陶渊明：极高明的诗文之道

作为“经书”的陶渊明诗文

一、陶诗为知“道”之言

将陶渊明的诗看作是“经书”，这是清代诗评家方东树的“高见”，在评述陶渊明《饮酒二十首》其一时他指出：

（“衰荣无定在”）言不必撄情无常无定之衰荣，惟知其古今皆若此，故但饮酒可也。以衰为主，以荣陪说，其理乃显。起笔势峥嵘飞动，后四句明明正说。……昔人云：读杜诗，当作一部小经书读。余谓陶诗亦然。但何必云小也。⁽¹⁾

陶渊明之诗天机自运，其言平易而昭明，诚君子之诗也。其诗乃一知“道”、闻“道”之人精神达到人生“大清明”境界之所言，故其诗中有大量“经”典般得“道”之语！整理这些得道之经典语言，当不仅可以更深入地理解陶渊明，为陶渊明诗文的意义与价值进行更准确的定位，亦将为我们进德修业、超越现实生活、升华精神境界提供一份极具可操作性的思想资源。陶诗之智慧于教化人心、提升精神之价值直可与儒家经典《论语》比肩。陶诗都是“蚌病成珠”，都来自陶渊明对艰难人生的至高至深体悟的结晶。

对宇宙自然、社会人生的独特的观察思考是陶渊明诗文的主要特色，许多诗都可以看作是一位哲学家以诗的形式写成的哲学论著。他于中国古代各思想大家诸如老子、庄子及孔子都有相当的接受，但他又从未重复或囿于这些大家既成的思想；即使他所身处的魏晋玄学时期，他也是既有继承又有发展。刘大杰先生对陶渊明的人生观、艺术观及哲学思想有极透彻的认识：“陶渊明是魏晋思想的净化者，他的哲学文艺以及他的人生观，都是浪漫的自然主义的最高表现。在他的思想里，有儒道佛三家的精华而去其恶劣的习气。他有律己严正肯负责任的儒家精神，而不为那种虚伪的礼法与破碎的经文所陷；他爱慕老庄那种清静逍遥的境界，而不与那些颓废荒唐的清谈名士同流；他有佛家的空观与慈爱，而不沾染一点下流的迷信色彩。因此我们在他的作品里，时时发现各家思想的精义，而又不为某家所独占。在这种地方，就正显出他思想背景的丰富和他的作品的伟大。腐儒因此附会忠爱，佛道因此附会其修养，这都是一些近视眼，没有看到陶渊明的思想的全体……陶渊明之所以为陶渊明，就在他独有的性格、时代的环境、以及各家思想的精华，混合调和而形成那种特殊的典型。这种典型不容许旁人模拟学习，也不受任何思想家派的限制。”⁽²⁾

将陶渊明高妙的思想境界看作是对儒释道思想“净化”而来，真令人叹服。由此我们就懂得了这样一个事实产生的缘起：为什么陶渊明的思想智慧既具有理想的超越性又极富现实的可操作性。因为他是一位思想的“净化者”！这种“净化”将使他既能超越儒释道思想的某些方面，而又在一些方面能集其大成，使其成为自己所选择新的人生存在方式——某种世俗的“成功”模式之外的其他的“幸福模式”的极有益营养，这或许就是陶诗之所以有“经书”品质的最根本原因。将陶诗看作是“经书”，也就是将它视为我们的“精神宝典”。陶渊明在一般人的眼中也许因其“独善”而显得是“消极”的，但如果我们能不以世俗的“外在的事功”为唯一的，甚至是最高的评价标准，不以世俗的成败来论英雄的话，那我们就可以看到陶渊明作为一种“精神英雄”、“精神豪杰”的真正价值。陶渊明的伟大在于他是一位“以退为进”的英雄，我们知道他属于那种其愚不可及的“精神英雄”：“陶渊明无功德以及人，而名节与功臣、义士等，何耶？盖颜子以退为进，宁武子愚不可及之徒欤。”⁽³⁾意谓陶渊明是“以退为进”的英雄，陶渊明是在精神上“大济苍生”：“《归鸟》言志也。‘矰缴奚施’，具见逸然高蹈，明哲保身，一生出处学问。”⁽⁴⁾南朝梁昭明太子萧统《陶渊明集序》直认为陶渊明的诗文“有助于风教”：“尝谓有能读渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意袪，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，爵禄可辞！不劳复傍游太华，远求柱史，此亦有助于风教尔。”⁽⁵⁾这也就是陶渊明诗文在人生的“出”与“处”中的智慧学问。

更准确地来说，陶渊明是以其“独善”式的生命追求、精神境界来“兼济”天下的。他不仅自己成功地找到了一个个体在社会与自然中的理想位置，而且他“经书”式的诗文也为后世留下了“精神宝典”般的启示。无论从人生最根本问题的智慧的对待态度，诸如生死荣辱、得失进退，还是如何以最大的勇气选择一种“超世而不绝俗”的自由洒脱的生活方式等等方面，陶渊明都为后世留下了既有理想的超越性，又有现实的可操作性的精神智慧。陶渊明以“极高明”的精神品质超越了或者过于“亢奋”、或者过于“低迷”的精神状态，不仅能以清明的理性超越生活，又同时能以持久的激情热爱生活。“超世而不绝俗”使陶渊明既没有远离生活现场，他能“种豆南山下”以从正道上解决自己的生计问题；而同时他又没有滞留于生存现场，而能“采菊东篱下，悠然见南山”，以高妙的姿态让生活空灵，体验自由的生命最充分的意趣。他的生活特色因而就是既脚踏实地的、实实在在的而又超脱羁绊的、空灵自由的。这是只有“极高明”者才能选择的“道中庸”的生活姿态。

陶渊明曾拥有一种最丰满的存在和最高度的自由，他在人生的最根本问题：生死、荣辱、得失、进退等等方面皆有系统而逻辑的全面思索，终至于大彻大悟。人有兴物生感，而言以遣之，是必有名理言。他最终达到了人生的“自我实现”，这其中的甘苦所凝成的智慧已全面地反映在他的诗文中，其诗文就是这个具有“深度安足”感的“自我实现”过程的全记录。从表面上看，陶渊明的一生似是“独善其身”的，但从某种角度来说，我们发现其诗文中的智慧实际上是在另一种意义上“兼济天下”：它在帮助陶渊明自己实现自我之后，也完全可以帮助后世的人们在现实生活中达到有效的精神超越与自由境界。从感悟生活到体验生命的美好，从理性地面对现实到浪漫地超越现实等等，陶渊明事实上已经形成了一套完整的极具可操作性的智慧。

而上述这一切就是陶渊明的永恒的积极意义与价值所在！这也是中华民族文化传统中贡献于世界的精神财富！前人曾直接指出陶诗中许多作品所说为“名言名理”或直接可作为人生修养的“座右铭”：

（《饮酒》）此二十首篇篇具奇旨旷趣，名理名言，非常恣肆，皆道腴也。（方东树：《昭昧詹言》）⁽⁶⁾

（《咏贫士》）中多名理名言。（方东树：《昭昧詹言》）⁽⁷⁾“所惧非饥寒”、“所乐非穷通”二语，可书座右。（沈德潜：《古诗源》）⁽⁸⁾

“人能领略此诗（《劝农》），即受先生教养；更可作农铭。”（张潮、卓尔堪、张师孔同阅：《曹陶谢三家诗·陶集》）⁽⁹⁾

“即事多所欣”可作座右铭。（张中行：《负暄琐话》）⁽¹⁰⁾

南宋词人辛弃疾曾在《鹧鸪天》（晚岁躬耕不怨贫）词中说“千载下，百篇存，更无一字不清真”⁽¹¹⁾。意谓千年之后，我们读陶渊明的诗文时，所感到的是没有一个字是虚浮不真纯，混杂着杂质的。清代邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》则指出：“吾尝评陶诗语语合于大道。”⁽¹²⁾这“语语合于大道”之评绝非虚誉，对此诸多前人皆有共识，谓其诗为“知道之言”。

陶渊明的不可企及处，在于其“知道”、“达道”，其诗文之所以为“经”亦正因此，故其诗文多为“知道之言”。沈德潜《说诗晬语》曾提到陶渊明其诗境自然超诣之不可令人学步于后的原因在于其人格修养中“有一段渊深朴茂不可到处”：“陶诗胸次浩然，其中有一段渊深朴茂不可到处。唐人祖述者，王右丞有其清腴，孟山人有其闲远，储太祝有其朴实，韦左司有其冲和，柳仪曹有其峻洁；皆学焉而得其性之所近。”⁽¹³⁾就是说学陶诗其形易似而其神难摹也。沈德潜《古诗源》又说“（《归园田居》五首）储、王极力拟之，然终似微隔，厚处朴处不能到也。”⁽¹⁴⁾正可谓宋代诗人陈师道所言陶渊明“不可及处，在真在厚”。

而这“渊深朴茂不可到处”正是陶渊明的“近道处”。陶诗是任真自得之所为作也，他“直写胸中之妙尔”，本无意于诗，更无所措意于世俗毁誉，自然“非常人能蹈其轨辙”。清代贺贻孙《诗筏》说：“大抵彭泽乃见道者，其诗则无意于传而自然不朽者。”⁽¹⁵⁾宋代葛立方《韵语阳秋》也指出：“（黄庭坚）又尝论云：‘谢康乐、庾义城之诗，炉锤之功，不遗余力；然未能窥彭泽数仞之墙者，二子有意于俗人赞毁其工拙，渊明直寄焉。’持是以论渊明诗，亦可见其关键也。”⁽¹⁶⁾任真自得的陶渊明写诗是“直寄焉”，但却是一个“睹道者”的“直寄”。因此，陶诗中有大量的“知道之言”的“理语”：

东坡拈出陶渊明谈理之诗，前后有三，一曰：“采菊东篱下，悠然见南山。”二曰：“笑傲东轩下，聊复得此生。”三曰：“客养千金躯，临化消其宝。”皆以为知道之言。盖摛章绘句，嘲弄风月；虽工尔何补。若睹道者，出语自然超诣，非常人能蹈其轨辙也。山谷尝跋渊明诗卷云：“血气方刚，读此诗如嚼枯木；及绵历世事，知决定无所用智。”（葛立方：《韵语阳秋》）⁽¹⁷⁾

明代人都穆《南濠诗话》在苏东坡“拈出”陶渊明谈理之诗有三后接着说：“予谓渊明不止于知道，而其妙语，亦不止是，如云：‘纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。’如云：‘望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘。’如云：‘不赖固穷节，百世当谁传。’如云：‘朝与仁义生，夕死复何求。’如云：‘及时当勉励，岁月不待人。’如云：‘前途当几许，未知止泊处，古人惜分阴，念此使人惧。’观是数诗，则渊明盖真得于道者，非常人能蹈其轨辙也。”⁽¹⁸⁾何谓“知道之士”，就是透解人生的死生祸福而能深度安足、委运任化于人生者，宋代罗大经在其《鹤林玉露》中正是这样来看待陶渊明的：

陶渊明《神释形影》诗曰：“大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。”我，神自谓也。人与天地并立而为三才，以此心之神也；若块然血肉，岂足以并天地哉？末云：“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。”乃是不以死生祸福动其心，泰然委顺，养神之道也，渊明可谓知道之士。⁽¹⁹⁾

