中国古典生态理论资源的挖掘与阐释

第一节　中国古典生态理论资源的挖掘与阐释

在对古典资源的挖掘和生态阐释方面，我国学者既有对于“轴心时代”儒家、道家生态智慧的分析，也有对中国传统文化中蕴含的生态思想的总体把握；既有对于哲学思想的生态阐释，也有对于文学作品的生态批评。其中，对于古典文学的生态分析和对于古典哲学文化观念的生态美学阐释是成效突出的两个方面。

一、古典文学作品的生态分析

20世纪80年代后期，和中国生态文学的萌芽以及生态评论实践的发展进程相似，生态学的概念也被移植到了古典文学研究领域。尽管当时古典文学的生态学研究明显带有85新潮“方法论热”的余温，求新的冲动抑制或掩盖了详实完备的学理分析，但是，从生态角度看古典文学或者在古典作品中追寻生态的因子，都是具有开拓意义的。

据资料查证，较早从生态学角度分析古典文献的文章是李耕夫的《中国古代的生态意识学说》（《学习与探索》1987年第4期）和郝朴宁的《庄子的生态观》（《云南师范大学学报》1988年第1期）等。李耕夫认为，“所谓生态意识，是人们对自然环境整体性规律的认识，以及人们依据这些规律，对自然现实领域的自觉调节意识。”据此，李耕夫通过对于《周礼》、《国语》、《易经》、《中庸》、《孟子》、《荀子》、《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》等古典文献的分析，总结了关于古典文献中体现出的生态意识的五个方面内容，即古代生态意识的基本思想是“使万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”；根据自然界生物的生长规律，形成“以时禁发”的经验并且制度化；古人重视保护自然资源，维护生态平衡，根本目的是为了“富国利民”；古代生态意识的产生及其发达的原因同我国当时农业的发生发展密切相关；所谓“先王之教”“先王之法”等，是先民们在与自然的长期交往中，逐渐认识自然从而对自然规律的理论概括，是处理人与自然关系的经验结晶，是在人民群众生产实践的基础上经过脑力劳动者加以总结和概括，然后由上而下地加以政令化、制度化的当时人理解的生态标准，也是他们对自然界的行为规范。当然，作者分析的对象是泛文学层面上的文献，所操持的生态学理论，也是来自《当代新学科手册》这样的普及性辞书，所以文章尚不具备生态文艺学或生态美学的理论形态。但是，在古典文献中挖掘生态意识迄今仍是生态批评在古典文学领域中的基本模式，从这个意义上讲，李耕夫的分析应当说具有相当的先导性。

这一时期，运用生态学的概念分析古典文学作品的论文还有一些，诸如高翔的《刘勰的文艺生态学思想》（《沈阳师范学院学报》1989年第4期）、《〈淮南子〉文艺生态学思想述评》（《辽宁师范大学学报》1990年第5期）、范军的《中国古代文论中的地理环境论——中国古代文艺生态学思想研究》（《华中师范大学学报》1990年第3期）、《班固的文艺生态学思想初探》（《华中师范大学学报》1991年第5期）等。但是，这类文章虽然将分析对象锁定到文学领域，但更多地关注的是地域、文化、政治等作为文学的环境因素对于文学发展的影响。从立论内核上看，其与传统现实主义文艺理论强调现实生活对于文学的影响的理论路径是一样的，比起李耕夫等人的文章，他们也没有在生态批评的发展道路上留下更为醒目的路标。

随着生态理论的逐步凸显和在文学领域更广泛的移植，从20世纪末期开始，以生态文艺学为理论基础而不是以生态学概念作简单比附的文章开始出现。其中，广为生态批评界引用的主要有王先霈的《中国古代文学中的“绿色”观念》（《文学评论》1999年第6期）、《陶渊明的人文生态观》（《文艺研究》2002年第5期）、张皓的《中国诗人杜甫的生态观》（《江汉大学学报》2002年第1期）、吴建民的《中国古代文论的生态学特点》（《江汉大学学报》2003年第3期）、陈玉兰的《论中国古典诗歌研究的文学生态学途径》（《文学评论》2004年第5期）、鲁枢元的《汉字“风”的语义场与中国古代生态文化精神》（《文学评论》2005年第4期）、曾繁仁的《试论〈诗经〉中所蕴涵的古典生态存在论审美意识》（《陕西师范大学学报》2006年第6期）等。

