魏晋玄学最高阶段的代表——郭象基于其“独化于玄冥之境”的“足性逍遥”观，主张物无大小，只要自足其性，就是逍遥的存在，这使得传统的“儒式之隐”与“道式之隐”随着士人们新的存在方式的选择而发生了融合、变化，一种“小隐隐林薮，大隐隐朝市”的“朝隐”风气大行于世，这是一种“亦隐而非隐”的“隐逸”新概念。
自陶渊明被南朝的钟嵘尊为“古今隐逸诗人之宗”后，陶渊明千百年来就以隐士的身份“飘逸”在人们的心目中；当然，认为陶氏颇有“康济之念”，因而断定其绝非隐士之论也是代不乏人的。但通过考查，我们发现简单地为陶渊明贴上“隐”或“非隐”的标签都是不妥的，因为这无法准确地把握和说明陶渊明其人其诗的价值和意义。陶渊明处在“隐逸”概念大发展、大丰富、大深化的东晋时代，并终于使他采取了“亦隐而非隐”的存在方式，在田园耕读生活中求得了自身存在的统一。
一、东晋前两种传统而经典的“隐逸”方式
《隋书·隐逸》指出：“自肇有书契，绵历百王，虽时有盛衰，未尝无隐逸之士。”“隐士”的存在，可谓源远流长。他们给人的经典印象其一是《论语·泰伯》所言：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，天下无道则隐。”“守死善道”也就是像中国隐士的祖宗伯夷、叔齐那样“不降其志，不辱其身”。此为典型的“儒式之隐”。这类隐士如《孟子》所言是“治则进，乱则退。”所谓“隐”则不过是他们一时的权变，无关乎“治”与“乱”。这类隐士往往采取极端的生存态度与方式。《晋书·隐逸》说他们“夏则编草为裳，冬则披发自覆”，过着“却粒餐霞”的日子，以此“养粹岩阿，销声林曲”。他们超然绝俗到不是如《南史·隐逸》说的“终身不窥都邑”，便是《晋书·逸隐》所言“不与当世交通，或独语独笑，或长叹涕泣，或请问不言。”我们甚至在《南史·隐逸》中看到最极端的是“父为之昏，妇入前门”，而有隐逸“痼疾”的新郎却从“后门出”，溜之大吉了。这些显然是具有道家风格的隐士做派。
不论“儒式之隐”还是“道式之隐”，古来人们一般都是赞美有加的。因为隐士虽皆欣欣于独善，鲜汲汲于兼济，但纵无舟楫之功，却终有贤贞之操。他们“无为”的存在方式因此而产生了“有为”的影响，可使人们如萧统《陶渊明集序》一文所言：“驰竞之情遣，鄙吝之意怯，贪夫可心廉，懦夫可以立。”
二、“亦隐而非隐”之隐逸新概念的产生及其理论根据
魏晋之前，儒式之隐与道式之隐是绝不混杂的，各有其源与流。但是魏晋之际社会的空前动荡与黑暗状况使此前人们一直独尊的儒术及所服膺的老庄思想都暴露出了局限性，已无法为人们在现实中寻找理想的存在方式提供理论上的支持。儒学向来倡导的只是“有为、兼济而出仕”，而老庄则力劝人们“无为、独善而遁隐”。为了说明其理论的根据，儒家强调“天”，道家推崇“道”，但无论儒家的“天”，还是道家的“道”都在表明现实世界是由一种超现实的力量所支配。用现代哲学的术语来讲，儒家与道家都是以“天”或“道”为终极价值、终极目标的。但任何价值与目标一旦具有“终极性”，那么它就不免是“一元化”的。这种理论往往只适合于几百年大一统的汉代，那时“天”不变，“道”亦不变。而时至魏晋“你方唱罢，我登场”所导致的政权走马灯式的血腥更替使一切都飘忽不定，难以捉摸，社会与个体存在的有限性空前凸显。特别是“人必死”的现实更让理性的人们痛感唯有自己的富于个性的、有建树的存在才是最真实的存在。因此，许多人为能驻足于历史之流而选择了各种形式的“建功立业”，乃至不惜发出“若不能流芳百世，遗臭万年亦可”的慨叹。同时更有许多人为表现自身的存在而“任性自为”，也就是说此时人们在选择、决定隐逸或出仕时早已不是简单地基于传统的出、处理由，即如《晋书·袁宏传》所说“夫时方颠沛，则显不如隐；万物思治，则默不如语”。而更多的人在“默”（指“隐”）而不“语”（指“仕”）时，只不过表现了“性分所至”的天性使然也：
（谯）秀少而静默，不交于世。（《晋书·隐逸》）
（辛谧）性恬静，不妄交游。（《晋书·隐逸》）
（宗少文）好山水，爱远游。（《南史·隐逸》）
（杜）京产少恬静，闭意荣宦。（《南齐书·隐逸》）