清代刘廷琛《陶靖节先生祠堂记》说自己幼时读陶诗“喜其闲淡沖逸，叹为知道之言”⁽²⁰⁾。如果这只是表达一种一般性的仰慕是可以的，但我们却必须强调的是陶渊明作为“知道之士”之超绝，绝不仅仅表现在一味“闲淡沖逸”上，他真正伟大的底蕴还在于他的超越绝不是离开躬耕自资的飘邈无根之举，所以宋代吕祖谦《杂说》认为这一点是今人面对陶渊明的“甚可愧怍”处：

陶靖节诗云：“代耕本非望，所业在田桑。”今人立于天地之间，甚可愧怍。彼历叙饥冻之状，仅愿免而不可得，乃云“人皆尽获宜，拙生失其方”，此意甚平，若近道者；末句云“且为陶一觞”，却有一任他底气象，便是欠商量处。此等人质高，胸中见得平旷，故能如此，此地步尽不易到。⁽²¹⁾

但由于吕祖谦不能明白陶渊明面对人生困境能“泰然委顺”的委运任化的大本领，言其诗“且为陶一觞”有“欠商量处”却不妥当。另外，“知道之士”并非只乐不忧，清人乔亿《剑谿说诗》就说：“读陶诗当察其乐中有忧，忧中有乐，至其见道语，赤刘以来诗人所未有。”⁽²²⁾“乐中有忧，忧中有乐”，才是一个真实有血肉的人生。

陶渊明诗文中的“见道语”虽为理性哲理之语，但读来大襟怀、大手笔的陶渊明却没有给我们留下哲理诗常有的味同嚼蜡感。陶渊明不仅于人生的究竟是“知道”者，其于艺术的境界更是一大“得道”者。极高的艺术才华令陶渊明诗文中的“见道语”已如盐化于水，了无痕迹，只觉盐之味，却不见盐之形。清代纪昀《云林诗钞序》就此说：“夫陶渊明诗，时有庄论，然不至如明人道学诗之迂拙也；李、杜、韩、苏诸集，岂无艳体，然不至如晚唐人诗之纤且亵也；酌乎其中，知必有道焉。”⁽²³⁾陶诗中的理语既非“迂拙”，但却也不是一般的华艳，而是另有一种语言的“超超高致”境界，这就是朱熹说的“简古”：“渊明所说者庄老，然辞却简古。”⁽²⁴⁾这在美学上也是达到最高境界的语言表现。诗到极则，不过是抒写自己胸襟；“简古”首先是陶渊明“简妙浑厚”的胸襟气象。

除了断定陶渊明为庄老外，结合陶渊明的诗文作品认为陶渊明之作“确是圣贤之学”、“渊明之学，正自经术中来”、“大要出于《论语》”等等之论自宋、明及清更是汩汩而出：

渊明诗云：“既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤沖。”此修身俟死之意也，可谓了死生矣。谢溪堂诗云：“渊明从远公，了此一大事。”余谓渊明性资高迈，岂待从远公而后了。况其言曰：“得知千载外，上赖古人书。”又曰：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。”则其于六经、孔、孟之书，固已探其微矣，于了死生乎何有？（罗大经：《鹤林玉露》）⁽²⁵⁾

以余观之，渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。《荣木》之忧，逝川之叹也；《贫士》之咏，箪瓢之乐也。《饮酒》末章有曰：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。”渊明之智及此，是岂玄虚之士所可望耶？虽其遗宠辱，一得丧，真有旷达之风，细玩其词，时亦悲凉感慨，非无意世事者。（真德秀：《跋黄瀛甫拟陶诗》）⁽²⁶⁾

晋人旷达者征引老、庄，繁缛者征引班、扬，而陶公专用《论语》。汉人以下，宋儒以前，可推圣门弟子者，渊明也。康乐亦善用经语，而逊其无痕。（沈德潜：《古诗源》）⁽²⁷⁾

曹子建、王仲宣之诗出于《骚》，阮步兵出于《庄》，陶渊明则大要出于《论语》。（刘熙载：《艺概·诗概》）⁽²⁸⁾

（《赠羊长史》）陶公学问与老、庄不同，老、庄废礼，废仁义，废读书；陶公言礼服，言“朝与仁义生”，言“游好在六经”，“上赖古人书，诗书敦宿好”，确是圣贤之学。此诗是说羊长史不当往，而不可明言，托商山以见意，故曰“言尽意不舒”。（方宗诚：《陶诗真诠》）⁽²⁹⁾

生平于《三百篇》后最喜讽咏陶诗。陶公实志在圣贤，非诗人也。其《时运》诗有曰：“延目中流，悠悠清沂，童冠齐业，闲咏以归。我爱其静，寤寐交挥；但怅殊世，邈不可追。”其《荣木》诗有曰：“贞脆由人，祸福无门，匪道曷依，匪善奚敦！”“嗟予小子，禀兹固陋，徂年既流，业不增旧。志彼不舍，安此日富；我之怀矣，怛焉内疚。”“先师遗训，予岂云坠。四十无闻，斯不足畏。脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至。”是何黾皇也。或谓陶公志在田园，亦非也，其《劝农》诗曰：“孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园弗履。若能超然，投迹高轨，敢不敛衽，敬赞德美。”是岂隐逸人邪？其《命子》诗有曰：“温恭朝夕，念兹在兹，尚想孔伋，庶其企而。”是又以希圣希贤命其子矣。（方宗诚：《陶诗真诠》）⁽³⁰⁾

李白、杜甫、陶渊明，皆有志于吾道（高原按：李白也的确是外道内儒）。（陆九渊：《语录》）⁽³¹⁾

他虽生长在玄学佛学氛围中，他一生得力处和用力处都在儒学。（梁启超：《陶渊明之文艺及其品格》）⁽³²⁾

陶征士诣趣高旷，而胸有主宰，平生志在吾道，念切先师，其性定已久。故有时慨想羲皇，而非狃于羲皇；寄托仙释，而非惑于仙释。（钟秀：《陶靖节记事诗品》）⁽³³⁾

虽然这里诸多论者皆“信誓旦旦”地咬定陶渊明“确是圣贤之学”，我们也绝不打算否认陶渊明思想情怀中的儒家风味与底蕴，但若“一口咬定”定属某家某派则不免偏执与胶黏。事实上，陶渊明即使读“圣贤之书”也是有自己一份独特的潇洒意趣融贯其中的：“如何绝世下，六籍无一亲”（《饮酒》二十）、“少年罕人事，游好在六经”（《饮酒》十六）“六籍”、“六经”就是儒家的经典，指的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。一个“亲”字，一个“游好”，将陶渊明自由超然、很享受地读书的情趣生动地传达了出来。的确读书者若书自是书，我自是我，则书我不相亲也，读书也就毫无风流意趣可言。

陈寅恪先生《陶渊明之思想与清淡之关系》一文则断定陶渊明的思想实际是“外儒内道”，而且还是“舍释迦而宗天师者”：“故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今第一流，为世所共知者而已哉！”⁽³⁴⁾陈先生之论自然有其偏颇处，但认为陶渊明不仅仅在文学成就上为“古今第一流”，而且“实为吾国中古时代之大思想家”却极到位，这是陈先生“孤明先发”处。

应当指出的是，虽然古今人们的共识是“大抵彭泽乃见道者”、陶诗“皆以为知道之言”及“渊明可谓知道之士”等等，但陶渊明之“道”却非简单或单纯的道家之“道”、儒家之“道”甚至佛家之“道”，而是他融会、净化诸家之道的思想妙境。宋代人施德操《北窗炙輠录》就曾认为达摩祖师还未西来，陶渊明就已懂得“禅意”了：

渊明诗云：“山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。”时达摩未西来，渊明早会禅。此正夫云。⁽³⁵⁾

很显然的是，陶渊明诗中的哲理事实上是思想上各家各派“英雄所见”的“略同”，是大家对宇宙自然之道的“共识”，因而从不同的思想角度看去，皆有所契合就很自然了。陶渊明是一位最具有思想性的诗人，其思想意趣应是诸家互补，而非拘于一家一派。他是大思想家，他有自己的思想高格。他是洪炉大冶，自可容易陶镕诸家；他是长江巨海，当能方便容纳各派。他于世事出处应对是当儒则儒，该道则道，忽然儒道皆忘，未尝偏执于一家。后世评家如盲人摸象，定要为陶渊明制作一顶或儒或道的帽子，甚或固执于削陶渊明之足以适或儒或道之履，岂非将陶渊明看“小”耶！事实上，他读各家的书，和各人物接触，在于无形中受他们的影响，像蜂儿采花酿蜜，把所吸收来的不同的东西融会成他的整个心灵。

钟秀《陶靖节记事诗品》的议论可谓比较持平：“秀按元亮与白莲社中人朝夕聚首，虽劝驾有人，终不为所污，及观其诗，乃多涉仙释，可见人只要心有主宰，若假托之辞，何必庄、老，何必不庄、老；何必仙释，何必不仙释。放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今来元亮一人而已。”⁽³⁶⁾亦可谓“何必孔儒，何必不孔儒”。其为诸家思想之大融贯，非拘于一家一派方成其为“思想大家”之大襟怀、大视界！而“放浪形骸之外，谨守规矩之中”则又显示了陶渊明“极高明而道中庸”的绝大本领。俗世之人之所以“俗”，正在于要么只能“放浪形骸之外”，或者要么只能“谨守规矩之中”；超超高人却可以兼行两者而无所偏也！这就是基于大襟怀而来的海容百川的“大德行”！

二、陶诗“经语”举要

宋代许顗《彦周诗话》说：“陶彭泽《归去来辞》云：‘既自以心为形役，奚惆怅而独悲？’是此老悟道处。若人能用此两句，出处有余裕也。”⁽³⁷⁾事实上非仅“用此两句，出处有余裕也”，反观陶集，可以找出“大量”能令我们用来“出处有余裕”——更有力量、更从容于人生进退得失——的诗文。凡为“经”者，其皆可令人绳之法之，因其载“道”明“道”也。对于作为“经书”的陶渊明诗，对于“得道之人”陶渊明的诗我们自可梳理总结其中那些具有这种品质的诗文词句。我们将具有“经书”品质的陶诗大体分为几类，如“陶渊明的荣辱得失观”、“陶渊明的委运任化”、“感物愿及时——陶渊明式的‘及时行乐’”、“陶渊明的‘至乐无乐’”等等。以下我们将采取中国传统的体例，先列“经”句，然后疏解其“经义”大略，谓之“传”。

