别。”^[35]的确，天人合一和主客二分奠定了中西方思想文化的成长基因，正是这种不同的基因或曰文化基点开启了中西方不同的文明发展历程。在中国，天人合一的文化基因伸张了人与自然和谐的一面，但对于“天”的敬仰、畏惧和希望“以德合天”的理想追求强化了人的道德内涵，压制了人的主体创造，漫长的以农业文明为主导的封建社会形态的存续应当说与这种文化基因密切相关。在西方，主客二分的基本理念凸显了人与自然对立的一面，夸大了人对于自然征服、索取的合理性，推动了科学的发展，促进了工业文明的繁荣，但是人的主体性的过分张扬带来了科技理性、工具理性的泛滥，酿成了近代以来日益严重的全球化生态危机。近代以来，当中国知识界迫于民族危亡而反思、批判传统文化，借鉴、吸收西方文化藉以发展工业化、现代化民族国家时，西方哲学界则开始反思现代性，并在东方文化中看到了合理的因子。客观地说，近代以来中国知识界关于中西文化优劣的争论主要表现为不断强化的西方化趋势。但是，站在后现代的门槛上，中国传统文化蕴涵的生态理念与西方后现代观念的偶合毕竟已经让知识界看到了中国文化重新破晓而出的曙光。可以说，关于中国古代生态资源的挖掘和阐释便是助推中国传统文化焕发生机的努力，尽管其中尚且存在着复杂、艰巨和漫长的现代转换的困难和路程。

那么，何谓“天人合一”？“天人合一”对于解决全球化生态危机的启示在哪里？

在中国哲学史上，由于对天和人的内涵的不同理解，天人关系“含有三种不同层次的意义：一是指意志之天和人的关系，二是指自然与人的关系，三是指客观规律和人的主观能动性的关系。”^[36]“天人合一”则是中国哲学围绕“究天人之际”这一哲学基本问题而体悟、凝练、发展、丰富并且贯穿古代哲学史始终的一个关于天人关系的最为基本的理念。对此，冯友兰先生曾有概述，“哲学是对于人类精神生活的反思，人类精神生活所涉及的范围很广，这个反思所涉及的范围也不能不随之而广。这个范围，大概说起来，可以分为三部分：一部分是自然，一部分是社会，一部分是个人。自然就是中国传统哲学中所说的‘天’；社会和个人就是中国传统哲学中所说的‘人’；人和自然之间的关系就是中国传统哲学中所说的‘天人之际’。人类的生活，无论是精神的或物质的，都是和‘天人之际’有关系的，所以中国哲学认为‘天人之际’是哲学的主要对象。”^[37]在这里，冯友兰先生把古代哲学所说的“天”和“人”作了明确的指称界定，而试图“究天人之际”的哲学努力，其秉持的观念、解决的途径和最终的结论主要是“天人合一”。

在中国哲学史的不同时期，“天人合一”又有“天人相通”、“天人相类”等相近的表述。对于这一贯穿中国传统哲学各个时期的普遍理念，张岱年、张世英诸位先生都曾有系统的梳理。在他们看来，殷周时期已经出现了“天人合一”观念的萌芽，但当时的“天人合一”表现为天人之间原始的、模糊的相通性，这是一种对于自然尚且缺少认识的人类对强大的自然界表现出的敬畏和图腾式祈愿。春秋战国时期是中国哲学的奠基期，此时的“天人合一”出现了儒家、道家的不同侧重，儒家侧重“人道”的一端，强调人的自我修养，以期达到“合天”的目标；道家侧重自然，强调人对自然的遵循；但在“天人合一”的理念上，又表现出“儒道同源”的特点，“克己复礼”和“道法自然”实际上都是拯救社会乱局的人文努力。比起殷周时期来，孔孟老庄的“天人合一”观念已经超越了原始的模糊性，具有明显的主动意向和理论自觉。两汉时期，“天人合一”理念以董仲舒的“天人感应”说为主要代表，尽管其仍然强调“人”对于“天”的尊奉和依附，但其中存在的神秘色彩和“君为天子”的臆断，使其成为官方的工具，因而也失却了朴素的生态意识。魏晋时期，尽管“玄学”盛行，佛教东来，但中国文化仍然表现为儒学为本，“天人合一”的理念更融入了玄佛元素，逐步体现出本体论成分。李唐一代盛世，文化融合加深，加之诗歌空前繁荣，似乎掩盖了哲学探究的轨迹，但儒道释并流的文化特点实际上延续着“天人合一”的基本理念。宋代以后，中国传统哲学进一步理论化、体系化，宋明理学家“在‘天人本无二’的基础上，着重从‘理’、‘气’、‘心’、‘性’相互联系的视角”，融会佛道的思想成果，论证了“天人合一”的理论依据和途径，“使传统的天人关系的思维模式得到了丰富和发展，并且较为完整地论证了人性的各个层面。‘它把佛教、道家的超越情性转化为人的道德情性，使道德情性也获得了与佛教、道家相似的超越性’。”^[38]总之，从孔孟老庄到程朱理学和陆王心学，“中国哲学思想发展的基本问题，就是对天道和人道关系的探讨”。“‘天人合一’思想不仅是中国哲学发展中最基本的、占主导地位的观点，而且还是东方基本思维模式的哲学表达。”^[39]综合不同时期关于“天人合一”的论述，其内涵已经相当明晰，对此，张岱年先生有一个简要的总结，“所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层：第一层意义，是认为天与人不是相对待之二物，而仍一息息相通之整体，其间实无判隔；第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。”^[40]