这就是《宋书·隐逸》所说的“夫独往之人，皆禀偏介之性”。具体说来，“少而静默”、“不妄交游”、“闭意荣宦”、“好游山泽”乃至“不修仪操”是他们共同的“性分所至”，他们就是这样“任性自为”、“任性而适”地生活着。
问题是，这些“性分偏介”的隐士们，任其“性分所至”的活法算不算是一种存在方式？或者说，这种“活法”是否是“自足”的，其存在价值是否独立无依？其意义该怎样评价？
应该看到，这种“禀偏介之性”而自得逍遥的隐士是大量出现在东晋以后的。而且他们已不再像前辈隐士那样注重自己“激贪厉俗”的榜样形象，甚至其存在简直就是独善之美有余，兼济之功未也。而如果要追寻这种存在方式大行其道的理论根据的话，那自然就是东晋玄学家郭象基于其玄学体系“独化于玄冥之境”之上的“足性逍遥”论。
郭象只承认现象世界之实在，现象之外再没有东西，一切事物的产生都是偶然的，是突然而生的，每个事物都是独立的，这就是他的“独化”论。据此，郭象在注《庄子》时认为：
故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。(1)
夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！(2)
并且举大鸟与小鸟的例子来说明大鸟虽“一去半岁，至天池而息”，而小鸟“一飞半朝，抢榆枋而止”，若比起能耐来，大鸟与小鸟似无法比拟，但郭象认为“其于适性一也”，理由是：
苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。(3)
以上是郭象基于自己的玄学体系的基本思想对《庄子·逍遥游》的注解。郭象要肯定的是物无大小，只要自足其性，就是逍遥的存在，在《庄子·齐物论》注中他对此更作了发挥：
任其自明，故其光不弊也。(4)
任之而自尔，则非伪也。(5)
凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。(6)
冯友兰先生认为庄子的“齐物”观念并不是快刀斩乱麻式地“削齐”万物的差别，“而是从一个较高的观点得到一种较高的理解”，“这个高一级的观点，就是‘道’的观点。照郭象注的解释，《庄子·齐物论》的主题就是从‘道’的观点看不齐的事物和言论，能够这样看，不齐的事物就齐了。”(7)
郭象对庄子“齐物论”的“齐论”是与他的万物皆“独化”自尔而生的理论体系相一致的，只要使“各有宜”的物“各得其宜”，进而“任其自明”，则“其光不弊也”。如此郭象就把庄子的“逍遥”论与“齐物”论统一了起来，因而就形成了玄学的“足性逍遥”观。
这种“任自然”的玄学“足性逍遥”论为“隐逸”本身赋予了新的内涵，带来了新的变化，相当多的隐逸行为便成了一种超功利的（而所谓“功利的隐逸”则指那种“存身以待时命的权变”、“激贪厉俗的榜样”甚或“终南捷径的铺垫”等等为目的的隐逸）生存选择。因为“隐士”们的“任性自为”本身已历史性地获得了“自足性”，已无须假以他人及社会的承认与否而得“存在”之“真”。因此，《南史·隐逸》记载，当有人被指责在“世路已清”时“犹遁”，得到的回答是：“为仁由己，何关人世！”
不独“时方颠沛”才隐，“世路已清”也要隐，这即是超功利的为“真”为“仁”而隐！如此在当时就产生了很多自由潇洒之美及多情仁爱之善的故事：
（宗少文）好山水，爱远游，西陟荆、巫，南登衡岳，因结宇衡山，欲怀尚平之志。有疾还江陵，叹曰：“老疾俱至，名山恐难遍睹，唯澄怀观道，卧以游之”，凡所游履，皆图之于室，谓之“抚琴动操，欲令众山皆响”。（《南史·隐逸》）
（王弘文）性好钓，上虞江有一处名三石头，弘之常垂纶于此。经过者不识之，或问：“渔师得鱼卖不？”弘之曰：“亦自不得，得亦不卖。”日夕载鱼入上虞郭，经亲故门，各以一两头置门而去。（《宋书·隐逸》）
“好游山水”是此期隐士们最一般的共同“性分所至”，而且他们还常施爱于自然，如《南史·隐逸》记载，“曾有鹿中箭来投（孔）祐；祐为之养创，愈然后去。”