（一）超然的荣辱得失观

经：衰荣无定在，彼此更共之。邵生瓜田中，宁似东陵时。寒暑有代谢，人道每如兹。达人解其会，逝将不复疑。忽与一觞酒，日夕欢相持。（《饮酒二十首》其一）⁽³⁸⁾

传：此诗意谓人生的“衰败”与“荣华”没有固定的所在，彼此交替出现，就像寒暑代谢一样。通达的人将不受“衰荣”的影响，不被“衰荣”左右情绪的波动。结句实际上表达的是“达人”如此“看破”红尘中的“寒暑代谢”后便不再犹疑，坚定而又潇洒地享受人生之乐。袁行霈先生说：“（《饮酒》其一）既已参透天道与人道，故不以一己之穷达为意，而能安贫守拙，躬耕自乐。此诗语调平静、通达、自信。”⁽³⁹⁾人在世上许多时候心气不能平和，遇事因而也不能以有效的智慧与勇气去面对的原因是什么呢？盖缘于对世界存在的“真实情况”不了解、不接纳、不认可所致。陶渊明先世为宰辅，故以秦东陵侯邵平自比。陶渊明昔为晋参军、县令，今则退而闲居、饮酒，故以邵平事自比。“皭然不滓，而衰荣各适而不相疑也”颇可注意，因其具有守恒的人格精神、强大而通达的卓识定力，因在道理上懂得人生之衰荣正如四季寒暑交替是极自然的事，如此才可以在行动上做到无论“衰”与“荣”皆能各适其适而无动中怀、心胸光明朗澄不受外界的污染影响。所谓超凡入圣者也就是能洞察事物存在的本性的人，因此不会由于世上的各种变化而心中有激烈的反应。因为他的生命独立于外界事物的千变万化，因而他的心灵状态是守恒的，他的快乐也不受外界所左右。他可以说是达到了“至乐”。在《圣经·传道书》中有一段著名的韵文：

凡事都有定期，天下万务都有定时。生有时，死有时；栽种有时，拔出所栽种的也有时；杀戮有时，医治有时；拆毁有时，建造有时；哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时；抛掷石头有时，堆聚石头有时；怀抱有时，不怀抱有时；寻找有时，失落有时；保守有时，舍弃有时；撕裂有时，缝补有时；静默有时，言语有时；喜爱有时，恨恶有时；争战有时，和好有时。这样看来，作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？我见神叫世人劳苦，使他们在其中受经练。神造万物，各按其时成为美好，又将永生安置在世人心里。然而，神从始至终的作为，人不能参透。我知道世人，莫强如终身喜乐行善，并且人人吃喝，在他一切劳碌中享福，这也是神的恩赐。我知道，神一切所作的都必永存，无所增添，无所减少。神这样行，是要人在他面前存敬畏的心。现今的事早先就有了，将来的事早已也有了，并且，神使已过的事重新再来。⁽⁴⁰⁾

《圣经·传道书》上所说的意思是：凡事都有定期，天下万物都有定时，人们盲目的劳碌奔波多半是徒劳无益的。我们要懂得因势利导、随时安时处顺的道理。每一件事都有一定的季节，天下每一种意图都有定期：一时得手，一时失掉；一时保留，一时放弃。

叔本华也指出，如果我们对可能发生的灾难有充分的考虑并对如何应对作了事先的安排，那么我们就可以镇静自若、安然度过：“我们如果在大灾来临之前，镇静自若地把它视为未必会发生的事情，了解它可能涉及的范围及可能达到的程度，那么，我们至少能确定它将能对我们产生多大的影响。所以，一旦它真的降临，我们也不至于过度颓废消沉——或者说，这种灾难所造成的压力也不至于被过分夸大。但是，假如我们对它毫无思想准备，在它突如其来地降临于我们的瞬间，我们的精神会处于一种极度恐惧的状态，简直无法判断它的全部范围；这可怕的灾难对我们的影响如此地深远和强烈，以至我们感到根本不能控制它……当然，如果我们对灾难发生的可能性作了充分的考虑，同时还对如何寻求帮助和安慰作了精心的安排，那么，我们就会使自己习惯于灾难这样的观念。”⁽⁴¹⁾

我们对灾难的心理承受能力事实上来自于我们对生活世界的较为全然的了解与理解。我们知道生活中所发生的事不论大小、无论性质，都有它的来龙去脉。或者说，生活就是由各种意料与意料不到的事组成的。明此，就比较容易事到临头时选择镇定、从容、平和的对待姿态。而这又正是人之为人的尊严与自由超越之所可能的表现机会。斯宾诺莎曾说过：“人越多了解事物的因果由来，他就能越多地掌握事件的后果，并减少由此而来的苦楚。”⁽⁴²⁾用道家的话来说，这就是“以理化情”。

冯友兰先生在其《中国哲学简史》“达到至乐的途径”一节中认为“至乐”的获得就是这种“以理化情”，“洞察事物的本性”而超越“感情的冲动”之后“心灵的宁静”：“道家认为，圣人洞察事物本性，因此没有感情的冲动，这并不是说圣人便没有对事物的感觉。毋宁说，他不为感情所扰，以致失去‘心灵的宁静’。”⁽⁴³⁾斯宾诺莎也曾说：“懵懂无知的人不仅由于外界的各种因素而焦躁不安，以致永不得享受心灵的宁静；他还对神和万事都懵懂无知，若不痛苦，便无法生活，真正不痛苦时，也就不存在了。有智慧的人，在他被认为有智慧的范围内，心神泰然，还由于意识到神、万物和我，因具有某种永远的必然性而时刻存在，由此得以安享心灵的宁静。”⁽⁴⁴⁾

“邵生瓜田中，宁似东陵时”中原名为邵平的“邵生”亦颇可注意。邵平原是秦东陵侯，秦亡后沦为平民，种瓜长安城东为生。他种的瓜品质极佳，成为远近闻名的“品牌瓜”，人呼“东陵瓜”。陶渊明在叙述人生“衰荣”时，可资而为喻的故事应该是很多的，但他何以单单以种出了“品牌瓜”的这位“邵生”为例，其用意应该是对“邵生”这位“前贵族”当命运发生绝大逆转时，了解命运并能勇敢地承担命运这种真英雄、真潇洒的一种肯定与嘉许。强者能预见生活事实上的状态与“彼此更共之”的无固定所在的衰荣，因而有心理准备和应对办法，故能临场从容、无所畏惧，能平和优雅地控制自己生活的场面。

经：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。”“推诚心而获显，不矫然而祈誉。”（《感士不遇赋》）

传：常人唯觉娱情遣兴只能靠那些物质性的享乐才可以做到，而陶渊明却说真正的娱乐是“为善”：能够探寻追究人生各种品行之所为贵，莫若为善之可以排遣忧虑、娱乐情怀也。“为善”对于常人是一件比较痛苦无趣的事，常人当然无法想象“为善”如何可能是真的娱乐活动。如果将“为善”只囿于“道德境界”来理解并去实践，“为善”的确比较痛苦无趣。但我们知道陶渊明是一个达到“天地境界”的高尚而又高妙的人，他能以“超道德”的“天地境界”的胸襟意趣来行“道德”之事。在他的生命中修业向善的心思与潇洒超迈的趣味是融然为一、并行不悖的。他不是为“道德”而一味敛束清苦、绝欲寡情那种有秋杀而无春生的人。因而陶渊明的“为善”是《庄子》的“与物为春”，是春然和气，是可以发育万物的自由的“道德”。这又是陶渊明的中庸智慧的体现。

启功先生曾论书法说：“行书宜当楷书写，其位置聚散始不失度。楷书宜当行书写，其点划顾盼始不呆板。”书法的高境界需要行书与楷书的相互平衡、相互取法，做人何尝不是同样道理。

清代邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》中对陶渊明《感士不遇赋》主旨的认识是：“起结皆尽性至命之言，能明出处之分，而洁去就之义，中间杂引古人，无非此意。陶公真有学有守者哉。”⁽⁴⁵⁾这所谓“有学有守”的具体内容正是方宗诚《陶诗真诠》中指出的：“‘原百行之攸贵，莫为善之可娱。奉上天之成命，师圣人之遗书；发忠孝于君亲，生信义于乡闾。推诚心而获显，不矫然而祈誉。’句句皆圣贤之学。”⁽⁴⁶⁾其他如“宁固穷以济意，不委曲以累已。”也应属此列。陶渊明一生贞志不休，安道苦节，其大本领正见于此数语。虽悲感士之不遇，而终归于固穷笃志守节。读其文，真可使驰竞情遣，鄙吝意袪，所谓有助于风教，岂不信哉！陶渊明《感士不遇赋》自述“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心”之世风下，君子获得显达应是靠扩展诚心，而非借助虚诈之心、矫情之行以祈求非分的荣誉。汉代董仲舒《士不遇赋》云：“虽矫情而获百利兮，复不如正心而归一善。”这种正谊明道之旨，显然被陶渊明在这里光大了。

经：吁嗟身后名，于我若浮烟。（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）丈夫志四海，我愿不知老。亲戚共一处，子孙还相保。觞弦肆朝日，樽中酒不燥。缓带尽欢娱，起晚眠常早。孰若当世士，冰炭满怀抱。百年归丘垄，用此空名道。（《杂诗十二首》其四）

传：《菜根谈》说“了心自了事，犹根拔而草不生；逃世不逃名，似膻存而蚋仍集。”⁽⁴⁷⁾逃世易于逃名，但自由与解脱的人生又使我们必须要超越“名”——“逃名”。身后名声如浮天云烟，人死身躯葬于坟垅，在那永恒寂寞之地，这“名声”复能用否？复能道乎？可见“名”之“空”而无用。所以愚蠢的是那些看起来嘴巴上喊着“志于四海”的“丈夫”们，内心里却为了这“空名”而“冰炭满怀抱”，活得七上八下、焦虑痛苦，可见人生陷溺于求名之大不智。活着就应该享受“亲戚共一处，子孙还相保”的天伦之乐，就应该享受放宽衣带好好喝酒、好好睡觉的乐趣。如果我们不简单地断定陶渊明这里是“缺乏远大的志向”，如果我们知道并不缺乏“高尚”追求的陶渊明又是真正“高妙”的，如果我们肯定陶渊明是最懂得生活的“真意”的真正“大丈夫”，并且，如果我们更知道这个世界从来不缺少追名逐利的“丈夫”，而倒是希罕那些能深情眷顾亲朋家人、真正热爱自然与生活的、有潇洒情趣的“大丈夫”，那么，我们就可以抓住陶渊明这首诗主旨的超妙意趣所在了。人类社会的问题永远都是拥有陶渊明式高尚而又高妙精神状态及人生境界的人太少了所致，而绝无必要忧虑“陶渊明”太多了“社会就不发展”之类的莫须有的问题。

经：宠非己荣，涅岂吾缁。（《自祭文》）人之所宝，尚或未珍。（《四言答庞参军》）好爵吾不荣，厚馈吾不酬。（《咏贫士七首》其四）既轩冕之非荣，岂緼袍之为耻。（《感士不遇赋》）

传：不因受宠于人而为自己的荣耀，也不因世俗之污辱而觉得自己的形象就变成黑的。中国君子有一个“人格守恒”的传统，《庄子·逍遥游》中的宋荣子是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。全世界的人都来夸赞他，他却不觉得受到鼓励；全世界的人都来非议否定他，他却不感到沮丧。因为他是自己的主人。阮籍《大人先生传》中的“大人先生”则也是“尊显不加重，贫贱不自轻；失不自以为辱，得不自以为荣。”当代哲学家周国平利用老子思想的精神“制作”了一个故事，说明当我们成为自己的主人，有了人格精神上的守恒时，谁都无法再“侮辱”我们：