王先霈先生的《中国古代文学中的“绿色”观念》是生态批评较早涉足古代文学领域、视域宽广且论证深入的文章。王先霈先生认为，在中国古代大量吟咏、描写绿色的诗作和以感应论与移情论、虚静论与境界论为主的古代文论中，存在着大量主张人类要善待自然，与自然和谐相处、互养互惠的思想观念和审美传统，这种思想、观念和审美传统与近百年来西方文化影响下人们普遍尊奉的向大自然索取、征服自然的思想明显不同，其哲学基础是先秦时期业已形成的“天人合一”的文化观念。在王先霈先生看来，“‘绿色’意识并不是现代人的新发现新创造，更不是环境科学的专门术语，文学家和文学的研究者，有着对‘绿色’的职业的亲近与敏感，文学作品和文学理论，饱含‘绿色’思想的资源”，“古人赞咏绿色，乃是广义的绿色，其中深含着尊重生命、尊重自然的而非人为扭曲的生命形态、尊重人与其他生命体的和谐关系的思想”，兴起于20世纪中期的生态运动是一种社会运动、政治运动，也有文化运动的性质，而从审美角度阐释绿色思想，也有重要的理论价值。在对于中国古代文学蕴涵的“绿色”观念的分析中，王先霈先生在看似闲散的叙述中提出了许多涉及生态理论基本问题的重要观点。王先霈先生认为，“地球上经长期演化形成的生命秩序，在近两三百年工业化进程中被人类大幅度地改变，由此造成人们原先不曾预料的严重后果。现代的诸种技术的令人惊讶的进步，造成人的思维、人的心理在许多方面和很大程度上的数码化、格式化，这固然带来效率的提高，也产生某些令人忧虑的负面影响。”至此，王先霈先生对于科技的反思并没有就此停止，他认为，科技发展改变了人的生活方式，带来了人的孤独和迟钝，但从根本上说，“这些究竟是高技术为表征的新生产力带来的，还是制度，即现代资本主义生产关系和社会生活范式带来的？答案显然是后者。制度上的弊端带来观念上的偏差和心理上的误区。”“对自然的破坏，对生态环境的破坏，归根结底，不是来自科学技术的高度发展，而是来自人类社会组织方面的弊病，尤其是来自刺激人的恶性的病态的消费欲的机制”，“人们急速膨胀的物欲导致人与自然的进一步严重对立”。这里，王先霈先生显然阐述了一个生态理论中迄今为止仍在争论的科技与生态的问题。对于中国古代文学体现的“绿色”观念的哲学基础，王先霈先生更有独到的见解，他认为，“中国古代哲学和古代文学理论，有很强的心理学倾向、人生价值论的倾向，思考人的存在问题，人的存在意义问题，思考人在宇宙中的位置问题，这也正是当前世纪交接时期的人们所关切的。”这种思考的存在论基础是“天人合一”的基本观念，但是，“天人合一被从不同角度给予很不相同的解释。先秦时期的天人合一与两汉时期的天人合一不同，道家的天人合一与儒家的天人合一不同，政治及伦理意义上的天人合一与艺术审美意义上的天人合一不同”，而他所阐述的天人合一，是在生态审美的角度发掘其当代意义。在他看来，“中国古代文化传统整体上是主张人与自然的互养互惠，而各家各派的论证阐释又有所区别。道家向往的自然，是自然的本体；儒家赞赏的自然，是人化的自然。”所以，相对于儒家，“道家对待自然，倾向于审美的态度，或者说，道家的自然观容易孕育、引导审美心理的发生和保持，并在文人的艺术心理中得到较好的体现”，“哲学家努力参悟天道，文学家敏锐地感受天道；倒过来说，奥秘的天象诱发深沉的哲学思考，优美的自然景观培育诗情画意”，这便是自然与哲学和文学发生关系的不同途径和表现，其中也道出了道家和儒家不同的生态认识和实现路径。对于探讨古代文学中“绿色”观念的现实意义，王先霈先生也有精彩的论述，他说：“当人在社会生活中，为口腹之需而屈心抑志，在彼此的冲突杀伐中备受伤损，大自然以母亲的怀抱，为人们本性复归提供最安适的栖居之地。”“生态的保护要求现代化范式的转换，要求恢复人与自然的协调关系，而这也就必然要求人们观念上的澄清，观念上的拨乱反正，要求人对自然关爱与亲近。”在这里，王先霈先生倡导的人类应当以审美的态度重新建立与自然的和谐关系，正是生态批评理论所追寻的现实指向，也是生态批评理论藉以存在的价值所在。

如果说王先霈先生的《中国古代文学中的“绿色”观念》是生态文艺学概念萌生之前在生态理念指导下的探索实践，陈玉兰的《论中国古典诗歌研究的文学生态学途径》则是自觉运用文艺生态学理论形态对于古代文学研究的深化。陈玉兰认为，从文艺生态学的视角看，文学是一个“以文学活动为中心，创作主体、作品本体、接受主体诸生态因素彼此关联、共振互动的”生态系统，因此，“中国古典诗歌研究，无论是诗人主体研究、诗作本体研究还是诗群流派研究，都应该杜绝封闭自足的单一思维，而将之一一纳入特定时期的诗歌生态‘互联网’中进行。”从生态学的系统性、关联性的特点来看待古代诗歌研究，就应当重视诗歌生态诸因素的互动关系，“要把握作品本体内在意蕴须以作者之生存状态和精神心态为参照系；反之，要具现作者的个体生态，则须以文本所体现的审美敏感区追踪出其生活敏感区；而要摸清一个流派构成的内在规律及其独特性，则须全面了解其代表性成员及其代表性文本的‘互文本性’。”藉此理论指向，陈玉兰通过对李商隐《无题》诗、清代嘉道时期寒士诗人彭兆荪和清代嘉道时期江南寒士诗群的分析，示范了文艺生态学方法对于古代诗歌主体生态、本体生态和诗群流派研究的针对性和有效性。在陈玉兰看来，“无论是中国古典诗歌的主体研究，或者作品的本体研究，都必须纳入特定时期的文学生态系统中去进行。只有在这个系统中，我们才会发现，诗歌主体生态或者作品本体生态之间有着特定的诗歌生态关联。而这种生态关联又必然要和由自然（宇宙）、社会、文化三个层次有机构成的生态环境建立‘互联网’，并发生互动关系。这场宏观的互动关系反过来又影响着特定的文学生态系统所派生的三个子系统：文学主体、作品本体和诗群流派，且藉这三者在生态关联中显示的人生态度、政治观念、审美趣味来确立这一阶段诗歌现象的独特生态位。”陈玉兰对于中国古典诗歌研究的文学生态学途径的探索，其理论意义在于，“使我们对只满足于考证诗人生平经历、只关注于编撰创作年谱、只醉心于作唯文本构成考察等封闭自足的研究弊端得以避免；也只有这样，才能使中国古典诗歌研究在纳入文学生态系统作全方位探求中获得学术的深化。”当然，文艺生态学研究尽管对于其他的理论方法具有相当的包容性和覆盖性，但从实质上看，仍然是一种方法的借鉴；尽管在保持文学研究的自足、防止生态文艺研究的泛化方面，有其不容忽视的价值，但冠以生态学称谓，在生态批评的现实介入性方面尚有需进一步开拓的空间。

基于中国古代文学中丰富的生态因子，新世纪以来，学界还推出了不少有影响的挖掘和阐释其生态资源的论著，诸如张皓的《中国文艺生态思想研究》（武汉出版社2002年）、王志清的《盛唐生态诗学》（北京大学出版社2007年）等。其中，张皓的《中国文艺生态思想研究》对于中国古代文论的生态研究具有相当的深度和创新意义。