魏晋以后这种“超功利”新隐士的存在，是我们民族“人”的个性及丰富性大大展开的结果。这些体现了“隐逸”新境界的隐士们虽不能为社会的进步做出“直接”的贡献，但他们那种“自足其性”的存在以及当时社会对他们这种“非日常”存在方式的一定程度的容忍乃至赞美，其本身就已表明了一种社会进步，一种自由的多元化的生活方式。如郭象所言：“各然其所然，各可其所可。”(8)“任其自成，故无不成。”(9)若非如此，社会则将产生恶与伪，而“任之而自尔，则非伪也。”(10)“任其自得，故无伪。”(11)只要各任其性，不论翱翔天池，还是毕志榆枋，皆得逍遥自由。
郭象的“足性逍遥”理论如此看来支持的就是人生、人的生活方式多元化存在的合理性与必然性。他肯定的也因而是过一般性生活的人是能够使自己恰恰在此一般的而非特殊的存在方式中活出意义来。主张“贵无”的王弼着重强调的只是“名教”（即封建的纲常礼教）存在的合理性，而郭象则是不限于“名教”的存在去论证一切可称为“有”的存在之合理性。这种意识在今天看来都是很现代的。
郭象认为“独化”而“自生”的万物各有其“性分”，彼此绝对不同。“性分”就是一物的“极”，或者说“限”，超出了这个“极”、“限”，一物就不是自己了。对此，当代哲学家汤用彤先生有一段精彩的分析：
王弼说物得之于“无”或“道”，物之所得（或性分）离不开“全”，“德”为“道”所命（order），夫道而后德，失其母则发裂。郭象说万有各得其得，各物之性非“为某物所命”（ordered by something），而是为自己所“命”（order），故在此种意义上说，“性分”是绝对的。……欲全一物，即须全其性。王弼说“全性”须“反本”，郭象则说只须实现其自己，用其自用，不可为（人为），不可造作，不可强制，“恣其性内而无纤芥于分外”，即是“无为”。“无为”者，非谓“放而不乘”、“行不如卧”，而是令马行其所能行。“任性”即“无为”也。就“物各有性，性各有极”说，物各绝对独立。而物各绝对独立，各为中心，此即是无中心，无绝对。我自为独立，但我不能忘记甲乙等（皆自为独立），故不可使人从己，亦不可舍己从人。帝王治天下，在顺民之性。(12)
由此，汤先生认为王弼的“贵无”学说为抽象一元论，而郭象之“崇有”为现象多元论。哲学上的多元主义，意味着否认绝对真理，否认终极目标，否认造物主的存在，否认现象之外有本体。郭象的万物皆自生，皆“独化于玄冥之境”正是如此。由于认为物各有性分，性分绝对，郭象的意思就是一切平等，或曰一切相夷相齐，“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足”(13)。这就对世间万物的存在的合理性给予了极大的尊重，故他所肯定的就是人们在自己的“性分”内所选择的生活方式的合理性。由于性分不同，当“任性而适”时，自然也不会产生完全相同的存在方式，并且不管是哪种存在，它们的价值总是相齐、相夷而不能取而代之的。重要的是“直各任其自为”(14)。“各任其事，而自当其责矣。”(15)为自己的存在各负其责，而不要去干涉他人他物的存在，因此，万物只要充分发挥自己的性分，获得自身存在的统一，便可各自逍遥。
由于重要的是“足性”，那么传统的“隐逸”概念自会发生变化：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”(16)既如此，以“无为”为本质特征的“隐逸”就产生了历史性、戏剧性的逆转。那种“肥遁于山林”的经典“隐逸”就在此时因其偏执性、极端性而被人们视之为“小隐”，算不得什么能耐。而隐于朝市，即在世俗“尘垢”中求得逍遥才算“隐逸”的最高境界，才是“大隐”。乐广那句著名的“名教中自有乐地”便成为带有时代特征的新体会，其广告效应自然深入人心。晋代的邓粲更是直言不讳，《晋书·邓粲传》中记载了他的“新隐逸观”：“夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐，隐初在我，不在于物。”关键就在于“隐初在我，不在于物”，因为诚如《莲社高贤传·周续之传》所言“心驰魏阙者，以江湖为枯槁；情致两忘者，市朝亦岩穴耳”。这表明，“隐士”们开始更注重“隐逸”质量而唾弃了那种仅仅“肥遁于山林野薮”便算完成了以“隐逸”求超越、逍遥的形式主义。