老子经过一个村庄做了一件超出常规的事。

一群人聚集在那里侮辱他，反对他。

老子心平气和地说：我必须及时赶到另一个地方去，你们说辛苦了吗？我的确要走了。若你们要没说完，那只有等我回来时再说。

那些人感到震惊。

他们无法了解，他们侮辱他，他们使用脏话辱骂他，他竟然无动于衷。

所以他们说：但是我们不是在告诉你什么东西，我们只是在骂你。

老子笑道：你们可以这么做。这只是你们自身的情绪反应而已，我可以理解的。如果你们要从我这里得到回应，要看到我被骂得恼火的面孔，那你们就来迟了。

如果你们十年前这样对我，我的确会恼火。但今天，你们做不到了。

老子继续说：现在我已是自己的主人了。你们无法打扰我，任何外在的欲望都无法打扰我，我已经知道了我自己的中心。⁽⁴⁸⁾

我们许多时候“恼火”愤怒，是因为自己做了他人情绪、观点、看法及态度的奴隶，也就是自己一直是周边环境的奴隶；而且甚至很多时候还做了自己的奴隶，为自己不够通达的成见、想法所累，“瞧不起”自己的物质境况，“看不上”自己的外貌尊容，由于“太势利”地对待自己，结果自己把自己奴役了。

《礼记·儒行》说：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。”不以轩冕荣华之为荣，也不以粗陋服饰之为耻是中国古代君子的传统。他人认为所谓可“珍”可“宝”的，我不见得就要认同，去随声附和，去趋之若骛。陶渊明另有《咏三良》诗，借秦穆公死时让良臣子车氏的三个儿子陪葬之事，说明“忠情谬获露”、“遂为君所私”的悲剧。若非以出舆入帏、攀龙附凤为荣，则何所招来为君王陪葬之祸耶？市井乡野间之人岂可获此“殊荣”？人们对物的追求意志越强烈，向外部世界攫取越多，自我也越迷惘，内在的灵性也越少。庄子的“沉于物、溺于德”的见解于此得到了历史的证实。此亦可证宋儒之“人欲尽处，天理流行”之深辟入理。

为了得到物质性的好处，人类一直在做出何等样的牺牲？在美国的瓦尔登湖边上彻悟人生的梭罗提出的尖锐问题是：“我们是否在用比问题本身更复杂的方式，来解决生活问题？”而这种“更复杂的方式”的麻烦还在于最后可能会变成我们为自己制造了一种恶性循环的生活状态，并因此离真正安逸快乐的生活更远了：“为了需要他的鞋带，他投机在畜牧之中。他有熟练的技巧，用细弹簧布置好一个陷阱，想捉到安逸和独立性，他正要拔脚走开，不料他自己的一只脚落进陷阱里去了。他穷的原因就在这里；而且由于类似的原因，我们全都是穷困的，虽然有奢侈品包围着我们，倒不及野蛮人有着一千种安逸。……至上的欢乐稀薄得像空气。等到农夫得到了他的房屋，他并没有因此就更富，倒是更穷了，因为房屋占有了他。”⁽⁴⁹⁾“人之所宝，尚或未珍”，就可以以“大清明”的智慧与勇气掉转追求“幸福”的世俗方向，于是那种不贪求世俗快乐的“至乐”就迎面向我们走来！《庄子》之“至乐无乐”——不贪求世俗的快乐乃有真正的大快乐——就是这种智慧与勇气的底蕴！

经：营己良有极，过足非所钦。（《和郭主簿》）耕织称其用，过此奚所求。（《和刘柴桑》）岂期过满腹，但愿饱粳粮。（《杂诗十二首》其八）饮河既足，自外皆休。（《扇上画赞》）

传：虽然陶渊明在《庚戌岁九月中于西田获早稻》中坚持“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安？”在《劝农》诗中也说“民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮奚冀”。这里“民生在勤，勤则不匮”用的是《左传》宣公十二年的成句。但他并不因此将自己混同于一般农民，没有自失于田园，因为他还是保持着中庸的生活姿态，所以他又会说“营己良有极，过足非所钦。”（《和郭主簿》）营谋自己的生活固然有个限度，过度的营谋并非我所希求的。“耕织称其用，过此奚所求。”（《和刘柴桑》）衣食够用即可，超过这一点就不是我的追求。“岂期过满腹，但愿饱粳粮。”（《杂诗》其八）哪里是期望吃饱了不够还要吃撑，只要果腹而已。这正是他的伟大不可及处，中庸使他虽超脱但却不脱离实际，中庸又使他既能脚踏实地却又不泥滞于实地，也就超越了人生易有的“贪欲”。人生之所以有不自由、不解脱的感觉，乃是由于自己不能做自己的主人，而受外在的环境、外在的力量的牵连，而受这些牵连就会受其限制与支配。这种牵连就是庄子所说的“有待”的“待”。因此，自由的人生就是要通过一定的智慧与力量达到“无待”。

经：颜生称为仁，荣公言有道。屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知？称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表。（《饮酒二十首》其十一）

传：梁启超先生认为陶渊明“爱自然的结果，当然爱自由。渊明一生都是为精神生活的自由而奋斗，斗什么，斗物质生活。……因为‘倾身营一饱，少许便有余’，所以‘求己良有极，过足非所钦’。他并不是对于物质生活有意尅减，他实在觉得那类生活，便丰赡也用不着。”⁽⁵⁰⁾正因为参透这个道理，他认为那些专务于物质生活的人好比是：“客养千金躯，临化消其宝。”（《饮酒》）梁启超先生对陶渊明这两句诗的评语是：“这两句名句，可以抵七千卷的《大藏经》了。”⁽⁵¹⁾苏东坡也正因这两句诗认为陶渊明是“知道”者：“《饮酒》诗云：‘客养千金躯，临化消其宝。’宝不过躯，躯化则宝亡矣。人言靖节不知道，吾不信也。”⁽⁵²⁾人生得此“称心”则对待守节固穷之事，会处之坦然泰然，也就可以有极高的精神力去实践一种“不受外物所累”的新的自由的生命方式。

“安贫乐道”乃扎根于“无”、深谙“无”之妙的快乐。“安贫乐道”还意味着更少地不依赖物质而获得快乐（庄子之“无待”是也），但也绝非“苦行僧”。本章叙写为仁为道，不免空泛，但“称心”就是可贵的。死对于有千金之躯者是同样的，故无所可羡。陶公的生活态度与生活方式早已超越了世俗的（包括“仁”、“道”观念）的中层价值标准，而至人生化境，乃至高至纯。“去去当奚道，世俗久相欺。摆落悠悠谈，请从余所之。”（《饮酒二十首》其十二）陶渊明于此“下放”了世俗价值标准。

凡人生能潇洒者，皆经过一番对“物质”的明白认识的工夫，这同时也是对什么是人生最真实、最可宝贵的认知。所谓解脱，也就是首先对物质存在的定位有超脱的态度，知道物质性的生存往往是一种“浮华”性的生存。因而当一个人明白了什么是人生的浮华部分，他也就能真正懂得真实的人生是什么。古往今来、古今中外所有伟大而严肃的宗教虽于各自的教义纷繁复杂，但归根结底其所言者无非是“美善的人生”乃是“淡泊的人生”而已。即无非是在告诉信仰者们只有与世俗、与物质拉开适当距离的生活才是理想的生活选择。这就是梁启超先生所言陶渊明“客养千金躯，临化消其宝”“可以抵七千卷的《大藏经》”的本旨。

经：户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。（《归园田居五首》其一）白日掩荆扉，虚室绝尘想。（《归园田居五首》其二）衣沾不足惜，但使愿无违。（《归园田居五首》其三）人生似幻化，终当归空无。（《归园田居五首》其四）山涧清且浅，遇以濯吾足。漉我新熟酒，只鸡招近局。（《归园田居五首》其五）

传：此处的“返自然”有人释为返回大自然、自然界，这非但是不准确的，而且还是比较浅俗地对陶渊明“返自然”的一种理解。袁行霈先生指出：“渊明所谓‘自然’并非指与人类社会相对之自然界，而是一种自在之状态，非人为者、本来如此者、自然而然者。‘返自然’是渊明哲学思考之核心。”⁽⁵³⁾陶渊明一生思考的主要问题就是如何保持自然，也就是人如何才能不被社会异化的问题。他的“自我实现者”之路是从对这个问题的超绝思索开始的。关于人生观，玄学家郭象认为，既然万物自生（独化），就应任其自然发展而无为（“无为”是“抑制违反自然的行动”之意，而非拱手垂衣，一无所为）。对万物的态度是无为，对自己的态度当然就是“任我”之真。能允许万物自生、人人“任我”，就是承认了万物等同，这就是“齐物”。能“齐物”，则泯灭了物我的差别，也就可以达到绝对的自由了，这种绝对的自由的境界是一种精神自由境界，用郭象的术语就是“玄冥”之境。万物本不同，然吾辈之超越、自由、解脱的生活追求则需要“玄同”物与物、物与我之间的差别。《庄子·秋水》说：“以道观之，物无贵贱”，就是这“玄同”。从思想上“放下”了世俗的“大小、贵贱”等等分别，那么也就可以从精神上进入“任自然”、“任真”的境界，而不再受“大小、贵贱”甚至“生死、荣辱、得失、进退”等等的拖累了！

黄文焕《陶诗析义》也认为《归园田居》五首全篇主旨意趣，还在自然：“‘返自然’三字，是归园田大本领，诸首之总纲。‘绝尘想’、‘无尘杂’，是返自然气象；‘衣沾不足惜，但使愿无违’，是返自然方法。至于生死者，天地自然之运，非一毫人力所得与。曰‘终当归空无’，一一以自然听之。田园中老死牖下，得安正命，与一切仕路刑辱不同，死亦得所，况存乎？知此则清浅遇濯，鸡酒辄饮，彻夜至旦，所期以享用，此自然之福者，何可一刻错过？”⁽⁵⁴⁾这也使我们更明白了陶渊明《自祭文》中“冬曝其日，夏濯其泉”之高妙，想想世人吃时不肯吃，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。真是营营自扰，总是错位，不能安享受已有的自然之福，其惑甚矣！

经：结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。（《饮酒二十首》其五）

传：由于心不泥执于外物，故在人境不害怕其寂寞，逢车马不觉其喧嚷。篱有菊则采之，采过则已，吾心也不滞于菊。苏轼《超然台记》说“余无所往而不乐者，盖游于物之外也”。心游物外，也就是不做环境的奴隶。《庄子·天下》认为“得道者”应是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心（使心明白澄澈），古之道术有在于是者。”“不累于俗”，“白心”就是“而无车马喧”的前提条件。此“诗中所描绘的意境，所抒发的情思，以及所获得的愉悦，堪称是人心与自然同化后的生动写照，同时也是中国艺术的最高追求。在这种写照和追求中人的精神找到了归宿，人的情感得到了寄托，人的艺术思维也得到了拓展与提升。”⁽⁵⁵⁾陶渊明的这四句诗还极完美地体现了诗人思想家在表达思想时大不同于哲学家之处在于，他们往往用超逻辑推理、超系统概念的方式，将悟自生活的并带有情感体验色彩的思想用诗句表现出来。特别需要强调的就是这样的诗句之所以成功，还主要是因为它们具备了诗歌的基本条件，即富有抒情性和形象性。因此它们就不是一般哲学家的学说理论，而是映现着诗人的胸襟情趣。作为大思想家的陶渊明尤擅此道：