在中国古典生态理论资源的现代转换进程中，张皓先生的《中国文艺生态思想研究》所具有的意义表现在以下几个方面。首先，在应对全球性生态危机的人文反思中展示了摆脱中国文论话语危机的努力。在张皓先生看来，面对新世纪以来的全球化生态语境，文艺和文艺学不仅应有危机感，更应有使命感；对于处于物的挤压下的现代人类来说，追求诗意的境界正是文学发挥本质力量的契机。对于中国文艺学来说，伴随着生态危机摆在面前的还有文化的危机和话语的危机，中国一百多年来变法维新、救亡图存、呼唤科学、追求民主带来了国家的独立自强，同时也带来了西方文论的话语霸权和东方文论的失落和边缘化；“所谓‘话语’，并不是纯形式的词语，而是指通过一定的概念符号进行思想情意交流以影响他人的言说方式，是在一定文化传统和社会历史中形成的思维、言说的基本范畴和基本法则，是一定语境中的语言交流活动，包括语言符号、思维模式、理论观点等多层次内涵。话语是文化生态的构成因素之一。每一个民族在其比较成熟的文化领域都有自己的话语系统，由一定的概念术语、思维模式和理论主张形成一定的话语。如讨论文艺理论没有自己的话语，就等于没有自己的文艺学”，^[4]这便是文论界所谓的“失语”。面对日益严峻的生态危机，东西方学者对于全球性生态危机文化根源的反思，亦即对于以人类中心主义为核心的西方文化和以科技工具理性为特征的工业文明的现代性反思，恰恰凸显了以“天人合一”为基本精神的东方文化的生态特性和生命活力，这正是中国文化包括中国文论摆脱工业文明主导下的全球性生态危机和西方话语霸权挤压下的文化危机的时代机遇。张皓先生认为：“富有生态意蕴的中国文论话语能否把握这一契机走向世界，正是需要我们思考的问题。”^[5]在张皓先生看来，中国古代文化中蕴藏着宝贵的生态资源，中国传统文论中包含着丰富的生态思想，亲近自然、顺应自然、合乎人性的生态话语在中国源远流长，“无论从振兴先进文化的时代需要来说，还是从创建生态话语以推进世界文学的进程来说，重新认识与发扬中国文艺生态思想已是势在必行。”^[6]由此可见，张皓先生关注和研究中国文艺生态思想，不仅有全球性生态危机的现实触发，而且有重振中国文艺学乃至重振东方文化的雄心和努力，民族国家的强盛不仅在于发达的经济、领先的科技、完善的制度，而且在于原创的思想、先进的文化、繁荣的文艺，在这个意义上说，张皓先生的中国文艺生态思想研究已经超出了生态批评理论构建的学科意义。其次，在对中国文艺生态思想渊源追溯中同时展现了中国文论的诗性智慧。张皓先生对于中国文艺生态思想渊源的追溯，用了三个并非直观明晰的概念：“天地悠悠”、“生肖友与”、“网罟人间”，这种表述方法实际上体现了其对于中国古代文论话语方式的传承，在我看来，这样的话语并非是张皓先生不能选取更明确的词语来表述古代文艺思想渊源，而是其有意用一种诗性话语表达对于西方逻辑理性话语霸权的对抗，这本身就可以看成是张扬中国文论诗性特点的努力。更有实践意义的是，“天地悠悠”、“生肖友与”、“网罟人间”的表述不仅体现出了东方文化的诗性，也准确展示了汉语的智慧。在张皓先生看来，“诗与诗学首先渊源于人在天地中的存在”，“‘天’与‘地’构成了中国人的生存空间，孕育了宏伟悠久的中华文化和文学艺术，也孕育了中国的生态文艺观”。“中国人的宇宙时空观念与生命本源意识都来自于对‘天地’的感受和认识。由此可以说‘天地’是一种宇宙元生态。”^[7]从这种元生态出发，古人“仰则观象于天，俯则观法于地”，进而创造出直接影响了儒家和道家文化形成的本源性文化精华——《易经》。《易经》中关于“天地”的描述反映了古人对于宇宙元生态的古朴认识，也体现出古人对于天地的悠远感、沧桑感、崇高感等美学感悟，而这正是中国古代文艺思想的美学生发点。具有开拓意义的是，张皓先生对于古代文艺生态思想渊源的追溯，以“天地”为起点，不仅注意古代思想家有关论述的分析，而且注意民间古老习俗成因的考辩，所以，在悠悠天地之外，便有了“生肖友与”之论。“生肖”在民间的流行，可以看作是人的一种吉祥愿望，集中体现的是人与动物存在亲缘关系的文化观念；“友与”就是兄弟，是古人将人与动物的亲缘关系推及所有生物后对于人与自然生物关系的一种描述；所以，“生肖友与”实际上来源于古人“万物有灵”的观念。原始文化中长期广泛存在着“万物有灵”的观念，因而也广泛存在着各种图腾崇拜仪式，弗雷泽曾说：“在原始人看来，整个世界都是有生命的，花草树木也不例外。它们和人们一样都有灵魂，从而也像对人一样对待它们。”^[8]万物有灵的观念存续于神学知识系统，自西方启蒙运动以来，被物理学支配的机械论世界观所否定，马克斯•韦伯将其描述为“祛魅”。但从生物学知识系统支配的生态世界观来看，万物有灵并非是蒙昧和神秘的表现，将整个世界看成是有生命的整体，恰恰是生态学存在的前提。中国文化发展有自己的特有轨迹，尽管近代以来在西方文化冲击下出现了传统文化的边缘化，但生肖文化并没有断裂，文艺家寄情山水、移情自然的“友与”情怀也没有绝迹，“其显著特点就是将自然与人文融为一体，把生命活力的体验寄寓生趣性灵，由此扩展了中国人的生态空间。”^[9]所以，张皓先生对于“生肖友与”的解读不仅是古代文艺生态思想的阐释，也还承启着今天生态文艺学的现实土壤。第三，在对于儒、道、玄、禅和心学生态观的把握中展示了宏阔的视野和新见。张皓先生解读中国文艺生态思想，其目标是彰显中国古代文艺思想的生态意蕴，探索中国文论话语走向世界的可能，其阐释对象涉及了自春秋始至清末止的古代文论。在短短的三个章节中，张皓先生概括解读了先秦儒家道家、魏晋玄学、唐宋禅宗、明清心学等主要文论家的生态观。毫无疑问，这种解读只能是宏观的跨越式剖析，但就在其宏观的“管窥”、“扫描”和“说略”中，其宏阔的视野之下不时显现出解读的新见。张皓先生认为，从生态文艺学的角度看，孔子开创的儒家学说实质上是一种伦理生态诗学，孔子注重现实人生，始终以人为本，虽然很少谈到自然界，但主张人与自然、人与社会和谐相处，将文艺作为调节精神生态的重要方式。基于这一基本认识，张皓先生将儒家生态观表述为“其生也荣”、“诗可以群”、“里仁为美”和“乐山乐水”四个方面，其中，将“其生也荣”之“生”解读为人的生存和对于人格的重视，将“诗可以群”之“群”与社会生态相连，将“里仁为美”之“仁”与精神生态比照，将“乐山乐水”看成是“自然的人化”，于已成定论处生发新见，加之诸多的文献佐证，应当说透露出相当的生态眼光和创新的识见。道家生态智慧是中国文艺生态思想更直接、更重要的来源，对此，张皓先生认为，老子的“自然无为”思想充满了生态智慧，对于中国文学艺术和诗学产生了深远的影响。老子所谓自然，具有宇宙本元的意义，既是指与人类社会相对的天然存在的物质世界，也是指与“人为”相对的万事万物本来的自在的状态；老子生态观的基础是自然观，其中强调的是以自然为本，以“自然而然”为途径，以人与自然的融一为结果；老子的“无为”是自然观的延伸，“无为”不是什么都不做，而是否定有意人为和否定违背自然的行为；站在生态的高度，老子的“小国寡民”、“清静无为”思想遮蔽掉的是消极的心态，裸露出的是中国生态诗学的根。对于绵延一千余年的玄禅心学，张皓先生更是用“自然之性”、“玄对山水”、“怡志养神”，“游戏三味”、“禅中诗境”、“万象森罗”，“良知造化”、“鸢飞鱼跃”、“率性之真”三十六字比照解读，尽管太过简略，但其中的闪光点仍然提升着阐释的水平线，如对于儒、道、禅宗的生态诗学对比，“如果说道家思想确立了中国诗学的自然生态观，儒家思想奠定了中国诗学的伦理生态观，那么，禅宗思想则使中国诗学的精神生态观得到纵深开拓。儒家对精神生态的认识主要是从现实功利着眼，道家与玄学对精神生态的认识主要着眼于超越社会禁锢而寻求思想自由。与以上不同，禅宗思想是从根本上超越现实人生，将精神生态视为实体来认识，它思索的是，人在精神上如何‘安身立命’，由此给诗学提供了广阔深邃与神秘的精神生态空间，对生态诗学的深入扩展起到了一定作用”，^[10]此论可谓言语简略但意义深阔。

