浙江小说创作与《罗生门》的感悟

三　感悟“罗生门”的“故事新编”

明治时期日本历史小说的创作主要是受西方李顿等人的历史小说的影响，作为日本近代文学的有机组成部分，它与日本摆脱封建思想与情感束缚，争取个性解放的精神诉求紧密相关。明治文坛的老将森鸥外被公认为是以近代小说手法创作历史小说的代表人物，但他晚年的创作却提倡“文学尽如历史” ，否定了早期对历史和文学区别对待的主张。日本历史小说的成型应该归功于菊池宽和芥川龙之介，菊池宽比较强调文学的教育和启发作用，通过回顾和审视历史，理智地解剖人类心理，他写出了比森鸥外更为成熟的历史小说，鲁迅盛赞他用历史题材“掘出人间性的真实” 。但与前两者相比，鲁迅对芥川的关注更为全面细致。事实上，芥川的创作生涯前后不过十多年时间，但“芥川文学”的影响力却强韧而广泛。他是鲁迅十分喜欢的日本大作家夏目漱石的晚年弟子，是20世纪初日本新思潮派最为重要的代表作家。他自幼熟读中国古典小说，在大正时期更是以爱好中国趣味知名。他1921年游历中国进行考察，同时期鲁迅翻译了他的历史小说代表作《鼻子》和《罗生门》 ，在《晨报副刊》上连载，这是芥川小说最早的汉译。鲁迅为此撰写的译者附记，也是最早介绍芥川的评论。虽然翻译并没有促成两位新文学作家的直接交流，虽然鲁迅对芥川的小说也有不满： “一是多用旧材料，有时近于故事的翻译；一是老手的气息太浓厚，易使读者不喜欢。 ”但这并不影响鲁迅对芥川的持续关注： “可以肯定地说， 1921年以后的鲁迅，对芥川龙之介的文学始终保持着不同寻常的关注。 ”^[71]更何况两年后鲁迅又认为： “他的复述故事并不专是好奇，还有他的更深的依据：他想从含在这些材料里的古人的生活当中，寻出与自己心情贴切的触著的或物。因此那些古代的故事经他改作之后，都注进新的生命去，便与现代人生出干系来。 ”^[72]鲁迅前后的态度转变都源于芥川“多用旧材料”的创作方法，从鲁迅1922年首篇历史小说《不周山》 ，到1935年一系列历史小说和“故事新编体”的形成，主要来源于芥川历史小说的启示。所以对芥川的说明，也是对自己《故事新编》的合理解释。在谈及《罗生门》时，鲁迅觉得， “也算是他的佳作，取古代的事实，注进新的生命，便与现代人生出干系来。这时代是平安朝，出典是在《今昔物语》里。 ”^[73]这其实是指出了芥川“随意点染”的小说创作方法。作为一种独特的历史诠释方法， “随意点染”主要是反抗统治阶级正统历史的。文学作品丰富的历史性和社会性，充满了在历史之外阐释的机会，在小说中通过对旧历史材料的改写，重构关于历史与人性的画面。 “我是不薄‘庸俗’ ，也自甘‘庸俗’的；对于历史小说，则以为博考文献。言必有据者，纵使有人讥为‘教授小说’ ，其实是很难组织之作，至于只取一点因由，随意点染，铺成一篇，倒无需怎样的手腕… … ”^[74]