对于“天”、“人”以及“天人合一”，蒙培元先生更有现代生态意义的解说。在蒙培元先生看来，中国古代的“天”，不同于基督教的上帝，也不同于西方近代哲学的绝对超越的精神实体，它既是自然界的总称，但也有超越自然界的意义。其超越层面即所谓“形而上”者，有天道、天德等概念；其物质层面即所谓“形而下”者，则指天空、大地等自然因素。具有现代生态意义的是，在中国古代哲学中，超越层面和物质层面不是对立的两个世界，而是统一的一个世界。在天与人的关系上，蒙培元先生认为人是自然界的产物，是自然界的一部分，而不是凌驾于自然界之上的主宰者。虽然人因为具有文化创造能力而显示一定的主体性，但比起西方哲学观来，中国古代哲学关于人的主体，“是以实现人与自然和谐统一为目的的德性主体，不是以控制、征服自然为目的的知性主体，也不是以‘自我’为中心、以自然为‘非我’、他者的价值主体。”^[41]所以，中国古代哲学所谓的“天人合一”，虽然在不同发展阶段表现出不同的内涵，儒道释等不同哲学流派和哲学家个人对此也有不同的解释，但是，无论是道家倡导的人向“自然”的回归，还是儒家重视的仁义德性对于天道的遵循，抑或释家对于精神超越的强调，在二者的关系上，不同侧重只是表现为追求人与自然、人道与天道和谐统一的不同手段，“这一理念的基本涵义则是人与自然的内在统一。”^[42]

二、崇尚自然的生态审美态度

生态问题的本质是人与自然的关系问题。如果说“天人合一”体现了中国先哲在人与自然关系上的形而上哲思，那么，崇尚自然则是“天人合一”思想基础支配下中国古人处理人与自然关系时所尊奉的基本态度。比起西方主客二分和人类中心主义基本观念导引下的征服自然的认识论，“天人合一”支配下的崇尚自然的东方文化态度与现代生态观念无疑具有更多的契合和更近的亲缘。崇尚自然的生态审美态度作为中国古代生态资源的核心内容之一，不仅突出地表现在道家文化之中，而且也渗透在儒家文化之中，尤其是作为一种艺术精神，甚至弥漫于整个古代文化空间。

“自然”是老子哲学中的一个重要范畴，讨论中国古代文化中崇尚自然的生态审美态度，无疑应当从老子开始。在老子《道德经》中，“自然”一词多次被提到，老子曰：“功成事遂，百姓皆谓我自然”（十七章），“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎！”（二十三章），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（五十一章），“是以圣人无为故无败，……以辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。其中，“道法自然”是老子哲学最为重要的命题，后世对其的解读也最为广泛。如何理解“道”、“自然”和“道法自然”？蒙培元先生从生态哲学的角度所作的解读富有启示意义。蒙培元先生认为，道虽然是老子哲学的根本范畴，但并不是西方哲学所谓的最高实体，而是“独立而不改，周行而不殆”的真实存在，其真实存在的方式或状态便是“自然”，也就是说，“自然”就是“道”的存在方式或存在状态。在蒙培元先生看来，老子所谓的“自然”，是一个含义丰富的哲学概念，不能简单等同于今天的自然界或者西方传统哲学的自然。在西方传统哲学中，“自然是人之外并与人相对而存在的自然界，是机械的、物理的、没有生命的自然界，是决定论、还原论意义上的自然界。当人们谈论自然界的时候，是作为人之外的对象而谈论的，作为人的‘外部环境’而谈论的。但是，在老子那里，‘自然’与人的生命存在是不能分开的，人即在‘自然’中存在，人是‘自然’的一部分。‘道法自然’归根结底是‘人法自然’，人和‘自然’之间不是主、客观的对立关系，也不只是认识与被认识的关系。”“‘自然’所代表的是自然界的秩序，人的生命活动只是其中的一部分。”“‘自然’对人而言就是根源性的，同时又是目的性的。说它是根源性的，是说‘自然’是人的最原始本真的存在状态；说它是目的性的，是说‘自然’又是人的生命活动的最终归宿。”^[43]按照蒙培元先生的上述阐释，老子所谓的自然，既是指客观存在的自然界；也是指自然如此、永远如此的自然秩序和法则，是“道”的存在方式和存在状态；还是指宇宙万物自然而然的过程；更重要的，它是指内在于人的具有生命目的性意义的根本法则。按照对于“自然”这样的阐释，所谓崇尚自然，实际上强调的是人不能将自己的私利目的和机巧行为强加于自然之上，不能使人为的行为超越自然的法则，人只有遵循自然的法则和目的性，才能与自然实现内在的统一，如果把人的主观目的参与到自然之中，人与自然之间的有机统一性就会遭到破坏，这实际上是以对于自然目的性的强调来反对人的主体性。联系老子的“无为”思想，所谓“道法自然”，也可表述为“效法自然乃是自然之道”，所谓“无为”并非是无所作为，而是反对违背自然之道、为了功利目的改造破坏自然法则的作为；所谓“无为无不为”，亦即只要遵循自然法则，按照自然之道进行人类活动，则会达到人生的最高目的和境界，此所谓“是以圣人无为故无败”。