二、古代生态理论资源的美学阐释

相对于学界对于中国古代生态资源所作的生态文艺学解读而言，从生态美学的角度对于中国古典哲学文化观念中蕴含的生态资源所作的阐释，对象范围更为广阔，建构意识更为自觉。

从发展脉络上看，对于中国古代生态资源的美学阐释，起始阶段处于和生态哲学、生态伦理学等的杂糅状态之中。按照党圣元先生的论断，“1979年，蕾切尔•卡逊的《寂静的春天》在中国出版，标志着国外生态思想被正式引入中国。在全人类共同面临生存环境日益恶化的当下，中国也在80年代开始了欧美生态哲学和生态伦理学的引进和研究。中国社会科学院哲学所的余谋昌研究员是国内最早从事生态哲学研究的学者。”^[11]在生态学人文化的生态哲学、生态伦理学等的研究层面上，生态学“已经不再仅仅是一门专业化的学问，它已经衍化为一种观点，一种统摄了自然、社会、生命、环境、物质、文化的观点，一种崭新的、尚且有待进一步完善的世界观。”^[12]这种世界观的核心是期望建立一种人与自然内在统一的和谐关系。正是在这个角度上，现代意义的生态哲学与以“天人合一”为基本精神的中国古代哲学观念发生了自然的契合，在中国古代儒道释学说中挖掘生态资源自然也成为了生态哲学研究的重要组成部分。在这方面，蒙培元、刘湘溶、张云飞、佘正荣等的研究开启了从哲学伦理学角度阐释中国古代生态智慧的先河。其中，佘正荣在《生态智慧论》中专章解读了周易和儒家“天人合德”的生态直觉、老庄“自然无为”的生态智慧、佛教和禅学“生命与慈悲”的生态伦理以及东方古代生态智慧“直觉体悟”式的认识源泉；蒙培元则以“人与自然”这一生态基本问题为切入点，不仅宏观阐述了中国古代生态观与可持续发展、儒家与人类中心主义等基本问题，而且全面解读了中国文化原典《周易》、以孔孟为代表的先秦儒家、以老庄为代表的先秦道家以及魏晋玄学、宋元理学、明清心学乃至现代新儒家的生态观念（蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年），其对于中国哲学生态观的全景阐释为生态美学的展开与提升奠定了坚实的生态哲学基础。

在生态哲学的指导下，20世纪90年代中期以后，从生态美学的角度解读中国古代生态思想的尝试渐成气候。在这方面，既有对于生态思想的典型载体如道家哲学、周易儒学等的专门解读，也有对中国古代文化观念中生态智慧的整体阐释。其中，樊美筠的《中国传统哲学中的生态智慧——以美学为例》是较早从美学角度全面阐释中国传统哲学中生态智慧的文章。樊美筠从中国古典哲学和文学艺术中显现的“对大自然的敬畏和爱戴之心”、“对大自然的欣赏之情”、“万物一体的平等意识”、“‘生而不有’的崇高情怀”等，证明了中国古代生态思想的大量存在，进而分析了这种直觉感悟式的生态智慧与西方当代生态意识的异同。以此为论据，樊美筠认为，对于中国古代生态智慧的挖掘，仅仅局限在从抽象的本体论层面对老庄道家哲学进行研究是不全面的，“中国古人的生态智慧在很大程度上并非仅仅保存在抽象的哲学中，而且保存在具象的美学中；并非仅仅保存在道家美学中，而且在儒家和佛家美学中也多有表现。从某种意义上可以说，中国古典美学领域是中国古人生态智慧最理想的栖息之地。”^[13](www.xing528.com)

在对于中国生态资源的美学阐释中，由于先秦是中国传统文化思想的奠基时期，也是雅斯贝尔斯所谓的思想史上的“轴心时代”，先秦诸子百家创造了影响中国几千年文化发展的基本观念，所以，对于中国传统文化生态思想的挖掘主要以对《周易》、儒家、道家等的生态解读为主。