芥川厌弃自然主义文学，他的文学起步，选择无关乎“自我”生活的往昔世界， “想写些尽可能远离现实的，尽可能愉快一点的小说。于是，我首先从《今昔物语》中取材。 ”^[75]他五分之一的历史小说来源于《今昔物语》 ，作为日本民间集大成的传奇，约成书于12世纪上半叶的《今昔物语》 ，是与《源氏物语》并重的日本古典文学名著，记录的是日本平安朝末期的故事。除此之外，也采用中国古代的传说；天主教传入日本的轶闻和明治维新前后的社会现实；但这一切并非为了演绎历史，而是为了“点染历史” ，赋予历史现代性的思考， “内道场供奉禅智和尚的长鼻子的事，是日本的旧传说，作者只是给他换上了新装。 ”^[76]身披历史戏装的“现代小说” ，反映的是自我对人类命运和心理欲望的品位，传达的是现代人的生命窘态。这种历史态度很大程度上启示了鲁迅《故事新编》的取材方法，与芥川历史小说取材于民间故事、历史传说和名人轶事相似， 《故事新编》也取材于中国古代神话传说和先哲故事，而且都是源于历史又不拘泥于历史。 《故事新编》虽说是随意点染，实则是用心良苦，选取的都是对中国传统文化和知识分子具有深远影响的故事进行“点染” ，融入了鲁迅自身对历史的思考。

与历史态度一起进入鲁迅视野的是芥川关于历史的基本立场：历史是什么？它究竟是历史学家视野中的真实，还是统治阶级意识指挥下的虚妄？怀特认为：不可能有什么“真正的历史” ，任何历史都是一种“历史哲学” 。真实的历史不会原原本本地显现在文本中，没有所谓的历史的真相，每个人可以建构自己心中所谓的历史的“真相” ，由此文学获得了参与历史生产的合法性依据。芥川曾说： “不论谁在记录事实的时候，都会按着自己的意志，仔细地加以选择取舍。尽管你不想这样，事实上也必定会这样做。这就意味着，那记录已经远远地离开了客观事实。 ”^[77]按自己的意志自由地解释历史，或披着历史的外衣描写现实性主题，是芥川历史小说最突出的特点。因此有学者认为，芥川的历史小说是卢卡契所谓的“历史现代化”或“历史的假托” 。 《莽丛中》以一个凶杀案来阐述芥川对历史真实的基本立场。事件的叙述，本质上都是叙述人站在自己的立场上展开的，这就导致参与或目睹凶杀案的证人和当事人对同一事件的叙述互相矛盾。奇特的构思的生成，是“基于作者对人生的认知——世间万物的不确定性和模糊性，它总是时不时提醒你，世事万物，本有许多种可能。 ”^[78]鲁迅《故事新编》对历史的想象性书写，也以一种现时性的历史意识观照历史中的经典形象，挖掘其重写的潜在可能性，通过对历史的另类叙述，将传说和神话乃至历史消解，重构自我视野中的历史画面，并赋予其现代的精神内涵。 《采薇》关于伯夷和叔齐之死的传说，很有《莽丛中》的韵味： “然而夏夜纳凉的时候，有时还谈起他们的事情来。有人说是老死的，有人说是病死的，有人说是给抢羊皮袍子的强盗杀死的。后来又有人说其实恐怕是故意饿死的，… … ”历史被人多嘴杂地叙述成自相矛盾的存在，这是《故事新编》叙述的基调。经典故事的定型化和模式化会成为其他文学样式的模板： “在古代，不问小说或诗歌，其要素总离不开神话，印度，埃及，希腊如此，中国亦然。 ”^[79]即使是生于民间的街谈巷语， “探其本根， ”“在于神话与传说” 。^[80]《故事新编》的蓝本来自经典的传奇，诸子百家的轶事和彪炳“史册”的历史人物，小说关注的不是历史场面的真实与否，而是精神的现实。 “历史”作为他者的言说，自然要关涉言说者的立场和态度，那就无法排斥想象。历史上的圣人和英雄形象是不断粉饰的结果，带有想象的空间，鲁迅正是在个人生活经验与历史的想象中构造富有特色的历史叙述空间的。