有学者曾批评“朝隐”曰：“这种即方内以求方外，玄同物我的玄学至理之求，为统治阶级中一大批仕不事事的朝隐之徒，提供了立身处事的理论根据。既和光以同尘，则愤世嫉俗之情不存，故无需于遗世罗之高蹈远游也。”(17)应该说这种结论是简单而不全面的。对于“朝隐”风气，我们当然应当看到它的确在当时及其后也荡起了一些污泥浊水，形成了不洁之流。“朝隐”思想正像其理论倡导者郭象的思想体系一样是复杂的，若非“自然纯德”之人，一不小心，对这种思想的践履就会变成某种“混世主义”、“滑头哲学”。但尽管如此，“朝隐”思想作为“隐逸”的新概念，却体现了某些历史进步性。
“朝隐”在把隐逸概念由狭隘变为宽阔的同时，肯定了“隐逸”本身所固有的“超越”（对人生、对社会有限性的超越）的实现场所不仅仅在远离人世“而无车马喧”的“山林野薮”，更重要的、更有意义的“超越”是要“结庐在人境”的，因为“心远地自偏”，“隐初在我，不在于物”。这就突出了人的“精神超越”优于“物质超越”（指借逃遁于“山林野薮”这种物质空间环境来显示所谓的“超越”、“逍遥”）这种魏晋时代“人的自觉”的精神内涵。“朝隐”风气从一个侧面反映了我们民族对人的精神性存在与生活方式多元化要求的一次带有历史局限性的努力。
“朝隐”一般被认为是“名教”与“自然”合一，或曰儒家与道家融合的产物，实际上，它对儒道两种思想都有超越。就儒家方面来讲，“朝隐”之士虽出而为仕，但又“居官无官官之心”，并无意于“兼济”。就道家方面来说，“朝隐”之士虽宅心玄远，但却并不肥遁于山林，而求“独善”之行。因此可以说“朝隐”是一种“亦隐而非隐”的“隐逸”新方式，是一种“中庸的隐逸”。
三、“亦隐而非隐”的“中庸隐士”陶渊明
只要提起陶渊明，人们便近乎本能地津津乐道他的坚贞之志——不为五斗米折腰而归田，归田后又与普通劳动者在情感与行为方式上的所谓“打成一片”等等——这便构成了陶渊明的道德榜样形象，或者说这似乎就是陶渊明思想行为的全部价值所在。至如对陶渊明那“渊深朴茂不可到处”，如元气一片汩汩而出，语淡味腴、词直意婉的诗文风格形成的根本原因则语焉不详，并失之简单、片面的论说。从我们的研究看，陶渊明其人其诗独特的风貌——淡中有不淡——的形成是一种否定之否定的结果。
陶渊明在“朝市”与“山林”之间选择了一个“中庸”的中间地带：田园。当然，从质与量的角度来看，田园并不在“朝市”与“山林”的最中点上，而是更靠近世俗的“朝市”。因为田园的鸡鸣声声、炊烟袅袅表明这里是有“人间烟火”的俗世，如其诗曰：“居止次城邑，逍遥自闲止。”（《止酒》）“狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。”（《归园田居》）他在这里过着“既耕亦已种，时还读我书。”（《读山海经》）的田园耕读生活。清代伍涵芬认为：“陶元亮《归去来辞》，一种旷情逸致，令人反覆吟咏，翩然欲仙，然尤其妙于‘息交绝游’一句。下即接云：‘悦亲威之情话，乐琴书以消忧。’若无此两句，不将疑是孤僻一流，同于槁木乎？”(18)显然陶渊明是以一种至性深情、中庸有度的姿态回归田园的，“中庸之道”恰于此显示出这是一种最自然的生活方式。“亦隐而非隐”使陶渊明从容平和地走自己喜欢的路：“形成渊明个性平和的最主要原因，还是在于他的思想。他认为‘穷达不可妄求，寿夭永无外请。’（《与子俨等疏》）世上一切，皆有定分，故顺其自然，乐天知命。奉行这种独特的人生哲学，渊明‘纵浪大化中，不喜亦不惧。’（《形影神》）从容地走完了人生之旅。一个人达到了理解和了悟人生的最高境界，思想和行为当然会趋于平和。”(19)这就是陶渊明因此而不会成为绝俗的“石隐”之流，也不会成为“混俗”的“乡愿”之辈的根本原因。
清代钟秀《陶靖节记事诗品》中将陶渊明不同于一般楚狂隐士处做了深刻地比较：“后人云晋人一味狂放，陶公有忧勤处，有安分处，有自任处。秀谓陶公所以异于晋人者，全在有人我一体之量，其不流于楚狂处，全在有及时自勉之心。故以上诸诗，全是民胞物与之胸怀，无一毫薄待斯人之意，恍然见太古，不独亲其亲，不独子其子。景象无他，其能合万物之乐，以为一己之乐者，在于能通万物之情，以为一己之情也。”(20)认为有“民胞物与之胸怀”是陶渊明有别于且高于一般楚狂隐士们的最关键处。钟秀还进一步指出那些专好岩居穴处的隐士们只得到“隐之皮貌”而“未得隐之精神”：“竹溪逸民，戴青霞冠，披白鹿裘，不复与尘事接；所居近大溪，篁竹翛翛然；当明月高照，水光潋滟，共月争清辉，輙腰短箫，乘小舫，荡漾空明中，箫声挟秋气为豪，直入无际，宛转若龙吟深泓，绝可听。此得隐之皮貌，未得隐之精神，得隐之地位，未得隐之情性。似此一味作快乐，不知有世，不知有物，天地间亦何赖有此人乎？三代而后，可称儒隐者，舍陶公其谁与归，秀故独有取焉。”(21)