（一）周易与儒家生态资源的美学阐释

《周易》作为“五经之首”，是中国文化的源头，也是儒家的经典，同时，代表中国文化另一流向的道家，其基本精神也印刻着《周易》的烙印，蒙培元先生提出“儒道同源”，其所论证的源头和根本内容即“天人合一”的思维模式在《易经》中即已萌生。^[14]所以，挖掘中国古代生态思想，《周易》自然是一个应当首先关照的对象，但是，古往今来，从各种角度解读《周易》的论著可谓汗牛充栋，而以生态美学的视角审视《周易》的文章则仅在近年出现。从生态美学的角度解读《周易》的文章主要有罗移山的《论〈周易〉审美思想的生态意蕴》（《孝感师专学报》2000年第1期）、张宜的《对〈周易〉的生态美学思想解读》（《辽宁大学学报》2003年第3期）、彭松乔的《〈周易〉生态美意蕴解读》（《江汉大学学报》2005年第6期）、曾繁仁的《试论〈周易〉‘生生为易’之生态审美智慧》（《文学评论》2008年第6期）、沈传河的《〈周易〉生态美学价值探析》（《山东理工大学学报》2009年第5期）、李庆本的《〈周易〉与生态美学》（《中南民族大学学报》2010年第6期）等；另外，王茜在《生态文化的审美之维》、曾繁仁在《生态美学导论》中均设专章论及《周易》。张宜的《对〈周易〉的生态美学思想解读》从“‘生生’之本”、“‘变通’之用”、“‘和合’之境”三个方面，通过以“生生”为代表的本体论、以“变通”为途径的可持续发展特性以及以“和合”为目的的美学境界探讨了《周易》的生态美学内涵，作为一篇从生态美学角度解读《周易》的尝试性文章，具有一定的探索意义。李庆本的《〈周易〉与生态美学》通过对于宗白华先生以文艺美学解读《周易》、刘刚纪先生以生命美学解读《周易》、曾繁仁先生以生态美学解读《周易》的宏观分析，认为《周易》“表达了中国古代特有的生态美学整体论思想”。《周易》的文艺美学解读、生命美学解读都有其独到的价值，但是，相比较而言，“生态美学的角度更能贴近《周易》美学的精神实质和理论全貌。文艺美学的解读、生命美学的解读，也都可以上升到生态美学层面。”^[15]李庆本文章的意义在于，它在对宗白华先生、刘刚纪先生和曾繁仁先生解读《周易》三种方式的对比中凸显了曾繁仁生态美学解读《周易》的理论核心，并把曾繁仁先生关于《周易》所表现的思维方式是“诗性思维”的论断与西方古典美学所表现的逻辑思维相比较，把《周易》所体现的生态存在论美学与西方以主客二分为主要运思方式的认识论美学相比较，凸显了《周易》中所蕴含的生态整体论的独特内涵和文化建设意义，这实际上也是曾繁仁先生《试论〈周易〉‘生生为易’之生态审美智慧》一文的再解读。相对而言，王茜在《生态文化的审美之维》中专章论及《周易》的生态美学智慧，所论超越了用现代生态观念简单比附古代典籍的寻摘式引证而更具“论”的建设色彩。在王茜看来，从《易经》成书的时代和《易传》的逐步完善过程看，“《周易》一端连接着文明的原始地层，另一端连接着中国历史上人文精神的第一次高峰，其中既包含了原初诗性思维的内涵，又表现出人文理性对原始思维既承接又超越的独特智慧。”从生态文化的角度来关照，《周易》的生态美学意义体现在三个方面，“首先，从本体论角度看，它把世界和生命本体理解为彼此包含、关联、作用的二元，生生不息的变动和普遍的内在联系是其基本特征，克服了二元对立和等级式的现代思维方式和西方传统形而上学本体论的缺陷；其次，从认识论的角度看，它体现了对自然和世界诗性直观的原则，《周易》‘观物取象’，‘象’保持了事物原初固有的丰富性和完整性，人通过调动起感官、情感和想象对事物进行审美直观而获得了对生命规律的体悟和认识，克服了现代人仅以理性认知世界的片面性；最后，从价值层面看，《周易》将生生不息的天道当作人的道德修养和实践活动的准则，将人的实践活动和人格修养建立在对生命的敬畏之心上，使人的道德实践关联着对生命神圣性的信仰，为具有生态精神的新型伦理的建立提供了借鉴。”^[16]

儒家文化是中国传统文化的主流，撇开儒家而挖掘中国古代生态智慧一定是不全面的生态智慧。但是，由于《周易》作为儒家经典，其生态意识基本涵盖了儒家生态思想的基本模式和理论；同时，由于孔子及之后的儒学倡导积极的入世精神和对于“天人合一”关系中人的维度的抬升，从而有时被简单地比附于西方的人类中心主义，所以，对于《周易》之外的儒家生态资源的美学阐释目前仍显得凌乱和浅表。事实上，从孔子开始，经孟子、荀子到汉儒、宋儒乃至现代新儒家，其中蕴含的生态资源是一个尚待挖掘的富矿，其中关涉的生态美学理论有许多需要进一步厘清的范畴和领域，对于儒家生态资源的美学阐释应当说尚且需要进一步关注和加强。尽管如此，曾繁仁、张皓、王茜、李天道、任俊华、韩德民等人对于儒家生态思想的研究仍然是中国生态美学理论发展进程中不可轻易翻过的一页。

其中，曾繁仁先生在《生态美学导论》中专章梳理了儒家的生态智慧。在曾繁仁先生看来，儒家生态智慧和生态审美智慧表现在八个方面，即“‘天人合一’的中国古代生态存在论智慧”、“对自然之敬畏与客观自然美的诉求”、“‘和而不同’的‘共生思想’”、“不违农时的古典生态智慧”、“力主节俭素朴的符合生态规律的生活方式”、“‘智者乐水，仁者乐山’的对自然万物的亲和之情”、“‘仁者爱人’的东方古典生态人文主义”、“孟子的‘仁民爱物’与张载的‘民胞物与’的古典生态观”；^[17]这种资料性的梳理尽管尚缺乏更深入的论证，但无疑为儒家生态思想研究的进一步开展插上了路标，实际上这也已经实现了“导论”的功能。