渊明诗中如“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏”；“即事如已高，何必升华嵩”；“贫富常交战，道胜无戚颜”；“形迹凭化往，灵府常独闲”诸句都含有心为物宰的至理，儒家所谓“浩然之气”，佛家所谓“澄圆妙明清净心”，要义不过如此，儒佛两家费许多言语来阐明它，而渊明灵心迸发，一语道破，我们在这里所领悟底不是一种学说，而是一种情趣，一种胸襟，一种具体的人格。再如“有风自南，翼彼新苗”；“平畴交远风，良苗亦怀新”；“鸟哢欢新节，泠风送余善”；“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”；“采菊东篱下，悠然见南山，山气日夕佳，飞鸟相与还”诸句，都含有冥忘物我，和气周流的妙谛，儒家所谓“赞天地之化育，与天地参”，梵家谓“梵我一致”，斯宾诺莎的泛神观，要义都不过如此……（朱光潜：《诗论·陶渊明》）⁽⁵⁶⁾

朱光潜先生认为陶渊明不曾像一个思想家那样推理证明过这番道理，但是他极高的天资与涵养逐渐使这么一种“鸢飞鱼跃”、与物皆春的心境变得成熟，然后触物即发，纯是一片天机。而这种物我化一的天机智慧，让后世的学者们拿去当思想分析，终是隔靴搔痒。对于陶渊明这几句诗，在本书《“中国第一诗”》一章中更有详尽论述，请参看。

经：运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言！（《连雨独饮》）

传：初饮即已远离世情，再饮则忽忘天。忘天者乃是已与天为一，既与天为一，必以“任真”为先务：一切出于真，归于真。“任真无所先”的陶渊明“不可及处，在真在厚”，其“任真”之高行逸状主要表现在王应麟《困学纪闻》所总结的：“仕不曰行志，聊资三径而已；去不曰为高，情在骏奔而已。饥则求食，醉便遣客。不藉琴以为雅，故无弦亦可；不因酒以为达，故把菊自足。真风所播，直扫魏、晋浇习。”⁽⁵⁷⁾袁行霈先生认为“此诗集中表现其生死观。人有生必有死，神仙不存在。惟忘乎物，进而忘乎天，任真自得，顺乎自然，才真正得以超脱。后六句有回顾平生之意，回顾之后益加肯定自己之人生道路。形化心在，乃一篇结穴。”⁽⁵⁸⁾最后两句是说，只要精神存在，容貌体质随时间大化而改变了又有什么可说的。所以“任真无所先”！

经：养真衡茅下，庶以善自名。（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行塗中》）

传：逯钦立说：“‘养真’，养性修真。”⁽⁵⁹⁾古之君子隐居以养真也。养“真”于衡门茅屋之中，庶几乎可以保全自己的为善之名。“衡门茅屋”之所以可以“养真”，盖缘于“衡门茅屋”是一个相对远离世俗物欲的地方。在这里纷乱的心、纷乱的视线都可以得到一种整理，精神可以在这个静寂的时空里得到升华。所以“衡门茅屋”正是那些“不信教”者们的“精神修道院”。事实上，每一个精神上追求自由超越的人都需要这样一个精神修道的静谧时空，所以美国的梭罗就去瓦尔登湖畔的小木屋里让自己思索人生最重要的问题。

（二）潇洒旷达的“委运任化”

经：纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。（《神释》）乐天委分，以至百年。（《自祭文》）

传：此亦陶渊明《归去来兮辞》所谓“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”所言“乐天委分”之旨趣。这种人生观被此后南北朝时范缜《神灭论》表述为：“若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘乎天理，各安其性。”⁽⁶⁰⁾这“乐天委分”的思想在陈寅恪先生看来是由陶渊明“孤明先发”、领先一步的，代表着一种“新自然说”。也就是说“新自然说”之要旨在“委运任化”。陈寅恪先生《金明馆丛稿初编》中指出：“夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也，斯所以别称之为新自然说也。”⁽⁶¹⁾这使我们更清楚的是陶渊明的“返自然”就是委运任化，就是乐天委分。宋代叶梦得认为陶渊明这里表达的是佛家“断常见”的智慧：

是以极其知，不过“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，谓之神之自然耳。此释氏所谓断常见也。此公天姿超迈，真能达生而遗世，不但诗人之辞，使其闻道而达一关，则其言岂止于如斯而已乎？（叶梦得：《玉涧杂书》）⁽⁶²⁾

所谓“断常见”，即斩断俗世之人易有的对人生平庸、狭隘的认识而超升到一个更高的无所偏执、无所挂碍的自由境界。在那里，人自然可以做到如佛教《心经》所言的“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”叶嘉莹先生对这几句陶诗有更透彻地解释：“整个宇宙的运行就像滔滔滚滚的江水，你就投入这江水中随着它运行就可以了，不必为那些虚幻的事情欣喜，也不必为生命的短暂恐惧，该生的时候就生，该死的时候就死，何必有那么多人生的忧虑呢？这个意思也就是《饮酒诗》中所说的‘称心固为好’之意。你不愿意和贪赃枉法的官僚社会同流合污，你不愿意为五斗米的俸禄出卖自己的人格，那你就按自己的理想去生活好了。虽然饥寒劳苦，但你做了你自己所愿意的事，这就是有意义有价值的。”⁽⁶³⁾

俗话说“俗网易脱，死关难避”。诚如王阳明《传习录》所言，人“于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带”，因为“人与生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。”而陶渊明则终于靠自己极高明的智慧与勇气既可“脱”俗网，又能“避”（实际上是“超越”）死关。所以他会洒然地说：当生命该结束的时候，就应随任其结束。此时不仅不再执著名利，生死之间也不需要执著了。因为人生没有太多的时间供我们思虑营营，思虑过多是对至素至纯人生的干扰。“乐天委命”首先应该是“乐天知命”，如此方可“乐夫天命复奚疑”。不再顾虑重重、不再犹豫徘徊，只是任情率真地安享生命的真意真趣。不以死生祸福动其心，泰然委顺，此真养神修性之道也，陶渊明就是这样一位“知道之士”。而“纵浪大化中，不喜亦不惧”则完全是庄子“主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求得身心的大自由，大自在。”⁽⁶⁴⁾这“身心的大自由，大自在”表现在陶渊明的一生就是一种从心所欲而不逾矩的人生境界。他真是做到了圣人法天贵真，不拘于俗。从而使其无论出处、人际交往，还是个人生活都能不谨细节，唯重大端。

清代温汝能《陶诗汇评》中认为陶诗《形影神》之诗的襟怀是属于儒家圣贤的，甚至“不喜、不惧，应尽须尽”恰是圣贤成仁成义的思想基础：“末总言人生天地，顺受其正，则超脱形、影，神自不灭，不喜、不惧，应尽须尽，是为圣为贤本领，成仁成义根源，若徒以旷达语赏之，非深于陶者也。”⁽⁶⁵⁾的确，陶诗中的“经语”存在着这样的现象，即很多时候被人们“见仁见智”。这也正是陶诗的魅力之所在，它从不是单“调”，而是和声。更何况那些伟大的思想派别在回答人生最根本的问题（即生死荣辱、得失进退等等）时，那种“英雄所见略同”不是经常发生的吗？

“应尽便须尽，无复独多虑。”因为死亡从来不是终点，而只是大化流行的一个环节、宇宙大生命的自我更新。鲁迅在《我的父亲》中说：“当大安静、大沉寂的死来临时，我要告诉我的孩子，千万不要在我的耳朵边叫了。”这就叫“应尽便须尽，无复独多虑”，哭喊嘶叫有时就是“不通乎命”（庄子）的表现！

南怀瑾先生说：“悟到死生如旦暮，信知万象一毛轻。”他解释道：

“悟到死生如旦暮”，真正的了解了，悟了，悟到死生如旦暮，人生出来等于天亮了，睡醒了是活着，死了呢？夜里到了，应该去睡觉了，死生一条，没有什么了不起。所以中国文化素来就讲，“生者寄也，死者归也”，能够悟到死生如旦暮，你才能够得到正信，真正相信了，相信什么？“信知万象一毛轻”，宇宙万有在庄子的观念中是：“天地一指，万物一马。”这个天地就是这一指，整个宇宙万有也就是这一指，就是这么一点；万象万物就是这么一马，整个的宇宙万有像一匹马一样，有马头，有马尾，有马毛，所以说宇宙万有轻如鸿毛。现在我们了解了这个道理，如果我们真懂得了这一品，就懂得了“法尚应舍，何况非法”。换句话说，学佛的人都想了生死，怎么样是真正的了生死呢？我告诉诸位一句话：本无生死之可了，那才能够了生死。（南怀瑾：《金刚经说什么》）⁽⁶⁶⁾

陶渊明《形影神诗序》说“营营惜生”是惑，而《九日闲居》诗却说“世短意常多，斯人乐久生。”“惜生”与“乐生”在陶渊明的思想中不是一个概念。“惜生”属于为活着而活着的贪生，故曰惑。而“乐生”则是一种超旷的人生境界。所以“客养千金躯，临化消其宝”即是“惜生之惑”；而“应尽便须尽，无复独多虑”便是超越者的通达了。乐生并非乐在声色犬马而是乐在情性之正，当下受用，无希求亦无等待，即儒家所谓“无入而不自得”。

陶渊明《自祭文》中说：“识运知命，畴能罔眷。”陶渊明的“乐天委分”来自这种“识运知命”。而“识运知命”的思想渊源则在儒道经典中早已存在：《庄子·德充符》说：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”《论语》也说：“不知命无以为君子。”《易·系辞》说：“乐天知命，故不忧。”乐从天道的安排，知守性命的分限，故能不忧。《庄子·大宗师》说：“且夫得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也。”“悬解”就是解除束缚，指对哀乐得失无动于衷，这也是一种齐物精神。人生本来就应是我们把自己能把握的把握好，把握不了的就洒然放手。当然分别什么是能把握好的，什么是不能把握的需要极高的智慧。

“乐天委分，以至百年”的陶渊明旷怀洒然地居一世之中，未尝被生死忧畏之情所劳困，更未役于人间荣禄得失，与大块而荣枯，随中和而任放，其所作《形影神》三诗，正述此襟怀胸趣。

经：“寓形宇内复几时，曷不委心任去留。”“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”（《归去来兮辞》）

传：人生寄居世间之时间无多也，何不顺遂本心，听任死生。《淮南子·精神训》说：“委心而不以虑，弃聪明而反太素……死之与生一体也。”⁽⁶⁷⁾嵇康《琴赋》也认为：“齐万物兮超自得，委性命兮任去留。”⁽⁶⁸⁾

当代哲学家张世英曾在其《天人之际》一书中谈到陶渊明与海德格尔的关系说：“陶渊明的诗颇富哲理，除了中国的道家哲学是陶诗的直接思想渊源外，西方哲学家中，似乎只有海德格尔的哲学与陶诗中的哲理相近，也比较能解释陶诗；海德格尔的哲学颇富诗意，中国诗中较能表达海德格尔哲学的似乎只有陶诗。”⁽⁶⁹⁾对应着我们本条“经”文内容，张世英先生将海德格尔与陶渊明进行了比较：