东晋时雕塑家戴逵对魏晋“玄风”曾作过很严厉的批评，但在他《放达非道论》中仍对这种放达的玄风作了一定程度的具体的分析，他说：“竹林之为放（达），有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也”(22)。西施因有心疼之病故而皱眉，是为“有疾而为颦者”；东汉郭林宗名重一时。曾遇雨而湿头巾一角故折叠，时人慕而效之，称为“林宗巾”。是为“无德而折巾”。当代哲学家汤一介于此更深入地指出将魏晋玄风作为一种人生态度在魏晋时期应是有所分别：(www.xing528.com)
所以对魏晋玄风作为一种人生态度应有所分别，有的人是“行为之放”，仅得“放达”之皮相，如王衍、胡毋辅之之流，以矜富浮虚为放达；有的人是“心胸之放”，则得“放达”之骨骸，如嵇康、阮籍等人，以轻世傲时为放达；有的人是“与自然为一体之放”，则得“放达”之精髓，如不为五斗米折腰的陶潜即是。(23)
将魏晋玄风下的“放达”分为“行为之放”、“心胸之放”及“与自然为一体之放”，真为不刊之论。而我们更要明确地指出的是陶渊明所谓“与自然为一体之放”实际上是一种“天人合一”之放，因此所谓“得‘放达’之精髓”也就是得“天人合一”之真精神。汤用彤先生认为“郭象说放任，不但行为放任，且心胸放达也。放任直须从根柢放任起，从性命、从本上放任起。”(24)这是综合了当时各种学说而成一大系统，并在中国哲学史上放一异彩的郭象学说的价值。郭象注《庄子·逍遥游》有段话就是在主张“放任直须从根柢放任起，从性命、从本上放任起”：“虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！”(25)
不必讳言，古来并非只有陶渊明“隐”于田园，但是，却只有一个“陶渊明”，只有他做到了形神俱“隐”于田园。而许多人往往是心有不甘地“形”在田园而“神”驰庙堂。当然，我们认为陶渊明“形神俱隐于田园”却并非意味着认同于所谓“陶渊明归田后与普通劳动者在情感与行为方式上打成一片”的简单价值判断，因为陶渊明的“形神俱隐”是一种高度文化自觉的产物，是对生活富于大智慧的彻悟。其人其诗的“天真自然”亦芸芸“含熙而哺，鼓腹而游”者的“天真自然”，用冯友兰先生的话讲，这种“天真自然”是一种“后得的混沌”，“原始的混沌是不自觉的，自觉的混沌就是后得的混沌”。陶渊明那如元气一片汩汩而出、语淡味腴的人格与诗境正来自于这种对生活的“后得的混沌”。而当他以这种“后得的”、“自觉的”混沌眼光再“看”世俗的田园耕读生活时，就达到了“无俗不真”的境界。“虽未量岁功，即事多所欣。”（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）“即事如已高，何必升华嵩。”（《五月旦作和戴主簿》）陶渊明对田园耕读生活的“即事”非同凡俗的自觉、自由的诗意体验与表现使我们深切地感到平淡的生活中所蕴含的华彩：
衡门之下，有琴有书；载弹载咏，爰得我娱。岂无他好？乐是幽居。朝为灌园，夕偃蓬庐。（《四言答庞参军》）
从《移居二首》中，我们更可以感到陶渊明的“自然纯素”与“中庸有度”：“邻曲时时来，抗言谈在昔；奇文共欣赏，疑义相与析。”“农务各自归，闲暇辄相思；相思则披衣，言笑无厌时。此理将不胜，无为忽去兹！”这真是一种旷然无累，与物俱往，而无所不应的生活境界。陶渊明事实上在很多方面有着一种很具“前卫性”的生活意识与情趣，如像“居止次城邑”，居住在城郊显然是最理想的选择。西方发达国家的许多人们不正崇尚着“挣有数的钱，过简单的生活”吗？“大欢止稚子”，“只为亲旧故，未忍言索居。”许多现代西方人不会将时间耗在电视前，而更愿意与亲朋好友在一起聊天联络感情。这种“前卫”生活同时也是一种真正具有永恒性的生活方式，因此之故，陶渊明的意义及其存在的永恒性也正源于此。他实在是很“前卫”又很“中庸”！