王茜在《生态文化的审美之维》中对于先秦儒家生态思想的辨析同样具有建设意义。王茜认为，“先秦儒家对天人关系的理解”、“儒家的伦理精神及其对待自然的态度”、儒家倡导的“审美与道德、人文与自然相结合的人生境界”是体现其生态思想的三大论域。在王茜看来，“对天人关系的思考贯穿着整个先秦思想世界，并且也成为后来整个中国传统文化精神的精髓所在。”尽管有学者认为“‘中国儒学的天人合一思想可以成为当代生态伦理的重要资源，但为反思西方工业文明扩张导致的全球生态危机，人类急需找回的是对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏，即找回对终极实在的体认和敬畏’。儒家天道与人道完全内在一体的天人关系中缺乏超越性的存在，容易使人丧失对自身有限性的认识，因而不利于克服人类中心主义和有效解决生态危机”。但是，“先秦儒家与后世儒家的不同，在于没有把道德之心抬升到与天并立的地位，天虽然可以在道德价值上与人的心灵相通，但人心并不能包容天，人力所能及的只有尽力处理好人间的事情，在勤勉的道德修养中随时聆听着天的召唤。”所以，先秦儒家的天人关系“既肯定人的价值，又领悟到人的有限性的类宗教情怀，他将人生领入了一种‘下学而上达’，形而下实践与形而上精神互相渗透的整体性境界”。这与人类中心主义有着很大的不同。基于这样的对于天人关系的理解，先秦儒家理论中的自然就有了两个层面，“既构成人生存的天地境界，成为渗透在心灵中的一种值得敬畏的力量，德行的源泉，又是人的生活资料来源，是构成人的世俗生活的一部分”，在对于自然的态度上，先秦儒家“一方面对自然所蕴涵的天道心怀敬畏，一方面根据人的需要对物质自然采取‘用之有度’的实用态度”；这样，“以孔子为代表的先秦儒家提供给我们的正是一种在整体境界中建立伦理原则、处理人与自然关系的做法，这个整体境界由天、人、自然共同构成，人心怀着对天的敬畏和忧患体验，在实践中获得了行动的自觉制约力量，并在天道指引下建立伦理准则，将其应用到人事和自然中去。”对于自然和生命的整体性理解，进而也造就了审美与道德、人文与自然相结合的人生境界，孔子学说的主体是关于人的哲学，“天人合一”是孔子所认为的人的理想化境界，追求天人合一的途径在孔子看来只有通过人文教化提升人的精神境界从而“以德配天”，从这里可以看出，在天人关系上，先秦儒家实际上凸显了人的精神维度，其“修齐”思想和“兴观群怨”诗论都是在强调精神性人格修炼或塑造审美化人格的重要，这应当说是一种人文生态观，对于意在推动生态、包括精神生态建设的生态批评而言，先秦儒家的这种追求无疑有着极大的启示，它昭示着我们，在天、人、自然构成的整体世界中，“人是永远心怀向往行走在通往‘天人合一’境界的路途上的人，无论是道德或者艺术都承担着将人推近这种生命至境的使命。”^[18]

除了上述“通论”之外，李天道的《和：中国传统生态美学之境域构成论》（《贵州师范大学学报》2004年第1期）、韩德民的《生态世界观：儒家与后现代主义的比较诠释》（《中国文化研究》2006年冬之卷）、曾繁仁的《中国古代‘天人合一’思想与当代生态文化建设》（《文史哲》2006年第4期）、黄念然的《中国古典和谐论美学的生态智慧及现实意义》（《复旦学报》2007年第4期）、王茜的《天道与自然——生态美学问题视野中的先秦儒家思想》（《文艺理论研究》2008年第4期）等文章则在具体范畴的辨析比较中对于儒家生态思想做了较为深入的掘进。李天道指出：“作为一种美学追求，‘和’应该是最根本的境域构成。它既不在此，也不在彼。可以说，‘中和’原则就体现着中国生态美学所推崇的尚‘和’精神。以‘和谐’为核心的尚‘和’精神，注重人与自然环境、社会环境的紧密相连，认为人的生存与其他存在的关系是相亲相和、互济共生、平正调和的。显然，这实质上也就是以天人合一的和谐为基本内容的深沉生态美学意趣和审美理想。”^[19]在这里，李天道把儒家为人最为常道的“中和”范畴，放在了生态美学的阐释视野中，生发出了全新的意义。韩德民指出：“儒家天人合一自然观和后现代生态世界观基于完全不同的思想背景。‘天人合一’观念当然不同于‘天人不分’的原始神话意识，但应该承认，中国文化的思维方式从神人杂糅到天人相分的过渡，与中国社会的政治结构从血缘氏族群落到地域政治国家的过渡一样，表现出某种‘温和’的特征，这种‘温和’性也可以叫做不彻底性。这种社会和精神变革方式上的‘温和’最终提升为儒家哲学‘中庸’的思维方式和价值观念。思维方式的‘中庸’性意味着，这种思维方式某种意义上不是纯粹思想的，也即不是纯粹概念和逻辑推演的，而是保持着思想和经验互动、理性和实践相即不离的特点。理性思辩作为思维活动，尽管在根本上不可能脱离社会历史实践的制约，但这种外在制约通常需要借助思维自身内在逻辑的方式来进行。比较而言，‘中庸’表现在思维方式上，则是它的推移需要更多的依仗思维之外的经验感悟的推动。这是中国传统哲学论说必须借助大量类比予以推动的内在原因。儒家自然观从基本的价值取向上说，是某种人类中心主义型的；但由于以尊重日常经验为特点的‘中庸’思维方式的制约，这种人类中心主义又是高度自制的，从而在与西方现代性思维强式人类中心主义的对照中，表现出某种超越人类中心主义的色彩。儒家对自然的道德关爱意识超越了单纯人伦世界的价值阈限，但由于受‘中庸’思维的限制，这种超越也不可能走向反人类中心主义，不可能形成激进后现代主义那种解构人文的冲动，而是始终在从属于人文理念的范围内发挥调节折衷作用。”^[20]韩德民对于儒家“天人合一”生态世界观与后现代生态世界观做出的比较诠释显示了研究角度和视野的拓展，其比较诠释的结论显然已经超越了寻章摘句式的引证解读，具有了生态资源阐释研究所亟需加强的比较方法和亟需拓展的哲学视野。

（二）道家和禅宗生态资源的美学阐释

道家文化在中国文艺、美学史上有着特殊的位置，相对于儒家的入世态度，其鲜明的出世精神更为贴近文艺审美超功利的精神内核；在“天人合一”的基本思想框架内，相对于儒家更为关注人文精神，道家“道法自然”的思想使得它所体现出的生态智慧更具自然精神；从目前学界的研究来看，关于道家生态思想的美学阐释也是中国古代生态思想研究方面成效最大的一个领域。

关于道家生态思想的分析是中国古代生态资源研究中较早开展的领域，庄子也是“我国当代大陆学者从生态学视角仔细对其解读的第一人”。^[21]但是，20世纪80年代中期至90年代初期，对于道家的生态解读主要侧重于生态学、生态哲学及生态伦理学的角度。1994年以后，随着生态美学概念的提出，对于中国古代文化尤其是道家文化的生态美学解读文章逐渐增多，其中，论证深入并产生一定影响的论著有：王磊的《先秦的生态美思想——孟子、庄子解读》（《陕西师范大学学报》2001年第4期）、邓绍秋的《道法自然与生态智慧——道家与马尔库塞生态美学观比较》（《株洲师范高等专科学校学报》2002年第3期）、曾繁仁的《老庄道家古典生态存在论审美观新说》（《文史哲》2003年第6期）、《中国古代道家与西方古代基督教生态存在论审美观之比较》（《湖南师范大学学报》2004年第6期）、王凯的《论先秦道家的生态美学智慧》（《江汉论坛》2004年第3期）、《道家生态美学的现象学透视》（《船山学刊》2004年第3期）、孙琪的《“庄周梦蝶”的生态美学解读》（《贵州社会科学》2005年第1期）、赵凤远的《庄子生态“和合”观的审美内涵》（《求是学刊》2007年第6期）、张欣的《先秦道家的生态美学意识》（《兰州学刊》2009年第2期）、张晶的《中国美学的生态论思想观照》（《江苏社会科学》2011年第2期）、邵丰的《当代视域下的庄子生态美学思想》（四川师范大学2004年硕士论文）、邓叔平的《论老庄生态美学思想》（贵州大学2006年硕士论文）、赵凤远的《庄子生态美学思想研究》（山东大学2007年博士论文）、程习勤的《老庄生态智慧和诗艺》（武汉出版社2002年版）等；专章论及道家生态美学思想的论著有：王凯的《逍遥游——庄子美学的现代阐释》（武汉大学出版社2003年）、王茜的《生态文化的审美之维》（上海世纪出版集团2007年）、曾繁仁的《生态美学导论》（商务印书馆2010年）等。