和老子自然观简洁而深奥的特点相比，庄子的自然观更多地隐喻在人生的态度和自由的精神之中。蒙培元先生曾说：庄子的生态理念主要表现在“‘万物一齐’的平等观，‘天在内，人在外’的人性观，‘与天地精神往来’的自由观，‘同与禽兽处’的生命观，以‘天地之大美’为理想追求的审美观”，^[44]而这些理念都体现了庄子尊重自然、与自然共生共荣的自然观。“万物一齐”的观点是庄子思想的核心，在庄子看来，人要平等地对待万物，自然界的万物都有其存在的权利和价值。当然，庄子所谓的万物平等，并非基于万物的生态价值而言，而是其强调人的自由境界的合理推演。从庄子的论述中可以看出，庄子认为，社会之所以不和谐，人之所以不自由，原因在于人作为自然的一部分，不是以万物自然之道为师，而是以自己的“成心”为师；庄子的“成心”指的是个人的是非标准、主观成见或人类的世俗之见，正是人的“成心”的存在，造成了人与人之间、人与万物之间各种各样的是非争论，正所谓“夫随其成心而师之，谁独且无师乎！”（《庄子•齐物论》），因此，要解决纷争，达到自由与和谐，就要追求“道”的境界，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”（《庄子•秋水》），如果以“道”的境界去看待万物，则“万物一齐”、“天人合一”。在这里，庄子之“道”有对老子之“道”的继承，但主要指向是自然而然的秩序与法则，正所谓“已而不知其然，谓之道”（《庄子•齐物论》）。庄子的万物平等观，出发点是为了解决纷争、追求和谐，手段和途径是消解人的“成心”或曰主体性，其终点则达到了人与万物“齐一”的境界，这样的境界客观上抑制了人的功利之心和役使万物的欲望，消解了人与万物、人与自然的对立。以万物平等为基础，庄子对于人的活动的地位和价值更有精到的论述，此之谓“天在内，人在外”的人性观。庄子说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之于人道也，相去远矣，不可不察也”（《庄子•在宥》）。由此可以认为，庄子在天与人之间，尊天性而抑人为，人作为自然界的一部分，应当追求的是“与天为一”的存在状态。按照蒙培元先生的分析，“自然之道内在于人而为人之性，从这个意义上说，‘天在内’；人为的功利机巧之心、认知之心虽然是人所特有的，但不是根源于人的自然之性，从这个意义上说，‘人在外’。”^[45]这种吊诡的论辩，如果通俗地讲，仍然是强调尊奉自然之性，反对人为机巧，这样的观点因其抑制人的科学认知，曾经广为诟病，但是从生态的角度看，其对自然之性的朦胧崇敬和对人为之性有限性的体认，恰恰契合了生态系统复杂性和科学认知有限性的现实。庄子追求万物平等，主张“天在内，人在外”，并不能由此认为其忽视人的存在，相反，庄子哲学的出发点并没有排除对人的关注，正是关注人的自由和人的自然存在，才引申出了促使万物、包括人走向自由的自然之道的理论预设。庄子所理解的自由，或曰“逍遥游”，是尊奉自然之道的精神自由，它来自大自然，受自然的启迪，又要回到大自然，实现与自然的和谐，其对“天籁”亦即自然之乐的描述和追求，体现的正是人与自然和谐相处的生态意识和人对精神自由的无限向往。如何才能达到自由境界？庄子认为，自由境界的前提是尊奉自然之道，途径则是要通过追求“真心”、“真情”，树立无欲无为、虚静恬淡的人生态度，通过“心斋”、“坐忘”等修悟达到神游、逍遥的心境。庄子的自由观，体现的是追求人与自然合一的精神愉悦，其对于培养和提高当代人的生态意识，抑制消费主义观念控制下的当代人膨胀的欲望，追求人与自然和谐相处的生命本真状态，实现人的精神解脱和自由境界，无疑具有独到的启示和价值。