“即事如已高，何必升华嵩”道出了这样一个人生真谛：在“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”中，在“时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长”之际，我们就可以完成自由的追求与超越的体验，如舍弃此世而求彼世之“高”，则如骑驴求驴。汤用彤先生《魏晋玄学与文学理论》一文指出魏晋士人与玄学家“出世”的方法是独特而智慧的：
其出世的方法，本为人格上的、内心上的一种变换，是“结庐在人境，而无车马喧”，“神虽世表，终日域中”，“身在庙堂上，心无异于山林之中”，盖“名教中自有乐地”也，而非“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如具此种心胸本领，即能发为德行，发为文章，乐成天籁，画成神品。(26)
此正是“如元气一片汩汩而出”的陶渊明人格与诗格之谓也！汤先生的这段话一是说明了像苏轼《和桃花源诗》中所言“凡圣无异居，清浊共此世”(27)道理，指出我们不必“骑驴找驴”，因为“即事”即“高”。二是间接可以用来说明陶渊明的诗文、辞赋创作的水准为什么都能“达到了相关体裁的极诣”(28)的原因。
如果说我们不能同意陈寅恪先生《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中认为陶渊明早已“孤明先发”地合“自然”与“名教”为一，但是我们却完全可以说陶渊明在禅宗鼓吹“尘世即佛国，世间即涅槃”的当下即至佛地，立地即得成佛之前已“孤明先发”地、完美地实践着“当下即是”。在“当下即是”的“即事”中就可以有自足的人生体验与收获，“即事”中因而也就可以返真朴、任自然。有浮云富贵之风，而不必岩栖穴处；无膏肓泉石之癖，而常自醉酒耽诗。此即“亦隐而非隐”之真貌！
同样是“亦隐而非隐”，陶渊明却不同于一般的朝隐之士。既然“隐初在我，不在于物”，那么陶渊明似乎就不应“托物言志”——即凭借回到田园这个物质空间环境来表明自己的超越之志——而是应于继续“混迹官场”来实现超越，如此才可以更显示其伟大，那么这种一般性的“朝隐”为什么终于没有成为陶渊明的选择呢？
原因是田园耕读式的生活正是得其“性分之宜”的最佳生活方式。且不说他那著名的表白：“少无适俗韵，性本爱丘山”，同时亦如萧统《陶渊明集序》对陶渊明的性格的评价是“寡默而任放”。也许正是这种“禀性”，使他能超然事外而得与自然亲近交流。这种带有“精神贵族”的孤高禀性在陶渊明“结庐在人境”时帮他屏障、过滤了“尘杂”，才使他能于人生的许多瞬间获得“怀真独远”，心与大道冥合、志与四时消息的“高峰体验”，体味到田园耕读生活的真意、奇趣这种“后得的混沌”之所在。不能想象一个“性本”不“爱丘山”，且狂躁难安的人能感受到“此中有真意”。因此，可以说陶渊明对生活的把握是“自由”的，因为他能依自己的“性分之宜”，主要的是他这个“诗人”的“性分之宜”，因为诗永远属于自然；因而，陶渊明只能选择田园耕读来作为他“亦隐而非隐”的空间与方式。他在这里求得了自身存在的统一，其人与其诗中的“混沌”正是这种“统一”的象征！
徐迟为梭罗《瓦尔登湖》中文译本所作序言中的一段“定位”梭罗的话也很可以用来“定位”陶渊明：“7月4日，恰好那一天是独立日，美国的国庆，他住进了自己盖起来的湖边的木屋。在这木屋里，这湖滨的山林里，观察着，倾听着，感受着，沉思着，并且梦想着，他独立地生活了两年又多一点时间。他记录了他的观察体会，他分析研究了他从自然界里得来的音讯、阅历和经验。绝不能把他的独居湖畔看作是什么隐士生涯。他是有目的地探索人生，振奋人生，阐述人生的更高规律。并不是消极的，他是积极的。并不是逃避人生，他是走向人生，并且就在这中间，他也曾用他自己的独特方式，投身于当时的政治斗争。”(29)