正如芥川的历史小说注进了现代人的情感和心绪， 《故事新编》也不是为了再现历史，将历史与现实的细节相交融，突出它与现实生活和情感的关联。芥川通过技巧和方法的革新完成对明治文学的突破与超越，表达其对精神自由的重视，渗透着浓郁的哲思意蕴。 “我即使把历史的事写成小说，我对历史的事没有多大的憧憬。我觉得比起发生在平安朝或发生在江户时代的事来，更值得重视今天日本发生的事。 ”^[81]由此可见，对当下的表达才是他历史小说真正的目的。人们一般将历史的记载作为唯一真实、合法的存在，但往往忽略了背后所隐含的权力控制。历史代表着统治者的话语，内蕴着他们的意志和权力，并以此实现规范和制约的功能。芥川改写历史和文学经典，与当时明治文坛千篇一律描写生活细节的文风不同，也超越了抽象的人道主义思想表白的弊端，显示出对艺术追求的精神自由： “莎士比亚也罢歌德也罢李太白也罢近松左卫门也罢，恐怕都将消亡。然而艺术必在民众中留下种子。我在大正十二年写过的‘宁为玉碎不为瓦全’ ，这一信念至今仍毫不动摇。 ”^[82]芥川用历史小说诠释的是用生命之瓦的破碎保全“艺术至上”追求的信念。 1917年的《戏作三昧》取材于《马琴日记抄》 ，描写德川幕府末期长篇名著《南总里见八犬传》的作者泷泽马琴晚年生活中的一天所遭遇的烦人琐事和苦闷心情，突出其不顾世俗干扰而忘我写作《八犬传》的精神，实际上吐露的却是芥川难言的心曲，表明了他超然于庸俗丑恶的现实之外的处世哲学和献身艺术的信念。 1918年的《地狱变》表达的是作家对艺术的执著和痴迷，以一种近乎疯狂的艺术信念对抗围绕在艺术周围的庸俗世界和恶魔般的强权。画家良秀挣扎于艺术、亲情与强权之间，对艺术的执著使强权有机可乘，践踏亲情、玷污艺术，小说以一种极端化的人间悲剧，在惊心动魄的艺术理想与强权的对垒中实践了“艺术至上”的信念。

受芥川以历史的另类“复述”反抗历史和文学经典权威，诉说现代人情绪的启发，鲁迅的《故事新编》在对社会具体问题的关注上，渗透进追求“人的独立”的文化诉求。对于中国传统史传文学教化的特点，鲁迅是深有体会的， “史书本来是过去的陈账簿。 ”^[83]上面写满了谎言和鬼话， “瞒”和“骗”就是它的伎俩： “历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易查出底细来；正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。 ”^[84]历史的叙述意味着唯一，其中隐含的是权势者消泯大众异议和批评精神的企图，传统文化中大一统的思想，使本土接受西方科学知识的横移并实行自上而下的启蒙时，缺乏堪称接受场的社会文化基础。鲁迅在《摩罗诗力说》中盛赞拜伦的诗之所以在俄罗斯“疾进无所阻核” ，是因为19世纪初叶的俄国“文事始新” ，具备了对西方的接受场。所以，如果仅仅成为西方科学文化的应声虫，很容易使本来没有自我的中国人成为无根的漂泊者。所以在“五四”新文化的阵营中，鲁迅激烈而决绝地反对传统文化，主要是反对“糜然合趣，万喙同鸣”的不自由状态，提倡“人”的独立，在压迫面前不屈服，坚持把精神和人格的自由作为民族历史的根基。 《故事新编》从现代人文化语境出发，选取了在中国人精神生活中占有重要地位的圣人和英雄，在历史或传说的重写中插入今人今事，在言行与环境的极大悖谬中消解他们身上的光环。通过反对历史人物的权威，揭示个人思想自由被奴役的事实，反对个人依据大多数人或权威呼声的说辞，构建个体心中历史和文化的画面，鲁迅传达的是和芥川一样的对于“独立自由”的渴求，在荒诞的历史和现代的纠缠中，历史的另一种“真实”浮现出来。