道家重视自然，儒家重视人文，但这并不意味着儒家反对自然，相反，儒家对于自然的态度同样蕴含着生态的意义。不容回避，儒家所谓的仁义道德表现出更多的伦理色彩，“如果按照现代观点把对待自然界的理论称为生态伦理的话，那么可以说儒家的伦理并没有‘生态’和‘人际’的专门划分，以孔子为代表的先秦儒家的伦理是一种‘处身于天地境界中的人’的伦理，其中本来就包含着人与自然、与生命世界整体的关系。”^[46]所以，在儒家的理论中，天人关系是理论基础，人际关系是论述核心，人与自然的关系则是天人关系和人际关系的推演。按照王茜的分析，先秦儒家理论中的自然包括两个层次的内容，“一是具有形而上意义的天，这个天与生生不息的自然运行规律关系密切，是宇宙万物的生之本体，儒家又赋予这种天地之生一种至高无上的道德价值，‘生’同时又是一个道德本体，在这个意义上，天成为道德的来源依据和人所追慕的最高境界，是为实践活动制定标准的依据所在；二是纯粹物质层面的自然，这个自然是从人的生活日用角度而言，或者称之为与人同处于人间的自然，它是为人类提供生活和生产资料的自然，是人的实践活动的对象。”这样，儒家的自然“既构成人生存的天地境界，成为渗透在心灵中的一种值得敬畏的力量”，又是“人的世俗生活的一部分”，人要达到天人合一的境界，必须在天地境界的导引下首先关注世俗人事，提升自身境界。由此推演，儒家在人与自然关系上就形成了两种互相关联的态度，“一方面对自然所蕴涵的天道心怀敬畏，一方面根据人的需要对物质自然采取‘用之有度’的实用态度。”^[47]正是在敬畏心理和用之有度的实用态度的支配下，儒家就产生了诸如《礼记•月令》中不违农时的生态智慧，力主符合生态要求的节俭素朴的生活方式，“知者乐水，仁者乐山”的对于自然万物的亲和之情，“仁民爱物”、“民胞物与”的生态观等。儒家在天人整体境界中建立伦理原则、处理人与自然关系思想，对于现代生态理论建构富有启示，因为尽管生态危机首先表现为自然的危机，但生态危机的人文根源的诸多论据告诉我们，单纯地论证自然的独立价值或者就自然思考自然的生态伦理研究是有局限性的，要解决自然界的问题，根本还在于解决人自身的问题，而人类生态精神的完善，首先需要的就是对于自然敬畏、亲和的态度和适度利用的行为。

在道家和儒家自然观的影响下，自然的文艺精神更是成为中国古代文艺的重要品格。在中国古典文艺中，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”代表了“文以载道”的文艺传统，“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里”则代表了崇尚自然的文艺精神，从审美的角度看，后者应当说更接近于艺术的本质。同时，即便在体现“文以载道”的文艺作品中，也时常渗透进崇尚自然、追求自由的精神因子，这种精神因子，在不同作家作品中或体现为“天人合一”的哲学沉思，或体现为追求自由的生命渴望，或体现为恬淡悠远的审美趣味，或体现为浑然天成的美学境界，它们共同构成了古典文艺的自然精神景观。对于古典文艺中的自然精神，王茜同样有简洁而准确的概述，在她看来，中国古典文艺中的自然，首先“意味着一种天真自在的生命境界，是艺术家逃避世俗束缚而安置心灵的家园”，这是自然精神最为哲学化的显现。其次，中国古典文艺中的自然，表现为艺术本源与自然的关联，“中国古典艺术创作直接从自然中汲取灵感，或者直接模仿自然物象，或者取法自然造物之化工精神，或者追摹天地和谐之规律，自然是艺术的导师”。第三，自然作为中国古典文论的重要维度，形成了一套完整的美学理论体系，“从艺术品发生的角度看，讲究真情的自然流露；从创作角度看，讲究兴会、灵感，追求情景适会、自然感性的创作状态；从艺术境界看，提倡浑然天成的化工境界；从鉴赏角度看，讲究传神和气韵生动。追摹自然的艺术活动在中国传统文化中是复归天真自在的生命境界的必由之路。”^[48](www.xing528.com)

对于中国文化中崇尚自然的审美态度，鲁枢元先生也曾有一个概括的表述，“中国古代哲学从《周易》开始，讲‘生生之为易’、‘天地氤氲，万物化生’，讲‘道生万物’、‘道法自然’、讲‘天人合一’、‘物与民胞’——‘自然’始终是一个‘出发点’，同时也是一个‘制高点’，‘自然’在中华民族的传统思想中占据着无比重要的地位。用方东美的话概括，‘自然’是‘天地相交、万物生长变化的温床’，是‘宇宙生命大化流行的境域’，是‘含蕴着理性的神奇与热情交织而成的创造力’，是‘人的生命与宇宙生命的浑融圆通’，是‘生命的讴歌’与‘神圣的、幸福的境域’。”^[49]

三、追求和谐的生态美学境界

在人与自然的关系上，如果说“天人合一”是中国古代生态智慧的思想基础，崇尚自然是中国古人的基本态度，那么，和谐则是中国古代哲人追求的一种生态美学境界。比起西方传统哲学在主客二分思想基础支配下强调人对于自然的斗争、对立、征服、索取等态度来，中国文化追求和谐的美学观念无疑具有朴素但明晰的生态色彩。