陶诗多处讲死，例如《归去来辞》、《形影神》、《杂诗》、《饮酒》、《挽歌诗》等。《归去来辞》云：“已矣乎，寓形宇内复几时，曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。……聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”《杂诗》云：“百年归丘垄，用此空名道！”《形影神》云：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”这里没有面临死亡的哀鸣，而是通过谈死来表达一种超出富贵，超出虚名，超出生死等一切“寓形宇内”的束缚的洒脱“空无”之情，可以说是对海德格尔所谓“超越”哲学的吟诵。海德格尔把死神降临时面对“无”的基本情绪叫做“畏”，“畏”与贪生怕死，怕这怕那的“怕”根本不同，“怕”是“沉沦”于“寓形宇内”的现实存在物，是受它们的束缚，是拘于流俗，“畏”是敢于面对“无”，实际上相当于我们平常说的大无畏，所以“畏”是一种“超然”的精神，上引陶渊明诗句中对待死的态度正是以诗的形式体现了这种不贪生、不怕死、不拘束于“寓形宇内”之具体事物和敢于直面“无”的大无畏的精神。⁽⁷⁰⁾

经：居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆。（《五月旦作和戴主簿》）

传：生命可以安贫以待其终，生活虽困窘却无伤于冲虚之道。命运有平顺与不平顺，而我要自由地伸展我精神的触角，不受生活境况高下好坏的拘限。“固穷”的目的实为摆脱物质束缚而“无待”自立。“安贫乐道”的精神不在要求人人过苦行僧的日子，而是意味着我们在精神上更少地依赖外部环境、物质财富而更多地获得较大的快乐。也即更少地受来自内（内心欲望等）外（外部环境等）的束缚与影响而获得自由、超越，明白不是拥有一块钱的我们一定比拥有五毛钱的我们更“必然地”快乐幸福，将选择快乐、幸福的主动权掌握在自己手中，从而活得更主动、更深刻也更浪漫！事实上也就是活得更“实在”、更“真实”！所谓“无待”，按王夫之《庄子解》解释就是“不待物而立己，不待事以立功，不待实以立名。”这除了也是不做环境的奴隶的智慧与勇气外，还在于对人生有充足的信心。曾记得当代史学家周一良先生的曾祖父说过一句很超旷的话：“天有时而倾，地有时而缺，大道千古万古永不灭！”苏轼当年从海南岛遇赦过海时曾写过《六月二十日夜渡海》一诗，其中极旷达地说“参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。云散月明谁点缀，天容海色本澄清。”外界变化和影响改变不了宇宙自然的真本色，因此不必因暂时的“苦雨终风”而烦恼。当遇人生那些“苦雨终风”甚至“天倾地缺”时，记诵这些话应该会帮助我们更有力量继续“原道”而行！

经：精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良晨讵可待。（《读山海经十三首》其十）

传：精卫，神话中鸟名。《山海经·北山经》：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如鸟，文首白喙赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”⁽⁷¹⁾刑天，神话中人物。干，盾，戚，斧。《山海经·海外西经》：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”⁽⁷²⁾“同物无虑”，指女娃化为精卫，刑天为与帝争神而被断首，虽与原形有异，然生死相齐，万化为一，形虽异而实相同，又何所谋虑悔恨哉！生时既无虑，死后亦不悔也，生死如一，何必挂怀。此亦贾谊《鵩鸟赋》中“化为异物兮，又何足患！”《庄子·天地》“德人者，居无思，行无虑。”故“同物既无虑，化去不复悔”就是“德人之教”。

经：自古皆有没，何人得灵长？不死复不老，万岁如平常。（《读山海经十三首》其八）

传：凡人岂有不死者，唯有借长寿之术可稍延性命也。然纵至于不死不老，以至万岁，不异平常，则神仙亦属寻常无奇，何足贵哉？若非生平有定力卓识，安能得大识见如此！真有道之士也。后世评陶者方宗诚《陶诗真诠》指出：“‘不死复不老，万岁如平常’二句，真大澈大悟，使秦皇、汉武读之，真可破其愚也。”⁽⁷³⁾钟秀说：“呜呼！死生之变亦大矣！而先生从容闲暇如此，平生所养，从可知矣。”⁽⁷⁴⁾陶渊明诗文的本领还在于他“只是寻常语”寻常说话，却能产生“极警透”的效果，如无名氏批注《选诗补注》说：“《挽歌诗》只是浅语，但以自挽为奇耳。说得自自在在，不落哀境，是达死生语，如此方合自挽歌。”⁽⁷⁵⁾他只是表现一个达人顺命委运之妙，只有素心朴怀的中老年人才能会心于此。所以没有相当的人生阅历，没有极旷朗的襟怀，不能体知其妙。陶诗很多时候真是“沉着痛快，中年人读之始觉味长。”⁽⁷⁶⁾“不到老年，无此阅历真实语，然少壮人往往所不乐闻。”⁽⁷⁷⁾

经：不觉知有我，安知物为贵。（《饮酒二十首》其六）

传：世人不能“忘我”是不能得“解脱”的根源，是举手投足皆受束缚的根源：“世人只缘认得‘我’字太真，故多种种嗜好，种种烦恼。前人云：‘不复知有我，安知物为贵？’又云：‘知身不是我，烦恼更何侵？’真破的之言也。”⁽⁷⁸⁾温汝能《陶诗汇评》说：“世人惟知有我，故不能忘物，物我之见存，则动多拘忌矣。渊明忘我更胜于《齐物》，其殆酒中之圣者欤！”⁽⁷⁹⁾陈祚明指出：“‘不觉’二句，超超名理。”⁽⁸⁰⁾此二句其“超超”正在于这是《庄子·齐物论》中“吾忘我”之义。“高尚”与“高妙”融然为一是陶渊明人生的最大特色，他是自己生命的主人，苏轼说：“靖节以无事自适为得此生，则凡役于物者，非失此生耶？”⁽⁸¹⁾

诗人造极之诣，但见性情，不睹文字，盖诣之极。渊明于人生虚实看得清，亦以虚实相应其行。其当虚则虚，悠然于南山之前，一派神逸洒脱；当实则实，荷锄立于田亩而无弃于躬耕自资，全然脚踏实地。其超然出世间而又能深情复返世间，方不令人生要么落空、要么凿实，故明代张自烈指出：“‘立善’二字得圣贤实际，宜静思之，不然则吾生泡幻耳。”⁽⁸²⁾此渊明最高妙不可及处！虽则言“人生似幻化，终当归空无”、“吾生梦幻间”等等人生如梦语，然陶渊明却并不“游戏颓废”于人间。王安石有一首《梦》诗说：“知世如梦无所求，无所求心普空寂。还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。”这是佛教华严宗的人生姿态，是华严“回向”的境界！“回向”的智慧就是“回真向俗、回智向悲”。台湾作家李敖在其《北京法源寺》中解释王安石《梦》诗时说：

王荆公认为人生如梦，一无可求，他什么都不追求，心如止水。可是，就在一个梦到另一个梦里，他为人间，留下数不清的功德。这种境界，才是深通佛法的境界。这种先出世再入世的智者、仁者、勇者，他们都是“死去活来”的人。人到了这种火候，就是佛、就是菩萨。而这种火候最后以杀身成仁成其一舍，也就正是此梦成真、此身不妄。佛门精神是先把自己变成虚妄，虚妄过后，一无可恋、一无可惜，然后再回过头来，把妄成真，这才是正解。从出世以后，再回到入世，就是从“看破红尘”以后，再回到红尘，这时候，这种境界的人，真所谓目中有身，心中无身。他努力救世，可是不在乎得失，他的进退疾徐、从容无比，这就是真的佛、真的菩萨。⁽⁸³⁾

陶渊明的人生实践之所以在其了悟人生如梦幻后却并未成“泡幻”状，或许也正在他也懂得“回向”的智慧。虽则华严宗产生于唐代，但陶渊明是不是又一次“孤明先发”呢？进退疾徐、从容无比的陶渊明也是“先把自己变成虚妄，虚妄过后，一无可恋、一无可惜，然后再回过头来，把妄成真”，以无比的洒脱真情“执著”于田园耕读生活的“华严境界”。其生活的空灵高妙与真实无欺皆源于此！

经：草庐寄穷巷，甘以辞华轩。正夏长风急，林室顿烧燔。一宅无遗宇，舫舟荫门前。迢迢新秋夕，亭亭月将圆。果菜始复生，惊鸟尚未还。中宵伫遥念，一盼周九天。总发抱孤介，奄出四十年。形迹凭化往，灵府长独闲。贞刚自有质，玉石乃非坚。仰想东户时，余粮宿中田。鼓腹无所思，朝起暮归眠。既已不遇兹，且遂灌我园。（《戊申岁六月中遇火》）

传：陶渊明在艰难困苦的人生中已历验无数变故，但极高明的人生旷达襟怀令他达到了一种精神与人格的守恒状态，这就是“形迹凭化往，灵府长独闲”。即肉体形骸已化，心在忘言之意，而加警策。外界的变故、“化往”已不能轻易搅扰他，而“他人遇此变，都作牢骚愁苦语，先生不着一笔，末仅仰想东户，意在言外，此真能灵府独闲者。”⁽⁸⁴⁾陶渊明的许多感怀诗有个特点，前半多述生活中的困苦窘迫，却往往在其诗行将结尾时，用一句极超旷的话，似不经意，但却极有力地显示出诗人并非“诉苦”而是在呈现生命的超越、解脱与升华：“（《还旧居》）陶公诸感遇诗，都说到极穷迫处，方以一句拨转，此所以为安命守义之君子也，而章法特妙。”⁽⁸⁵⁾这是邱嘉穗的看法，他还指出：“（《戊申岁六月中遇火》）‘总角抱孤念’六句，是守义之言；‘仰想东户时’六句，是安命之言；惟其守义，是以能安命也。末与上篇结句皆于急流中转棹，何等笔力，陶公最熟此云。”⁽⁸⁶⁾

因为他有思想资源，他是一位知道得道者，而且该持守的道他也守住了。他对自己的生命选择的意义与价值充满自信，这是“灵府长独闲”的思想境界的前提。故此诗之景语“迢迢新秋夕，亭亭月将圆”正是一个“吾忘我”、去掉“私我”的得道之君子那种天清地宁的情怀。房屋被烧得“一宅无遗宇”后，他却于所赋诗中还能逸兴遄飞地咏叹“迢迢新秋夕，亭亭月将圆”，处之恬然，不以祸患扰怀，有此旷情达怀，其何人哉？清代何焯说他“形骸犹外，而况华轩。所以遗宇都尽，而孤介一念，炯炯独存，之死靡它也。”⁽⁸⁷⁾《庄子》“吾忘我”之“我”为小我，私我，其所代指者，实际为对生死荣辱、得失进退的偏执。陶渊明遇火能如此淡定超然，实得力于他对人生之死生祸福早已不再执著，心中也早已有自己的生命主宰，因而“灵府长独闲”才能“形迹凭化往”。钟秀指出：“秀按靖节此诗（《戊申岁六月中遇火》），当与《挽歌》三首同读，才晓得靖节一生学识精力有大过人处。其于死生祸福之际，平日看得雪亮，临时方能处之泰然，与强自排解、貌为旷达者，不翅有霄壤之隔。大凡躁者处常如变，无恶而怒，无忧而戚；静者处变如常，有恶而安，有忧而解。盖以心有主宰，故不为物所牵。此无他，分定故也。较之《贺失火书》（指柳宗元所作《贺进士王参元失火书》），更为超脱矣。”⁽⁸⁸⁾此真陶渊明之解人也。知渊明者，其钟秀乎？