鲁迅的思想核心是通过改造国民性实现民族、国家的现代化，即由“立人”走向“立国” ，这是严复、梁启超等进步知识分子的共同性话语，是具有普遍性的文化思潮，并不是鲁迅个人化的思想选择。 《故事新编》中所坚持的对历史的怀疑，究其实质是希望通过对理性秩序的质疑和否定，达到个体的自由，构建人的主体性。所以对历史的另类叙说恰恰是其对“人的自由”的集中表现。 1927年，芥川在家中自杀，一般认为与当时的社会文化密切相关。在当时无产阶级文学迅速兴起的文坛状况下，追求“艺术至上”的芥川感到了“恍惚的不安” ，他所期望的是精神的自由。有意思的是，鲁迅在《故事新编》的成书中，也一直面临着早期“人的文学”与无产阶级革命文学的抉择，选择逃避还是接受，抑或是审视中的创新，都是作家艺术态度和使命境界的体现。

芥川历史小说对鲁迅《故事新编》的影响，还表现在对人性的深刻洞察。对历史叙述的怀疑隐含着他们对人生、对世界、对自身的怀疑，越是走向历史的深处，就越是洞穿人性自私虚伪的本性。 1921年芥川中国之行后写就的《支那游记》 ，引发了中国知识分子对其文学毁誉参半的评价。但正如鲁迅在《灯下漫笔》中所说： “我常常想，凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地奉献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！所以倘有外国的谁，到了已有赴宴的资格的现在，而还替我们诅咒中国的现状者，这才是真有良心的真可佩服的人。 ”^[85]由此可知，鲁迅是欣赏芥川的直言的。进一步比较芥川与鲁迅对中国社会的评价，无论是艺术的浅薄，还是国民的腐败，抑或是对社会现实的失望与忧虑，都使鲁迅对芥川有知遇之感。应该说，两人虽然所处的民族文化环境不同，但他们都比别人更多地感受到了来自现实的苦恼和忧郁。芥川“一国民众，九成以上为无良心者”^[86]与鲁迅“愚弱的国民”颇有共通之处，他们将历史作为镜像，来折射人类的共性。1914年的《火男面具》在芥川的小说中并不是很突出，但却是他创作的起点，代表了芥川对世界的根本看法，即谎言才是本质的、不变的东西，这使芥川对人性一直抱着一种阴郁悲观的看法： “我们的自我欺骗便很可能成为足以左右世界历史的永恒力量。 ”^[87]在怀疑主义的引导下，作为芥川有影响的第一部小说， 《罗生门》主要是探讨人性，一个被主人解雇而走投无路的仆人，他挣扎在抢劫还是饿死的矛盾中，但在拔死人头发的老太婆和死前把蛇肉当鱼肉卖的女人的激励下，终于抢劫了老太婆的衣服。小说通过仆人瞬间的转变和抉择，挖掘出他灵魂深处善与恶的搏斗，最终揭示了人性深处恶的本性。鲁迅的历史小说同样将探寻的重点放在人性上，同样是远离时代的人生和事件，同样是暧昧不清的时代背景， 1922年的《补天》紧承鲁迅对芥川小说的译介，注重表现人心灵深处的贪欲。女娲创造了人类，她维护和开拓人类生存空间，与自然界的灾难搏斗，但她却无法和自己创造的人类沟通。因为人性深处名利争夺的欲望，无情地阉割了中国文化精神中充满创世热情的活力： “伊仰面是歪斜开裂的天，低头是龌龊破烂的地。 ”对人性自私的揭示显然与芥川的《罗生门》有着一致的见解。