“和”与“自然”一样，也是中国古典美学的一个重要范畴。在中国美学史上，最早谈到“和”这个词的文献是《尚书•尧典》，其中所谓“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”。曾经因为“诗言志”这一命题而被朱自清称之为中国历代文论“开山的纲领”（《诗言志辩序》）。但从生态的视角来分析，“和”的状态更具生态阐释的空间，“‘神人以和’的命题，既反映出上古时期巫术宗教盛行，音乐是用来调和人与神之间关系的审美观念，同时也体现出一种人与天调、人与自然融合统一的普遍谐和的审美观念。因为，‘神人以和’中所谓的‘神’，实质上是原始时期不能被人力所征服的自然力的神化与幻化形式，是经由人的心灵与想象而被夸张和变形的自然。所以，‘神人以和’的‘和’是指音乐所应达到的一种表现人与自然和谐统一、与天地宇宙和谐统一的极高审美境界。”^[50]对于“和”的解释，《礼记•中庸》被人广为引用。《礼记•中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”对于“中和位育”，蒙培元先生曾有全面的阐释。在蒙培元先生看来，喜怒哀乐是人人生而有之的自然情感，人的一切行为都是伴随着这种自然情感而进行的，但在《中庸》的表述中，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，自然情感来自于性而实现于道，其间的实现原则就是“中和”；对于性与情的关系，儒家是主张统一的，“未发之中即是天命之性，发而皆中节之和即是由性而来之情。‘发’就是实现、发现。由天命而来之性本来就包含着喜怒哀乐之情，而且是无过无不及之中，从这个意义上说，性是自在的存在，合于自然之命；当其发而为情，如果能‘率’而循其性，则自然‘中节’。‘中节’即是和，和者和谐也。”蒙培元先生认为，“‘中和’之‘中’也就是‘中庸’之‘中’，无过不及、不偏不倚，有一个自然之‘度’，这是天道之本然。‘中庸’之‘庸’是用的意思，即‘执其两端而用其中’之用；‘中和’之‘和’则是指应事接物时的情感态度。二者都是人道之应然。应然源于本然，本然之中即包含着应然，不过这是由自然界的‘命令’而成为人类活动的当然。”^[51]由此可以看出，儒家所谓“中和”，既是人道，也是天道，从人道的内涵看，它是指性情的不偏不倚，即所谓“过犹不及”；从天道的内涵看，它是指天地万物之间的和谐统一。受这种思想的影响，中国古代就形成了一种强调和谐、追求稳定的美学传统，“和”就成为“万物生成境域和构成势态，适中、合度、居间是人与世界、人与天相构相和之根本境域，也是稳定整个生态系统的要素”、成为一种“遍布时空，并充盈万物、社会、人体的纯构成机制。”^[52]正所谓“和故百物不失”、“和故百物皆化”（《礼记》）、“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调、日夜分而生物”（《淮南子•汜论训》）。从生态美学的角度分析，“和”的审美原则明显包含了三个方面的内容，即“‘和’体现为宇宙自然本身的和谐浑融”；“‘和’体现为人与自然之间关系的和谐美”；“作为人命之和的‘和’”，“又是指人的生态和生命基质的平衡与调和，是阴阳的对应与流转、对待与交合之‘和’，也就是人的生命和畅融熙，是生命大美的体现。”“正是由于‘和’构成了宇宙万物的和谐整一、天人之间的亲和合一、人与社会环境之间的执中协调，以及人的生命形态的熙和调和，故而，中国生态美学极为强调对‘和’的审美境界的追求，把主体与客体、人与自然、个体与社会、必然与自由所构成的和谐、均衡、稳定和有序作为最高审美原则与审美境界。而‘和’之审美境界的创构活动则被看作是促进人的健康发展，达到人与自然、个体与社会的和谐统一以及主体自身的自我实现的重要途径。”^[53]

儒家“中和位育”的生态意义不在于明确了何为“中”、“和”，而在于将“中”、“和”看成是“天下之大本”、“天下之达道”，若能“致中和”，则可“天地位”、“万物育”，否则，将会影响天地秩序、万物化育。“天下”的概念将“中和”的范围由“人间性”延展到人与自然乃至更为广泛的天地万物的空间，进而言之，人与人之间要讲中和，人与万物之间同样需要中和，这才是生态意义上的中和之道。尽管儒家认为天命之德是由人来实现的，所谓“人能弘道”，人能“经纶天下之大经，立天下之大本”（《中庸》第三十二章），但这与西方哲学所谓的人类能够“为自然立法”的思想是不同的。在儒家看来，人的喜怒哀乐本于天性，人的主观行为本于天命，人虽然是执行天地化育的主体，更是天地化育的一员，人类活动的本质是“知天地之化育”，人的实践活动需要遵循自然界的根本法则，这种“知”不同于西方的对象式的科学认识，而是一种生命体验式的智慧感悟。对此，蒙培元先生认为，“这种‘知’之所以重要，就在于能够按照天地化育之道而实现人与人、人与自然界的和谐一致，而不是对自然界施以暴力，进行改造和征服。正因为如此，在中国没有西方式的科学进步，未能发展出近现代的科学技术；但是在维护自然界的生态系统、保持人与自然的和谐共处方面，却留下非常珍贵的价值资源。”^[54]