经：穷通靡攸虑，憔悴由化迁。（《岁暮和张常侍》）

传：无所忧虑于人生穷通，憔悴之变亦听任大化自然。人生至此，主要的思想“包袱”就全放下了。本来“时有语默，运因隆窊。”（《命子》）就是说时运有盛有衰，有高有低。《易·系辞》也说：“君子之道，或出或处，或语或默。”《礼记·檀弓》说：“道隆则从而隆，道污则从而污。”污隆，本指地形的高低，喻指世道的盛衰兴亡。道存而身安，道亡而身害。“宜乎与大块而荣枯，随中和而任放。岂能戚戚劳于忧畏，汲汲役于人间。”⁽⁸⁹⁾一旦放下了“主要的思想包袱”，就是人生的自由解脱，自然就能超越“戚戚劳于忧畏，汲汲役于人间”的纠缠。

经：颓基无遗主，游魂在何方？荣华诚足贵，亦复可怜伤。（《拟古九首》其四）荣华难久居，盛衰不可量。（《杂诗十二首》其三）

传：温汝能《陶诗汇评》谓陶渊明此诗（《拟古九首》其四）“诗意即所谓贵贱同归土一邱也”⁽⁹⁰⁾。此感叹人之必死，且死后日久坟基颓败而无人修复，世间荣华更不足依恃也。“世人多慕荣华而计盛衰，却被渊明语语唤醒。”⁽⁹¹⁾我们当然知道，世之迷误者需要圣贤的智慧之言来“唤醒”，而仅仅靠圣贤来启迪是不够的。因为若迷误者本身没有“开悟”的“自因”，那些圣贤之言就对他没有意义，所以《菜根谈》说“事理因人言而悟者，有悟还有迷，总不如自悟之了了；意兴从外境而得者，有得还有失，总不如自得之休休（美善之意）”。⁽⁹²⁾

经：天运苟如此，且进杯中物。（《责子》）拨置且莫念，一觞聊可挥。（《还旧居》）既已不遇兹，且遂灌我园。（《戊申岁六月中遇火》）何以称我情，浊酒且自陶，千载非所知，聊以永今朝。（《己酉岁九月九日》）

传：“天命苟如此，且进杯中物”诗句出自陶渊明《责子》诗，诗中叙述当自己“白发被两鬓，肌肤不复实”（两鬓斑白且肌肤失去弹性）时，“虽有五男儿，总不好纸笔”。将近十五岁的阿宣“不爱文术”，雍端两子十三岁了，竟然“不识六与七”。通子也快九岁了，可整天“但觅梨与栗”，只操心吃零食。这如何是好呢？陶渊明的态度就是“天命苟如此，且进杯中物”！旷达超脱无与伦比矣。袁行霈先生对此有段案语说：“渊明期望于诸子甚高，而诸子非僶俛于学，盖事实也。然渊明并不过分责备之。失望之中，见其谐谑；谐谑之余，又见其慈祥。一切顺乎自然，有所求而不强求，求而得之固然好，不得亦无不可。渊明处世盖如是而已。”⁽⁹³⁾说得极是，堪为的论！几年前，有朋自英伦回国省亲，谈及英国人对孩子的态度，只要“happy”，却并不过分苟求孩子的学业。《命子》：“尔之不才，亦已焉哉！”诸子俱不才，委之天运，何尝有所牵滞困惑于其间哉！这就是一种于人生得“大清明”智慧而来的达观！

方宗诚《陶诗真诠》中将陶渊明的“拨置且莫念，一觞聊可挥”，“既已不遇兹，且遂灌我园”，“何以称我情，浊酒且自陶，千载非所知，聊以永今朝”，“天命苟如此，且进杯中物”等等看作是一种儒家“素位之乐”：“可知渊明非无心于世者也，只是素位而行，无入而不自得耳。”⁽⁹⁴⁾正因为对人生的大彻大悟，才可以随处找到人生本已有的快乐，而“无入而不自得”。能真正有持久的热情去热爱生活者，必先得真正“看破红尘”，也即懂得生活究竟是怎么回事。郭沫若曾在写给宗白华的信中说：“要有出世的襟怀，方有入世的本领”就是这个意思。

美国神学家尼布尔博士曾写了下面的祈祷文：“祈求上天赐予我平静的心，接受不可改变的事；给我勇气，改变可以改变的事；并赐予我，分辨此两者的智慧。”⁽⁹⁵⁾陶渊明似乎正有这种“智慧”，因此他在《命子》诗中一方面对孩子寄予“成才”的厚望：“夙兴夜寐，愿尔斯才”，但他又同时抱有“尔之不才，亦已焉哉”的超级达观，这就是他的超凡。

经：万族各有托，孤云独无依。暧暧空中灭，何时见余晖。朝霞开宿雾，众鸟相与飞。迟迟出林翮，未夕复来归。量力守故辙，岂不寒与饥。知音苟不存，已矣何所悲。（《咏贫士七首》其一）

传：此为真强者所言也！假如没有知音的话，算了，又有什么可悲的呢？汤汉注《陶靖节先生诗》（卷四）：“孤云倦翮以兴，举世皆依乘风云而已。独无攀缘飞翻之志，宁忍饥寒以守志节，纵无知此意者，亦不足悲也。”⁽⁹⁶⁾此亦乐天委分达观超旷语。此句显然出自屈原《离骚》：“不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。”屈原的原意为假如没有人了解我也就算了，只要我的情怀确实芬芳就行了。人生没有知音是必然的、一般的情况，有知音是偶然的、特殊的情况。明此，自可不必再耿耿于、执著于其有无而淡然坦然矣。黄文焕《陶诗析义》卷四引沃仪仲曰：“迟出早归，即从鸟上写出量力意，既似孤云之无依，当学飞鸟之自审。此真安贫法。”⁽⁹⁷⁾真正有智慧而真正有力量的人才能达到这种“安贫”境界。

经：若不委穷达，素抱深可惜。（《饮酒二十首》其十五）既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。（《五月旦作和戴主簿》）

传：人生既然必定有死，解脱的办法只有安贫以待生命的终结，生活虽然贫穷而无伤于冲虚之道也。居常有特定的内涵，《太平御览》卷590嵇康《高士传》载：“荣启期曰：‘贫者士之常，死者民之终。居常以待终，何不乐也？’。”曲肱，弯臂。《论语·述而》：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”生活在自然变化中有平顺和不平顺，只有保持精神的自由，遂志而行，便无所谓高下之分。这里陶渊明所追求的“居常待其尽”又绝非袖着手麻木或痛苦地等待死亡的到来，他是在“无为”之中坚持着一种“有为”：陶渊明认为在“顺化”人生时，一定要同时恪守君子之正道，即《论语·述而》的“蔬食曲肱”之乐。那么就无论人生的变化是平顺还是险恶都没有关系，只要保持心志的自由，人生就无所谓高下之分。这实际上还是“极高明而道中庸”，是一种境界很高的君子人生，而非动物性吃饱喝足的“无为到底”的人生。这就是陶渊明的“委穷达”的真正含义！也是他从“既来孰不去”、“终当归空无”的人生求得解脱的办法。“显然，这种‘委穷达’的思想是和道家乐天安命的思想相联系的，但又不是单纯的道家思想，而和陶渊明所说过的儒家‘忧道不忧贫’的理想、节操分不开。因此，陶渊明所说的‘委穷达’，既有道家豁达的思想，但又没有道家那种‘一龙一蛇，与时俱化’的玩世以致混世的思想，也没有道家的逍遥无为、高游远举的思想，而仍然执著于日常现实的生活。陶渊明所追求的解脱不是别的，就是在日常的、看来是平凡的农村田园生活中保持自己的理想、节操，获得心灵的自由、平静和安乐。”⁽⁹⁸⁾这在他的许多诗文中都有述及，我们将在本章“至乐无乐”与“感物愿及时”两节中详述之。

谁都没有像他那样将各家的思想精义通过自己的独特而又平凡的生活实践与智慧能力重新“整合”、“净化”到一个新的更高、更理想也同时更具有现实可操作性的境界中去。这种“极高明”就使得陶渊明的“道中庸”绝非“道平庸”。这就是陶渊明的不可及处！

黄文焕《陶诗析义》卷三说：“穷达摇其虑，则素抱不能自主，肯委之度外，然后素抱不坏。”⁽⁹⁹⁾人生穷通皆有命定，既不能强求，亦不足挂怀。汲汲于荣禄、憔悴于显达则辜负平素的怀抱，岂不非常可惜！宋代施德操说：“渊明随其所见，指点成诗，见花即道花，遇竹即说竹，更无一毫作为。”⁽¹⁰⁰⁾写诗能“见花即道花，遇竹即说竹”，实际上表现着陶渊明于人生也是抛弃穷达之虑后能随其所遇而安，无入而不自得的洒脱自由。

经：吾生梦幻间，何事绁尘羁。（《饮酒二十首》其八）一生复能几，倏如流电惊。（《饮酒二十首》其三）

传：陶渊明《归园田居》说“人生似幻化，终当归空无。”人生空幻如梦，终当归空无，为何被尘俗捆绑而不得自在超脱呢？陶渊明之所谓人生空幻如梦之感，绝非消极情绪。因为只有当一个人先认识到人生的短暂、空无后，他才能超出物欲的贪求和竞争。人生而皆有“贪欲”，但是当一些人懂得人生本空幻如梦时，情况就会发生改变。如《艺文类聚》卷六引三国魏李康《游山序》：“盖人生天地之间也，若流电之过户牖，轻尘之栖弱草。”“过牖之流电”与“栖弱草之轻尘”的人生之喻很可以警醒一些人无谓的“贪欲之心”。如此短暂、空幻、来日无多，那么我们就可以看到或判断出：什么是人生最值得追求、拥有的东西，或最真实的东西。“吾生梦幻间，何事绁尘羁”的思想既是道家的思想，也是佛教的智慧。

经：駟马无贳患，贫贱有交娱。（《赠羊长史》）

传：四匹马的官车可以坐，但祸患不可免除。而贫贱之士却有可能得享接连的娱乐也。此亦可谓有钱的人需要克服有钱的麻烦，没钱的人需要找到没钱的快乐。世界最终是平衡的，谁也不会永远占着便宜，谁也不会永远倒着霉。正是由于看到了世界的这种平衡状态，中国的道家思想讲究的“不争、处下，无为、低调”就是在告诉人们，那些无谓的“竞争”是无用且无聊的。如果每个人必定会有钱，如果每个有了钱的人必定会快乐，那一切的精神文化均属多余，但考量古今中外的历史与现实经验，这种情况似乎并没有出现过。倒是经常发生的是有钱不一定必然快乐，没钱不一定必然不快乐。甚至在今天欧洲的某些富裕国家，人们越来越感觉到幸福和金钱不是正比关系。更意味深长的是进入网络时代后，我们看到人们真正的生活愿望也真和钱没多大关系了。比如《读者》⁽¹⁰¹⁾中说“网络时代的8个愿望”是：“户外运动、手写书信、情人节的真玫瑰、荷塘月色、乘凉和取暖、相思病、好好吃顿饭、睡8个小时无梦的觉。”这些想来也没有什么了不起的“愿望”竟然在今天变成了真正的“奢侈品”，那我们就应该想想到底是什么东西把我们今天的生活“戕害”到这种可怜地步了？倒是《菜根谈》说得更漂亮：“峨冠大带之士，一旦睹轻蓑小笠飘飘然逸也，未必不动其咨嗟；长筵广席之豪，一旦遇疏帘净几悠悠焉静也，未必不增其绻恋。人奈何驱以火牛，诱以风马，而不思自适其性哉？”⁽¹⁰²⁾