同样，除了表现人性的“恶” ，芥川也将笔触伸向人的世俗性。 1916年的《鼻子》 ，是芥川小说中相当有思想内涵和艺术品位的作品，在原典中禅智内供的鼻子，一个幽默的故事，经过芥川改写后，成为一篇具有现代意识的作品。小说讽刺了人的利己主义，也揭示了人的欲望在得到满足之后的不安和痛苦，是一篇剖析人的深层心理状态、揭示人性虚伪与虚弱本质的小说。 “人类的心里有着互相矛盾的两样的情感。他人的不幸，自然是没有不表同情的。但一旦到那人设些法子脱了这不幸，于是这边便不知怎的觉得不满足起来。 ”^[88]《莽丛中》以一个凶杀案的证人和当事人不同版本的叙说，暴露了人性趋利避害的利己主义本能，当人性在遭遇名利欲望考验的时候，每个人所作的抉择都基于一种自私的需要。借古代的史实探索人类心灵深处难以言说的世俗情感，构成了芥川小说最基本的情节，这一点即使在他后期以现实为题材的作品中也得到了贯彻。芥川用理智而冷峻的眼光观察生活，表现他对人生深切而又“漠然”的体验。以奇异的情节承载作者的某种思想观念，站在怀疑主义和悲观主义的立场上考察人性，这使他的小说超越具体的历史和事件，具有了人性表现的普遍意义。

鲁迅也将人性的洞察深入到古代英雄、圣贤、先哲的身上，并与中国文化精神日渐萎靡的现状相结合。这是鲁迅面对人性，与芥川形而上的哲学玄思相区别的地方。如果说， 《补天》的女娲还是一个创世英雄的悲剧形象，那么在这之后的历史小说创作中，他更愿意洞察古代圣人和英雄身上世俗的一面。这与鲁迅所处的境遇有关。 《铸剑》和《奔月》作于1926年在厦门倍感空洞和烦闷的时期，亦是处于寻求生存的奔波中，其余五篇小说成于去世前两年，此时的鲁迅一面陷于战友的误解和敌人的围剿中，一面又经受着疾病与死亡威胁，内心是“相当阴暗和颓唐的” 。^[89]英雄末路的悲寂心境投射在圣人英雄身上，使鲁迅顿悟英雄的凡俗。 《故事新编》的后羿、大禹、伯夷等，是以道德为天下表率的文武英雄；老子、孔子和庄子，是用“立言”影响后人言行的文化圣者。但《故事新编》中，鲁迅反复言说的是无论是英雄还是凡人，他们都是现实中世俗的人。鲁迅用世俗生活的琐碎拆解了历史的宏大叙事，用征逐食色与名利的世俗生活消解英雄： “《故事新编》里，食物成为无处不在的符号，具有核心的意义。 ”^[90]墨子“干粮已经吃完，难免觉得肚子饿” ；老子去流沙，关尹喜却冷讽他“肚子饿起来，我看是后来还要回到我们这里来的” ； 《奔月》与《采薇》 ，前者将后羿往日射日的壮举与如今辛苦觅食的现状对比，凸显英雄气短的生存困境。后者以叔齐、伯夷不食周黍的骨气与最后饿死的结局相对照，悲与欢、气节与生死都围绕着食物展开，圣者面对的依然是俗世的烦恼。与芥川一样，鲁迅将古代经典故事还原为充满悖论的世俗生活，这里有对英雄无奈的同情；有对历史合理性法则的无情揭穿；鲁迅抹去了正史加之于他们身上的光环，消解了长期以来承载的主流的言说，还原了他们作为个体生命的世俗存在，对在历史积淀中形成的具有神圣性及崇高意义的观念及人物进行了颠覆。正如钱理群在《〈故事新编〉解说》所说： “鲁迅《故事新编》对中国传统中的神话英雄（从女娲到后羿、夏禹）和圣贤人物（从孔子到庄子、老子、墨子以至伯夷、叔齐）进行了重新审视，把他们从神圣的高台拉回到日常生活情景中，抹去了英雄主义和浪漫主义的神光，还原于常人、凡人的本相，揭示了他们真实的成功与失败，欢乐与痛苦，并透露出鲁迅内心深处的深刻绝望。对‘神圣之物’（人）的这种反思（还原） ，显示了鲁迅思想的彻底。 ”^[91]这种对英雄的俗世化处置正是鲁迅对正史宏大叙事的消解，鲁迅洞穿了英雄圣贤的世俗性，英雄不再是承载意识形态和伦理道德的主体，而是生活在俗世中的悲喜无常的人。所以与芥川对抽象的世俗性洞察不同的是，鲁迅将它落实到对英雄世俗性的揭示上，这使鲁迅的历史小说对于分析民族文化精神的没落，有更强的针对性。少了芥川探讨人性自由的哲学意味，但也避免了在艺术自由的探求中可能出现的“凌空高蹈” 。