从美学的视角看，中国古代所谓的“和”，不仅在于和谐，而且体现出一种整体意识，体现出一种整体观。曾繁仁先生曾讲：“我国的传统哲学精神是一种不同于西方‘和谐论’的‘中和论’。西方所谓‘和谐’是指具体物质的对称、比例、黄金分割等微观的内涵，而中国的‘中和’则包含天人、宇宙等宏观的内涵。前者带有明显的科学性，而后者则带有明显的人文性。”^[55]并且，整体观的思想，不仅为儒家所秉持，而且为道家所倚重，可以说它是中国古代对于自然界观物取象、感悟体验的结果。在这方面，樊美筠曾作初步的分析。在樊美筠看来，以“天人合一”为核心的中国传统文化，不仅视宇宙为整体，视生命为整体，视“天人”为整体，而且将这种整体意识延伸为一种美学原则并贯穿中国传统美学的始终。“所谓中国传统美学中的‘整体意识’，概括来讲就是‘以整体为美’。‘以整体为美’既是中国传统美学的审美原则也是艺术创造原则，更是审美欣赏原则。这一点与‘以个体为美’的西方古典美学传统形成了鲜明的对比。”^[56]中国传统美学对于整体美的追求，不仅体现在众多艺术创作实践和艺术作品之中，而且明确地凝结在中国古代美学的许多基本范畴诸如道、和、意象、意境等等之中。就“和”这个范畴而言，“‘道’与‘和’可以说都是中国古代美学中的‘整体意识’的理论体现，但是，在概括这种‘整体意识’时，这两个美学基本范畴的角度却有所不同，‘道’直接强调的是整体性，而‘和’所要解决的则是这种整体性如何实现的问题。因为宇宙不只是‘一’，还是‘多’，不只是‘全部’，还有很多‘局部’，老子说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物’，万物之间的关系由此而生。这个关系处理不好，‘多’就将破坏‘一’，从而失掉整体性；处理得当，则可以真正实现整体性。所以，‘和’所面临的主要是关系问题，是如何在万物错综复杂的关系中保持和发展其整体性的问题，因此，它是对‘道’的整体性的进一步规定。与此相应，对和谐之美的追求是对整体之美推重的逻辑结果。”^[57]以和谐为美的思想，在先秦诸子文献中多有显示，尤其是在孔子的美学思想中，论述得更为全面。孔子在评价《诗经》时曾讲：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”在评价音乐时则讲：“《韶》尽美矣，又尽善也。”在评价人时则要求“文质彬彬，然后君子。”在谈到人际关系时，则强调“仁者爱人”，这些表述的实质，应该说都是“和”的表达，因为“‘和’所涉及的是关系，而关系可以是多种多样的，在众多的关系中，‘和’表示的是事物之间正确的关系。”^[58]“思无邪”、“尽善尽美”、“文质彬彬”、“仁者爱人”所追求的正是中正、和谐、亲和的关系。由此可以推论，“在我国古人的心目中，‘和’是宇宙万物的一种最正常的状态、最本真的状态和最具有创生性的状态，因此也是一种最美的状态。所以，他们说：‘和实生物，同则不继’，即只有‘和’才能‘生物’，‘同’则缺少生命力；因为，‘和’是包容性的，它允许异物的存在，‘同’则是排他性的，它排斥与自己不同的事物的存在；因此之故，‘和’是丰富的，‘同’则是贫乏的。在某种意义上可以说，所谓‘以和为美’就是以丰富为美，以多样为美。”^[59]由“以和为美”推演出事物整体性与多样性的统一，由此我们不得不承认古人这个朴素的美学思想与当代生态观念的奇妙契合。

总之，中国古代文化是一种强调整体性的“尚和”文化，儒道释作为中国文化互补的三大文化形态，“虽然各有各的着力点，如儒家强调人与社会的和谐，道家强调人与自然的和谐，佛家强调身心的和谐，但‘对和谐的推崇与强调，却是一虑百致，殊途同归’。”^[60]汤一介先生在谈到世界文化的共通价值时曾说，如果说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”的社会，“现代社会”是以“自由为体，民主为用”的社会，“后现代社会”则是以“和谐为体，中庸为用”的社会。^[61]“和谐”和“中庸”被汤先生看成是后现代社会的“体”与“用”，由此可见其对于古典文化观念当代意义的推崇和倚重。

四、倡导回归的生态追求路向

天人合一、崇尚自然、追求和谐是中国传统文化在目标和价值层面上的一种理想化表述，而如何才能达到这样的状态，儒家、道家和释家体现出了一种共同的特点，那就是倡导回归的文化实践路向。