综观关于道家生态思想的美学阐释成果，应该说，道家文化中重要的概念和思想诸如“道”、“自然”、“心斋”、“坐忘”、“天钧”、“天倪”、“网罟”以及“道法自然”、“万物齐一”等都被从生态学的角度给予解读和阐释并赋予了当代的价值和意义。其中，曾繁仁、王茜、赵凤远等人的研究更为系统或更具新见。在曾繁仁先生看来，比起儒家思想来，道家思想中蕴含了更为丰富的生态智慧；道家崇尚自然，超越世俗，主张返璞归真、清静无为，向往人与自然和谐共处的理想境界，其基本精神同后现代的生态观念非常契合。在《老庄道家古典生态存在论审美观新说》一文中，曾繁仁先生对于老庄哲学中“道法自然”、“万物齐一”、“心斋坐忘”、“天倪天钧”、“物故自生”“小国寡民”等命题进行了勾勒分析，对其中蕴含的生态内涵进行了解读阐释。曾繁仁先生认为，“道法自然”作为“老庄哲学——美学中最基本的命题”，“这是东方古典形态包含浓厚生态意识的存在论命题，完全不同于西方古代的‘理念论’与‘模仿论’等等以主客二分为其特点的认识论思维模式。惟其是存在论哲学与美学的命题，才能从宇宙万物与人类生存发展的宏阔视角思考人与自然共生的关系，从而包含深刻的生态智慧，而不是仅从浅层次的认知的角度论述人对于对象的认识和占有。”曾繁仁先生借用海德格尔的概念来分析老子的“道”，他认为，老子所谓“道可道，非常道”，“‘可道’，属于现象层面的在场的‘存在者’，而‘常道’则属于现象背后的不在场的‘存在’。道家的任务即通过现象界在场的存在者‘可道’探索现象背后的不在场的存在‘常道’。”“‘道’不是物质或精神的实体，因而它不属于认识论的范围，没有主体与客体之分；它属于存在论范围，是宇宙万物诞育生成乃至于‘存在’的总根源，也是一种过程或人的生存的方式。”“宇宙万物，包括人类诞育生成的总根源都是‘道’，这就提出了一个人与万物同源的思想，从而使老庄的哲学——美学思想成为‘非人类中心主义’的。”^[22]曾繁仁先生通过对老子“道为天下母”和庄子“道为万物之本根”以及“道生万物”的中间环节——阴阳之气交汇中和以成万物等观点的分析，认为“中国道家的阴阳冲气以和化育万物的思想，是以存在论为根据的宇宙万物创生论。它完全不同于西方以认识论为基础的物质本体或精神本体以及基督教中的上帝造人造物。这是一种中和论哲学——美学思想，是中国传统哲学和美学的带有根本性的理论观点。”^[23]在“道法自然”和“道为万物之本根”的理论基础之上，曾繁仁先生将庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子•齐物论》）、“以道观之，物无贵贱”（《庄子•秋水》）以及“人皆知有用之用，而莫知无用之用”（《庄子•人间世》）等观点串联分析，分析了道家“万物齐一论”与“道法自然”的思想关联和存在论基础，认为“从认识论的角度，自然万物的确客观存在着长短优劣之别，所以不可能加以同等看待”。而从存在论角度看，“一切存在的都有自己独有的位置与价值，因而应该同其他事物同等看待。”‘道’“体现于一切事物之中，这正是决定‘万物齐一’的根本原因。”^[24]从“分析‘万物齐一’延伸，曾繁仁先生认为庄子的‘天倪’命题是对‘万物齐一’论的一种补充，那就是万物中的每一物所享受的平等都是在自己所处环链位置上的平等，而不要超出这个位置，这才是‘无为而为’、‘自然而然’。”^[25]正因为世间万物普遍共生、须臾难分，人类就应该尊重自然，按自然万物的本性行事，不可随意改变万物的自然本性。在这里，曾繁仁先生不仅从庄子简短的寓言中解读出了深刻的生态理念，而且指出了这种生态理念的存在论根源。如何才能达到“至德之世”？从群体的角度看，老子的观点是“小国寡民”；如何才能达到“无为而为”、“自然而然”？从个体角度看，庄子的观点是“心斋”、“坐忘”；对于这些长期被认为是消极的、倒退的思想，曾繁仁先生也赋予其生态的内涵。不容回避，面对春秋战国时期“礼崩乐坏”的社会秩序，老子“小国寡民”的治世之策比起儒家的“克己复礼”、墨家的“兼爱非攻”、法家的强调法治等策论来不能算是最具功效的；庄子的“心斋”、“坐忘”比起孔子的“修齐治平”来，也带有无可奈何的意味，但是，从生态的角度看，老庄的退守态度无疑具有其理论价值。尤其是庄子追求的自然美学境界，其对中国文人艺术精神的影响以及由此而形成的崇尚自然、超越世俗的文论传统，对于当前精神生态的修复无疑具有一定的借鉴意义。