鲁迅对英雄与圣人世俗性的洞穿使他深恐“未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人” ，^[92]所以告诫自己从“振臂一呼，应者云集”的英雄幻想中摆脱出来： “人们都称他伟人时，他已经变了傀儡了” ， “伟大与渺小” ， “不过是指给人利用的效果的大小” 。^[93]鲁迅因为自己也无法摆脱俗世的牵绊，所以深刻地体会了古代英雄的生命之重，情愿用类似“油滑”的笔触抒写他们作为生命个体的欢乐与绝望，贯彻了他所坚持的“立人”主题。犹如“良秀的自杀” ，不幸成了芥川生命道路的预演，以一种殉道者的激情实践艺术至上的追求，芥川由此诉说着现代人在追求精神自由过程中的不安与无奈。鲁迅身后亦被作为民族文化的圣人被拉高、被传颂，那么他的《故事新编》在冥冥中岂不成了他对自己身后名的一种悲情预言和无声对抗？

鲁迅曾经指出： “现在的文学也一样，有地方色彩的，倒容易成为世界的，即为别国所注意。打出世界上去，即于中国之活动有利。 ”^[94]正是以一种开放地接受和审视世界文学的态度来进行具有民族特色的新文学创作，才使鲁迅的小说既与世界各国的文学和作家有一种深刻的影响关系，同时又能超越这种影响，在世界文学浩瀚的海洋中得以保持写出了自我的民族灵魂，为中国文学能以一种平等的姿态汇入世界文学并参与世界文学的对话和交流指明了方向。

【注释】

[1]鲁迅： 《坟・摩罗诗力说》 ，北京：人民文学出版社， 1980年，第64页。

[2]鲁迅： 《呐喊・自序》 ， 《鲁迅全集》（第1卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第274页。

[3]黄健： 《鲁迅的比较文学观》 ， 《绍兴文学院学报》2004年第11期。

[4]鲁迅： 《鲁迅文学书简》 ，天津：天津人民出版社， 2006年，第126页。

[5]“摩罗”一词，是梵语音译。梵语，是印度欧罗巴语系中最古老的一支。 “摩罗”也有译作“魔罗” ，或简化为“魔” 。谓“恶魔”的称呼，主要来自于十九世纪初英国御用“桂冠诗人”罗伯特・骚塞谩骂、攻击拜伦和雪莱以及其他同派诗人作家的用语。 1821年骚塞在长诗《审判的幻境》的序言中辱骂拜伦是“诗歌中的恶魔派” 。同年10月，拜伦用同样篇名的讽刺长诗对此进行了回应。

[6]程麻： 《沟通与更新——鲁迅与日本文学关系发微》 ，北京：中国社会科学出版社，1990年，第61页。

[7]鲁迅： 《杂忆》 ， 《鲁迅全集》（第13卷） ，北京：人民文学出版全， 1981年，第350页。

[8]鲁迅： 《〈奔流〉编校后记》 ， 《鲁迅全集》（第7卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第189页。

[9]北冈正子： 《〈摩罗诗力说〉材源考》 ，北京：北京师范大学出版社， 1983年，第1页。

[10]王柯平： 《〈摩罗诗力说〉与摩罗式崇高诗学》 ， 《鲁迅研究月刊》2005年第4期。

[11]鲁迅： 《我怎么做起小说来》 ， 《鲁迅全集》（第4卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第512页。