最重要的就是，梭罗“并不是消极的，他是积极的。并不是逃避人生，他是走向人生”，而“亦隐而非隐”的陶渊明也是如此！
【注释】
(1)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，7页，1页。
(2)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，7页，1页。
(3)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，9页，89页，59页，56页。
(4)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，9页，89页，59页，56页。
(5)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，9页，89页，59页，56页。
(6)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，9页，89页，59页，56页。
(7)冯友兰：《中国哲学史新编》（第四册），人民出版社，1986年，152页。
(8)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，71页，255页，59页，289页。
(9)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，71页，255页，59页，289页。
(10)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，71页，255页，59页，289页。
(11)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，71页，255页，59页，289页。
(12)汤用彤：《崇有之学与向郭学说》，载《燕园论学集》，北京大学出版社，1984年，17页。
(13)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，81页。
(14)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，369页，460页，270页。
(15)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，369页，460页，270页。
(16)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，369页，460页，270页。
(17)王钟陵：《中国中古诗歌史》，江苏教育出版社，1988年，504页。
(18)伍涵芬：《读书乐趣》，载《陶渊明研究资料汇编》（下册），333页。
(19)龚斌：《陶渊明传论》，华东师范大学出版社，2001年，108页。
(20)《陶渊明研究资料汇编》（上册），244页。
(21)《陶渊明研究资料汇编》（上册），244页。
(22)汤一介：《昔不至今》，上海文艺出版社，1999年，11页，13页。
(23)汤一介：《昔不至今》，上海文艺出版社，1999年，11页，13页。
(24)汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年，351页。
(25)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，20页。
(26)汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年，320页。
(27)《陶渊明研究资料汇编》（上册），36页。
(28)王红、周啸天主编：《中国文学》（魏晋南北朝隋唐五代卷），四川人民出版社，1999年，9页。
(29)梭罗：《瓦尔登湖·译本序》，徐迟译，上海译文出版社，1997年，8页。
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