回归表示的是一种态度，显示的是一种路向，体现的是一种选择，如果不与具体的目标相联系，回归并不体现态度正误或价值高下，只有体现出回向何方、归于何处时，才能臧否、评价回归的正误或价值。作为一种态度和选择，回归是对于现实的反抗乃至批判，它可以表现为对现实的逃避，也可以表现为对现实的超越。以此来梳理回归意识在中国古代文化中的表现，可以说，代表中国古代文化的儒、道、释诸文化形态中广泛体现出这样的实践姿态。从宏观上看，儒、道、释文化的理论指向显示出回归的态度。以孔孟为代表的早期儒家文化和以老庄为代表的早期道家文化，出于对春秋战国时期诸侯蜂起、社会纷争、礼崩乐坏、淫巧充斥的现实状况的不满，进而提出了各自的批判性建设方案，只不过孔孟倡导的是仁义智信，“克己复礼”，力图回到周代盛世；而老庄倡导的是绝巧弃利，崇尚自然，力图回到素朴的状态和自由的境界；同样，佛教传入中国并与儒道融合而形成的禅宗文化，出于对现世生活的失望，倡导渐修或者顿悟，力图回到内心的空寂，寄希望于精神的充盈和来世的天堂。不论是希望回到先王盛世，还是回到自然状态，亦或是回到内心空寂，其共同的路向是回归。从微观上看，儒、道、释文化的许多观念也体现出回归的意识。儒家强调“内圣外王”，但人生的基本态度是“达则兼济天下，穷则独善其身”；道家同样关注人的存在，其人生的态度是追求自然，寄情山水，所谓“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”；佛家尽管寄希望于来世，但追求的是人生的纯净和空灵，所谓“江流天地外，山色有无中”；所有这些，实际上都体现了当外界与内心、物质与精神冲突时的一种退守心理，亦即回归意识。关于儒道释强调向心灵的回归，蒙培元先生的分析亦可佐证，“儒家从正面回答心灵问题，以肯定的方式实现自我超越，以‘仁’为最高境界；道与佛则是从负面回答心灵问题，以否定的方式实现自我超越，以‘无’和‘空’为最高境界。‘仁’的境界除了完成一种人格，还要实现普遍和谐的理想社会，‘无’的境界主要是实现个人的精神自由，‘空’的境界则是实现彻底的解脱。但是，在实现心灵的自我超越这一点上，它们是共同的。儒家讲‘成圣’之学，道家讲‘成真’（或‘成神’）之学，佛教讲‘成佛’之学，‘圣’、‘真’、‘佛’三者的内容虽不尽相同，但都是讲心灵境界的。”^[62]当然，中国古代文人很少独守儒、道或禅宗一家者，陶渊明、李白、苏轼等，都典型地表现出复杂的文化因子，在中国“士人”身上，总是可以发现两种精神，一方面“位卑未敢忘忧国”、“天下兴亡，匹夫有责”，另一方面，“在‘邦无道’或者自己想远离‘帝力’时，还可以归隐田园，保持一定的精神独立，并创作出无比丰富、灿烂瑰丽的文学艺术珍宝。‘不为五斗米折腰’成为千古名句，深入人心，不论是否能做到，却无形中形成一种精神上的向往。”^[63]所以，中国古代文人在人生的态度上，尤其是社会与个人、外界与内心、物质与精神发生冲突时，总是表现出向自然、内心和精神的回归，这可以说是一种逃避，更可以说是一种超越，一种精神的胜利与超越，而这种回归实际上就形成了滋生生态文化的土壤。

站在当代的生态立场上，回归也无疑已经成为需要或值得推崇的实践路向。从心理学的角度分析，回归表现的是对于精神家园的渴望。王茜曾说：“我们今天所面临的危险，如果用一句话来表述，就是我们正在逐渐失去家园。我们居住在身体的安逸舒适里，灵魂却渴望流浪；我们居住在城市里，阳光和朋友以及灵智的感觉却都在门窗外徘徊，钢筋水泥的冰冷气息让我们从内心拒绝这是家园的判断；我们居住在文化的世界里，文化却无法安抚我们对于生活的焦虑，无法消解工作中的乏味、工作后的空虚，无法制止贫穷和剥削、战争和杀戮，无法使我们摆脱对自身存在价值的怀疑；我们居住在地球上，可是环境污染、疾病肆虐、物种流失、能源匮乏，人类作为一个物种在地球上的存在正变得越来越危险、孤立。”^[64]在这里，王茜用文学语言表达的对于精神家园的渴望，实际上也可以看作是当代人共有的精神渴望，这种渴望的心理指向很明显是纯净的自然、恬静的乡村、充盈的精神，而这些正代表着社会与自然、城市与乡村、物质与精神等二元对立中和谐、闲适、诗意的一面，要达到这一目标指向，我们所要做的恐怕仍然是回归。当然，这里所说的回归，是一种精神境界的树立，是一种精神依托的皈依，是在物质与精神之间的平衡点的寻找和坚持，是在进取竞争与退守闲适之间的选择与践行；有人可能认为这是一种自欺欺人的精神胜利，或者是一种不具建设意义的精神乌托邦。但是，面对物质文明高度发达、精神价值日渐褊狭的现实状况，面对工业发展、技术进步、产品丰富、消费增长但环境污染、诚信缺失、幸福指数降低、漂浮感觉增强的社会境域，人文学科的力量恐怕也只能是重振精神之维、重建核心价值、重树生态理念。