[12]唐弢： 《鲁迅的美学思想》 ，北京：人民文学出版社， 1984年，第67页。

[13]陈思和： 《文本细读在当代的意义及其方法》 ， 《河北学刊》2004年第3期。

[14]卡莱尔：转引自王得后《鲁迅教我》 ，福州：福建教育出版社， 2006年，第325页。

[15]鲁迅： 《坟・摩罗诗力说》 ，北京：人民文学出版社， 1980年，第76 、 84 、 91页。

[16]鲁迅： 《坟・摩罗诗力说》 ，北京：人民文学出版社， 1980年，第92 、 72 、 76页。

[17]张永辉： 《鲁迅早期的诗人批评》 ， 《鲁迅研究月刊》2004第10期。

[18]鲁迅： 《坟・文化偏至论》 ，北京：人民文学出版社， 1980年，第50页。

[19]张永辉： 《鲁迅早期的诗人批评》 ， 《鲁迅研究月刊》2004第10期。

[20]鲁迅： 《坟・摩罗诗力说》 ，北京：人民文学出版社， 1980年，第56 、 61页。

[21]拜伦：转引自《鲁迅〈摩罗诗力说〉主释・今译・解说》 ，天津人民出版社， 1982年，第213页。

[22]鲁迅： 《随感录六十五・暴君的臣民》 ， 《鲁迅全集》（第1卷） ，北京：人民文学出版社，1981年，第366页。

[23]鲁迅《热风・随感录四十一》 ， 《鲁迅全集》（第1卷） ，北京：中国人事出版社， 1997年，第190页。

[24]伊藤虎丸： 《鲁迅、创造社与日本文学》 ，孙猛等译，北京：北京大学出版社， 2005年，第101页。

[25]鲁迅： 《坟・摩罗诗力说》 ，北京：人民文学出版社， 1980年，第93页。

[26]鲁迅在《摩罗诗力说》结尾引用了俄国作家凯罗连珂的小说《末光》中老翁教少年樱花黄鸟一事，呼吁中国式的先觉者的出现。

[27]鲁迅： 《坟・摩罗诗力说》 ，北京：人民文学出版社， 1980年，第80页。

[28]鲁迅： 《我怎么做起小说来》 ， 《鲁迅全集》（第4卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第511页。

[29]陈漱渝： 《寻求反抗和叫喊的呼声——鲁迅最早接触过哪些域外小说？ 》 ， 《鲁迅研究月刊》2006年第1期。

[30]王新颖： 《果戈理画传》 ，上海：华东师范大学出版社， 2004年，第9页。

[31]鲁迅： 《坟・摩罗诗力说》 ，北京：人民文学出版社， 1980年，第57页。

[32]鲁迅： 《几乎无事的悲剧》 ， 《鲁迅全集》（第6卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第37l页。

[33]王新颖： 《果戈理画传》上海：华东师范大学出版社， 2004年，第9页。

[34]别林斯基： 《别林斯基选集》（第1卷） ，北京：人民文学出版社， 1959年，第193页。

[35]果戈理： 《基督徒向前进》 ， 《与友人书简选》 ，任光宣译，合肥：安徽文艺出版社， 1999年，第74页。

[36]卢梭： 《社会契约论》 ，何兆武译，北京：法律出版社， 1958年，第7页。

[37]鲁迅： 《集外集拾遗补编・寸铁》 ， 《鲁迅全集》（第8卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第89页。

[38]果戈理： 《与友人书简选》 ，任光宣译，合肥：安徽文艺出版社， 1999年，第3页。

[39]陈丹青： 《鲁迅与死亡》 ， 《鲁迅研究月刊》2006年第7期。

[40]夏济安： 《鲁迅作品的黑暗面》 ， 《国外鲁迅研究论集（1960 — 1981）》 ，乐黛云编，北京：北京大学出版社， 1981年，第373页。

[41]钱理群： 《心灵的探寻》 ，上海：上海文艺出版社， 1988年，第158页。(www.xing528.com)

[42]果戈理： 《应当热爱俄罗斯》 ， 《果戈理全集》 ，吴国璋等译，河北教育出版社，第106页。

[43]鲁迅： 《随感录六十六・生命的路》 ， 《鲁迅全集》（第1卷） ，北京：人民文学出版社，第368页。

[44]鲁迅《写在〈坟〉后面》 ， 《鲁迅全集》（第1卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第284页。