比起曾繁仁先生的全面勾勒和阐释，王茜对于道家生态思想的分析虽然未及所有但时有新见。王茜通过对于“‘道’的内涵”的分析，认为“道的最终来源是自然，这里的自然并非专指与人生对立的物质自然界，而是指一切生命存在的本然状态，‘道’与‘自然’是一对可以互相阐释的概念”。“是一个具有形而上学性质的本体论概念”。^[26]她借用蒙培元先生的分析，认为道家哲学不同于西方哲学的一个重要特点就是其强调道与自然的同一，即一元论。从后现代生态论的角度看，“老子的‘道’论对现代生态哲学的深入发展具有启发性。生态学的生态中心论之所以遭受攻击，其根本原因就在于没有真正克服二元论思维方式，仅仅以生态中心取代了人类中心。”“老子的道论表明，生态哲学要进一步发展，就必须将尚且停留在知识层面的生态理论提升到一种精神的形而上境界，价值的确立无法离开人类，但人需要用心聆听来自更广阔的生命世界的言说，通过置身完整生命世界的体验来确立价值，将现代生态学与自然科学的认知内化为生命践行的直觉力量，是生态哲学深入发展的关键环节。”^[27]在王茜看来，道家哲学的生态思想体现在“依‘道’而行的实践智慧”，这种实践智慧不仅表现在道家提倡管理者在处理与被管理者的关系时，要做到“无为”，尽量减少人为干预，即尊重事物的自然生存状态，让事物的本性得到充分实现；而且表现在道家对于人类的感官欲望持强烈的批判态度，提倡“无欲”、“知足”的生存态度，追求如赤子“骨弱筋柔而握固”、水“善利万物而不争”的符合自然之道的生命状态。道家虽然“在他们思想起步的地方，根本没有艺术的意欲，更不曾以某种具体艺术作为他们追求的对象”，^[28]但是，道家对自然之道的推崇，反对“人为”、“工巧”而追求与天地相同的“大美”，主张“玄览”、“心斋”等生存境界，对于艺术家创作心理及传统审美精神的形成产生了直接的影响。对此，王茜认为，“不专门谈论艺术而体现出一种至精深的艺术精神，充分意识到艺术作为人为之物的先天不足而发展出一种至高明的艺术理论，使人生追求与艺术境界合一，在人生智慧中寻觅到艺术的真谛，艺术、人生又都最后归结为至高的自然之道，这正是道家思想带给审美的独特启发。”^[29]

相对而言，赵凤远的《庄子生态美学思想研究》（山东大学2007年博士论文）虽然专注单一解读对象，但就庄子生态美学思想研究而言，它是目前最为系统的阐释成果。赵凤远把庄子思想概括为三个组成部分，即天道观、齐物观、重生观，进而在这三个大的范畴内解读“道为万物之本”、“万物齐一”和“养生游世”等理念的内涵及其所蕴涵的生态美学思想。以天道观、齐物观、重生观的生态美学阐释为核心，赵凤远向前挖掘了庄子主要思想形成的文化背景、理论背景和现实背景，向后延伸评价厘定了庄子生态思想的当代价值，前后共同构成了对于庄子生态思想的全面梳理和研究。赵凤远对于庄子的生态美学阐释有其独到的特点，首先，他不回避庄子思想与老子思想的继承与联系，但更专注于凸显庄子与老子的差异；其次，他力图还原历史的庄子，没有用现代生态术语去询证庄子思想的生态内涵或拔高庄子生态思想的价值意义，而是有意识地关注庄子生态智慧的特定时代色彩，他认为，“人与自然的和谐关系是生态美学的出发点，而庄子的生态智慧却是源于其对现实社会和人生的感悟，并由此思考如何超越社会和人性的束缚而最终实现人与自然的统一，因而人与自然的和谐关系更多的呈现为一种理想的归宿。”^[30]第三，他延伸了对于庄子生态美学思想的挖掘式解读，关注到了庄子思想形成的前摄因素，不仅回答了庄子思想中存在哪些生态智慧，而且解读了这些生态智慧产生的渊源以及特定历史阶段决定的难以超越的局限。就中国古代生态资源的现代转换这一研究课题而言，赵凤远的研究不失为一个系统深入的个案。

中国传统文化以儒家为主流，以儒道互补为特点，中国古代生态资源主要以儒道文化为载体，所以，挖掘和阐释古代生态资源的主要对象自然集中在儒道文化。但是，作为儒道重要补充的禅宗思想同样蕴含或体现着许多生态意识和生态精神，所以，对于禅宗的生态美学阐释也是中国古代生态资源挖掘的一个组成部分。这方面的代表人物是邓绍秋。其研究成果主要有《道禅生态美学智慧》（延边人民出版社2003年）、《禅宗生态审美研究》（百花洲文艺出版社2005年）、《后解构主义与禅宗美学的相似点》（《云梦学刊》1999年第2期）、《诗化哲学与诗化宗教——德里达与禅宗美学》（《外国文学研究》2000年第1期）、《论禅宗的生态美学智慧》（《南华大学学报》2002年第3期）、《本心之悟与存在之思——禅宗与海德格尔美学》（《学术交流》2003年第7期）、《禅宗生态美学的崛起——禅宗美学与生态美学的融合》（《创作评谭》2005年第4期）等。其中，《禅宗生态审美研究》集成了邓绍秋的主要研究成果，在禅宗生态美学研究领域内具有开拓意义。邓绍秋认为，“禅不是神秘主义，不是逻辑语言，不是一般的宗教，也不是一般的哲学。禅的真谛是精神自然的游戏状态，是对自性精神生态基因的审美观照，是‘天人合一’生态潜意识的唤醒。而禅宗是以追求自然自在的精神生态、完整人性为宗旨的中国佛教流派，它是在探索自性基础上的不断演变的开放生态系统。”^[31]在邓绍秋看来，禅宗美学与生态美学在审美认识的角度、对待自然的态度、对待生命的态度等方面存在着共通，都重视整体把握审美对象、强调人与自然的和谐统一、肯定生命存在的价值；但在文化语境、思维方式和目的境界上则存在着古典与后现代、直觉思维与系统思维以及自我解脱和生态平衡等的差异。基于生态美学的阐释角度，邓绍秋分析了禅宗自然观、生命观、心性论、认识论、修行论、解脱论等六个方面的生态审美智慧，并将其置于历史与古今的对比研究视野之中，详细诠释了禅宗生态审美观与先秦道家、魏晋玄学、明清心学的联系、交融和区别。特别具有探索意义的是，邓绍秋还将禅宗美学与荣格原型论、胡塞尔现象学、海德格尔存在论美学观、马尔库塞新感性理论和解构主义等西方现代美学理论进行了对比阐释，试图从中挖掘了他们之间的共通性和差异性，使禅宗美学的生态思想显示了更为广阔的现代意义。应当说，尽管邓绍秋的结论仍显浮泛，但这样的研究视野和方法不失其探索性和开拓性。另外，近年来对于魏晋玄学和中国佛教生态思想的研究也得到关注，刘国贞的《魏晋玄学的生态观和审美观》（山东大学2009年博士论文）、李琳的《中国佛教的生态审美智慧研究》（山东大学2009年博士论文）可以说体现了这方面的主要成果，其研究也构成了禅宗生态美学研究的有效补充。