从社会发展的角度看，回归代表着一种向后看的文化姿态，这种文化姿态从生态的角度来理解也应当赋予全新的价值评估。对于回归的倡导，建立在对于社会直线进步论的质疑，对此，鲁枢元先生曾有精到的分析。在鲁枢元先生看来，“‘进步’在我们心目中成了一条不证自明的真理。”但是，“在世界范围内，在社会高速发展进步若干年后，人们渐渐发现‘社会进步’已经连带出太多的问题。政治问题、经济问题、道德问题、生态问题堆积如山，已经让进步举步维艰，很难持续下去。于是‘进步’开始成为哲学、社会学、历史学反思质疑的对象。”“一心渴求‘进步’的人们究竟能否获得真正的进步，正有待于我们对‘进步’作‘退一步’的思考。”在对于“进步论”进行谱系梳理之后，鲁枢元先生指出：“纵观人类社会近300年的现代史，显然并非总是‘直线进步’、‘普遍进步’的。应该说在‘现代化’的进程中，人类作为整体性的存在有得有失。得到的是物质上的富裕和享乐，失去的是精神的高尚与丰满；得到的是一个捷便的人造生存空间，失去的是清新美好的自然，同时失去的还有生活中的诗意与宁静平和的心态。”鲁枢元先生也完全明白，“在当前的世界格局中对于一个长期处于贫穷落后的国家来说，发展和进步的诉求有着充分理由。当今世界上越是经济落后的国家越是对发展进步充满了渴望，这也是完全可以理解的。”但是，站在人类的整体立场上，“真正的进步观念首先是一种批判意识，而在这种批判中，对于往昔的回忆，对于前资本主义文化的怀恋，即那些被斥责为落后倒退的‘返乡’意识，恰恰可以成为‘为将来战斗的武器’。”所以，鲁枢元先生借用英文“超越”的释义对于“退步”或曰“回归”做出了一个全新的诠释，“退一步有时也是为了超越，汉学家史华慈对英文‘超越’（Transcendence）一词，解释为‘退后一步，往远处瞭望’（Akindofstandingbackandlookingbeyond），他说这也是一个反思与批判的过程，往往能够开拓出新的视野。”^[65]的确，回归是为了超越，中西文化史上都曾有过从回归走向超越的历史。中国春秋时代自不待言，西方文化史上同样存在着回归者的足迹。文艺复兴是一次伟大的回归，只不过超越中世纪后带来的对于世界的“祛魅”和不断膨胀的人类中心主义，今天看来同样成为需要超越的对象；浪漫主义也曾倡导回归，只不过浪漫主义倡导的回归没能成为西方文化的主流，倒是理性、科学的大旗因其造就的辉煌物质文明而成为全球化的普适价值。不过，“科学主义”和“工具理性”的泛滥，主客二分哲学和对于主体性的过分推崇，带来了人与自然矛盾的日益加深，这样的价值体系和所带来的严重后果已经引起了持续的“现代性反思”。从法兰克福学派对现代资本主义“异化”的反思和批判，到“后现代”对于文艺复兴以来“逻各斯”中心的解构；从怀特海过程哲学对于人类中心主义的质疑，到格里芬建设性后现代对于人与自然关系中自然维度的抬升，已经重又显示出文化回归的态势，只不过“后现代”的生态回归更多地看到了东方文化的生态普适价值，但愿这样的回归能够实现新的超越。从生态的观念出发，回归能否超越似乎尚不可知，但回归的必要性和紧迫性已经十分明晰。

当然，追溯中国古代文化的回归意识，倡导后现代的生态超越，并非简单地反对科学。“科学认识、科学理性是人性的重要方面，也是人类生存、发展的重要手段。人类毕竟是依靠自然界而生存的，从自然界这个母体取得一切生活来源的。问题在于，必须使科学理性建立在人与自然的正确的价值关系之上，使二者很好地结合起来，才能发挥科学理性的正常功能。当人类的生存方式、思维方式发生转变之后，科学理性的方法就能成为当代生态学的最重要的方法。”^[66]

面对当下的精神状况，回望中国古代文化中的回归意识，似乎也可以看出，我们今天面临的精神问题与孔孟老庄时代所要解决的问题从本质上看存在着同一性，正是在这个层次上，中国古代文化的回归意识才具有当代意义。雅斯贝尔斯曾说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切生存。每一新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”“轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”^[67]的确，社会形态的进步并不意味着精神境界的提升，物质文明的繁荣并不意味着人类灵魂的安妥，哲学文化的永久价值和魅力就在于它永远关注着人的精神与灵魂，而人的精神与灵魂却始终处于漂浮流浪之中，所以，孔孟老庄的疗世之方、回归之道对于当代社会的精神病症或许有着返璞归真的奇效。哲学的基本问题是人的存在问题，但是，比起西方哲学来，中国古代哲学始终关注的是人的精神存在问题，用冯友兰先生的表述就是“哲学可以给人一个‘安身立命之地’”，而“这个‘地’就是人的精神境界。”^[68]如果说西方哲学在关注人的存在时更多的重视的是人的主体性，更多地高扬的是科学、理性和人的力量，那么，中国古代哲学更多的重视的是人的局限性，强调的是人对天道的遵循、人与自然的合一，其中蕴含的理念是人的自律、谦恭和人对自然强力的顺应。蒙培元先生也曾讲：“中国哲学思维的核心是关于人的存在、本质和价值的问题，即人生的意义问题，不是关于自然界的存在以及如何认识自然界的问题。在这样的思维方式之下，人和自然界具有内在的统一性而不是外在的对立关系。思维主体不是面向自然界，以认识和征服自然界为目的，从而形成概念论、观念论或公理化、形式化的思维方式，而是面向自身，以自我完成、自我体验为方法，因而具有内向性、意向性和主体实践性特征。这种思维以创造人文世界，包括道德世界、美学和艺术世界为任务，并不重视认识、改造自然的问题。”^[69]这或许可以透视出“李约瑟难题”的部分答案，但同时也可透视出复兴中国传统文化的生态价值和当代意义。