[45]鲁迅： 《华盖集续编・空谈》《鲁迅全集》（第3卷） ，北京：人民文学出版社，第280页。

[46]鲁迅： 《且介亭杂文末编・死》《鲁迅全集》（第6卷） ，北京：人民文学版社， 1981年，第612页。

[47]陈丹青： 《鲁迅与死亡》 ， 《鲁迅研究月刊》2006年第7期。

[48]鲁迅： 《死》 ， 《鲁迅全集》（第6卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第608 － 609页。

[49]段德智： 《死亡哲学》 ，长沙：湖北人民出版社， 1996年，第72页。

[50]果戈理： 《与友人书简选・前言》 ， 《果戈理全集》 ，吴国璋等译，河北教育出版社，第2－ 3页。

[51]皇甫积庆： 《“死”之解读——鲁迅死亡意识及选择与传统文化》 ， 《鲁迅研究月刊》2000年第2期。

[52]王学谦： 《青年鲁迅的生命世界观结构及其文化类型分析》 ， 《中国现代文学研究丛刊》2006年第2期。

[53]鲁迅： 《呐喊・自序》 ， 《鲁迅全集》（第1卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第416页。

[54]（苏）伊・佐洛图斯基： 《果戈理传》 ，刘伦振等译，天津：天津人民出版社， 1982年，第101页。

[55]王新颖： 《果戈理画传》 ，上海：华东师范大学出版社， 2004年，第14页。

[56]果戈理： 《就〈死魂灵〉致不同人的四封信》 ， 《与友人书简选》 ，任光宣译，合肥：安徽文艺出版社， 1999年，第120页。

[57]果戈理： 《教育》 ， 《与友人书简选》 ，任光宣译，合肥：安徽文艺出版社， 1999年，第101页。

[58]鲁迅： 《呐喊・自序》 ， 《鲁迅全集》（第1卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第417页。

[59]鲁迅： 《呐喊・自序》 ， 《鲁迅全集》（第1卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第419页。

[60]王新颖： （《果戈理画传》 ，上海：华东师范大学出版社， 2004年，第43页。

[61]果戈理： 《作家的自白》 ， 《与友人书简选》任光宣译，合肥：安徽文艺出版社， 1999年，第296页。

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[65]果戈理： 《论茹科夫斯基》译的《奥德修记》 ， 《与友人书简选》 ，任光宣译，合肥：安徽文艺出版社， 1999年，第38页。

[66]福科： 《何为启蒙》 ，杜小真编选，上海：上海远东出版社， 2002年，第537页。

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[68]鲁迅： 《呐喊・自序》 ，广州：广东教育出版社， 2004年，第11 － 12页。

[69]姚晓雷《当代文学史写作探索刍议——由当前四部文学史著作不同的写作模式谈起》 ， 《文学评论》2004年第2期。

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[82]芥川龙之介： 《侏儒警语》 ， 《芥川龙之介全集》 ，揭侠等译，济南：山东文艺出版社，2005年，第274页。

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[85]鲁迅： 《灯下漫笔》 ，海口：海南出版社， 1997年，第81页。

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[88]程麻： 《沟通与更新——鲁迅与日本文学关系发微》 ，北京：中国社会科学出版社，1990年，第177页。

[89]冯雪峰： 《回忆鲁迅》 ， 《雪峰文集》（第4卷） ，北京：人民文学出版社， 1985年，第232页。

[90]江弱水： 《信史无证，正史毋信—— 〈故事新编〉的后现代议题》 ， 《读书》2007年第12期。

[91]钱理群： 《走进当代的鲁迅》 ，北京：北京大学出版社， 1999年，第136页。

[92]鲁迅： 《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社， 1981年，第284页。

[93]鲁迅： 《华盖集・无花的蔷薇》 ， 《鲁迅全集》（第3卷） ，北京：人民文学出版社， 1981年，第255页。

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