经：一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。（《归园田居五首》其四）

传：丁福保《陶渊明诗笺注》曰：“三十年为一世。古者爵人于朝，刑人于市。言为公众之地，人所指目也。‘一世异朝市’盖古语，言三十年间，公众指目之朝市，已迁改也。”⁽¹⁰³⁾人生如同幻化，原本就是空无，最后又复归于空无。“人生似幻化，终当归空无”颇似佛家语。但是佛教虽自东汉便已西来，可是很长一段时间中，佛家未能发生真正的影响，直到东晋时期“新道家”——魏晋玄学的兴盛使佛教才找到了融进中国文化的根基，此时出现了佛家在解释自己教义时借用、吸收了道家的术语。而且《列子》已言“知幻化之不异生死”，而“无”更是道家的常用语。故此处不可简单认为陶渊明采用的是佛教的立场。张世英先生也认为此处所言“绝非佛教的出家‘离世事’”，并且将这几句诗用海德格尔的思想进行了比较清晰的解释：

陶渊明《归园田居》云：“一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。”陶渊明不信佛，而且反对佛，他所谓“幻化”、“空无”，绝非佛教的出家“离世事”。他所说的“一世异朝市”，“人生似幻化”，是指海德格尔所谓“现实存在物”或平常所说的万物，一旦超出所有这些现世存在物，超出市朝变迁、无常的人生，有如面临死神的情境，则我们所遇到的便是无，即陶诗所谓“终当归空无”。“空无”是相对于“异朝市”，“似幻化”的整个现实存在物而说的，是相对于“一世”或 “人生”之整体而说的，若不是针对“整个”或“整体”而言，就还说不上“终当归空无”，只有超出整体，才能“终归空无”。⁽¹⁰⁴⁾

经：啸傲东轩下，聊复得此生。（《饮酒二十首》其七）

传：在陶渊明的许多诗中自我嘲讽与自负傲气随处可见。自我嘲讽是极通达超越的人们将悲剧人生运用喜剧手法进行处理，在自嘲中他们的痛苦已被超越，或者说那“喜剧式的结尾”表明其所经历的痛苦已然抚平，伤口愈合不再流血。而自负傲气在陶渊明这里传达出的信息还是像《圣经》中保罗所言“该走的路我已经走过，该守的道我已经守住”时那种人生的“自得与喜乐”感。叶嘉莹先生对“啸傲”之“傲”有极精彩的分析：

“啸傲”的这个“傲”字，就是“骄傲”的“傲”，我们通常认为骄傲是不好的。但陶渊明的这个“傲”不是一般世俗的那种骄傲，他这个“傲”里有一种不被别人迷惑，不被别人左右的自信和自得。这是一种人生的喜乐。人生的喜乐也有很多种，有的人喜欢打麻将牌，他如果和了一色满贯，你就可以看他那种得意的、激动的样子，有的人甚至在牌桌上就心脏病发作，死去了。那是一种充满了得失计较的喜乐。而陶渊明的喜乐，是一种“得道”的喜乐。一个人不一定非得有什么虔诚的宗教信仰，可是当你的精神、心灵达到某一种境界的时候，你就会有一份很平安的、很自信的欢喜和快乐。⁽¹⁰⁵⁾

陶渊明一般情况下是平和淳厚的，但他却可以做到该斩绝强硬时便斩绝强硬，如“禀气寡所谐”，“吾驾不可迴”，说得斩绝不含糊。奇人有奇气，不如此就不是“深远明达”之陶渊明也！明代徐师曾《诗体明辨》说：“叶又生曰：‘独树众乃奇’、‘禀气寡所谐’，渊明岸然自异，不同流俗；不如此不成渊明。”⁽¹⁰⁶⁾能傲岸自异又能平和淳厚，此非“异人者”谁欤？

陶渊明的“傲”还是一种“足乎己而无待于外”的精神状态。自足者无待于外，就是不依赖于外在的一切而可获致人生的安乐感、满足感。这是一种平和自得的精神状态，这种精神状态需要对人生有极高的觉解智慧与勇气，也就是真正“得道”者方可达到的精神境界。中国古代诗人达此境界的人除了陶渊明之外，最典型的要数苏东坡了，苏东坡所追求的正是一个可以“无所待于外”的生命的完成，叶嘉莹指出：“中国道家的思想，要无待于外，自我完成。其实不但道家这样说，韩愈讲儒家的道理也说过的：‘博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。’（《原道》）……‘无待于外’，这正是中国结合了儒道两家的思想。客观上不得意，还能不落迂腐消极，能够有积极的生活志趣，有持守的一种修养，这是苏东坡所以了不起的地方。”⁽¹⁰⁷⁾陶渊明与苏东坡的伟大与超绝也许正在于他们能“直面惨淡的人生”，也就是能用坚强的神经接受现实人生的真实存在状况，从而才能真正超越“亢奋”与“低迷”的两极摇摆，用持久的理性与激情，永远怀着信心面对人生。

（四）劳作保身与“固穷节”

陶渊明有一首词谈意浓的《劝农》诗。“劝农”欲何为也？此是陶渊明大过人处，沈德潜《古诗源》说：“自勉勉人，每在耕稼，陶公异于晋人如此。”⁽¹⁰⁸⁾正乃陶渊明《扇上画赞》“超超丈人，日夕在耘”之写照。清代人说：“人能领略此诗（《劝农》），即受先生教养；更可作农铭。”⁽¹⁰⁹⁾陶渊明的觉悟是：“人生归有道，衣食固其端”。也就是说，一切伟大的超越与自由的追求终要先从正道上解决吃饭问题开始。非如此者，更遑论其他！前人于此看得很清楚，方宗诚《陶诗真诠》就说：“陶公高于老庄，在不废人事人理，不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳。”^④同时我们还应看到，陶渊明的“安贫乐道”是一种自我身心内外的和谐，是人与人的和谐，是人与自然的和谐，是拒斥异化的一种“极高明而道中庸”的自然精神。更重要的是在陶渊明的“安贫乐道”中我们看到真正的“安贫乐道”是拒斥平庸、拒斥枯寂乏味的。因为贫贱所难，不难在砥节，而难在用情于人世，难在将生命活出趣味、活出光彩来。也正像富贵所难，不难在推恩施善，而难在好礼行仁、难在修道进德。所以《论语·学而》说：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也’。”

经：人生归有道，衣食固其端。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时。此理将不胜，无为忽去兹。衣食当须纪，力耕不吾欺。（《移居二首》其二）

传：《移居二首》（其二）前述农务之余和友朋诗酒流连之乐。然其妙却如清代张玉谷《古诗赏析》中所道：在“后二，忽跟农务，以衣食当勤力耕收住。盖第耽相乐，本务易荒，乐何能久。以此自警，意始周匝无弊，而用笔则矫变异常。”⁽¹¹⁰⁾事实上“农务各自归，闲暇辄相思”就已经使与友朋过从交往落在了实处，而非“第耽相乐”之“一往而虚”之沉溺。或者说，此句已为后二句打下了伏笔。这无论使陶渊明为诗之才艺，还是为人之识见都焕发出了卓然异彩。勤力耕作必有收获，不会徒劳，这是一种真实无欺的生活姿态。更重要的是这是人生一切幸福快乐、自由解脱的根基。无怪梁启超先生会在断定陶渊明是“世界上最快乐的人”之后，又指出“……渊明一生快乐，都是从勤劳后的休息得来”。此言是对陶渊明异于常人处，即他所选择的“获得快乐”的智慧方式与途径作了极为到位准确的把握。

经：贫居依稼穑，勠力东林隈。不言春作苦，常恐负所怀。（《丙辰岁八月中于下潠田舍获》）刍蒿有常温，採莒足朝餐。岂不实辛苦，所惧非饥寒。（《咏贫士七首》其五）岂不知其极，非道故无忧。（《咏贫士七首》其四）

传：极，指贫困已极。不言春作之苦，唯恐辜负本怀。襟怀开朗，作诗自然高洁。陶渊明高于一般自居“旷达”者在于不废人事人理，他没有选择超然远举、不事生产的自由与解脱方式，此其“愚不可及”的深远明达、真淳朴厚处。明代钟伯敬、谭元春评选《古诗归》指出：“陶公山水朋友诗文之乐，即从田园耕凿中一段忧勤讨出，不别作一副旷达之语，所以为真旷达也。”⁽¹¹¹⁾这是极其辩证的生活智慧，即世间而超世间也：“（“人生归有道”二句）钟伯敬曰：语厚。（“孰是都不营”二句）谭元春曰：每诵老陶真实本分语，觉不事生产人，反是俗根未脱，故作清态。”⁽¹¹²⁾如此一个能毅然拿得起锄头把儿，也能洒然放下锄头把儿的陶渊明便成了最潇洒解脱的圣贤形象。能将生活看得如此通透的人，才能活得通透，此正其不可及处之“真”与“厚”。最“俗”的是反而是那些“四体不勤，五谷不分”却自命清高的家伙！《菜根谈》于人生每每有极透彻的结论：“完得心上之本来，方可言了心；尽得世间之常道，才堪论出世。”⁽¹¹³⁾又说：“出世之道即在涉世中，不必绝人以逃世。”⁽¹¹⁴⁾陶渊明的一生就是为《菜根谈》此处所言作了最恰当的注解。

经：四体诚乃疲，庶无异患干。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）

传：陶渊明并非天真地只知田园之乐，“此中有真意”。而同时早已看清体认到此中有“诚乃疲”的困顿，但为了“庶无异患干”，他却不惧于此。他确是基于充分的智慧与勇气才选择躬耕自资，这迥异于一般只泛泛地歌咏田园之乐，却并无智慧与勇气真实亲身历验农耕生活的庸常之士。梁启超先生指出：“近人提倡‘劳作神圣’，像陶渊明才配说懂得劳作神圣的真意义哩。‘四体诚乃疲，庶无异患干’两句话，真可为最合理的生活之准鹄……渊明一生快乐，都是从勤劳后的休息得来。”⁽¹¹⁵⁾所以“四体诚乃疲”二句，谭元春认为是：“料理身心，透悟性命之言。”⁽¹¹⁶⁾黄文焕认为此句是：“看破世界之言，非阅世忧患后，不知此语之确。耕即有患馁而已，无意外之异也。”⁽¹¹⁷⁾陈祚明则看作是“名言。嗟夫！自非躬耕，异患之来无方矣。”⁽¹¹⁸⁾苏轼《和陶咏三良》诗曰：“仕宦岂不荣，有时缠忧悲。所以靖节翁，服此黔娄衣。”⁽¹¹⁹⁾这就是“荣华诚足贵，亦复可怜伤”之“可怜”处，也是陶渊明何以选择“固穷”的原因。

经：岂忘袭轻裘，苟得非所钦。（《咏贫士七首》其三）

传：《礼记·曲礼》教导君子“临财毋苟得”。孔颖达疏：“非义而取，谓之苟得。”《淮南子·汜论训》说:“故达道之人，不苟得，不让福。”陶诗此句意谓：难道我不喜欢穿又轻又软的裘皮大衣吗？但是如果它不是从正道得来的，我就不希罕。可见陶渊明并非是苦行僧，亦非偏执的尚枯寂、崇清贫者流。他不走极端，他是一个行中道的高妙而温和的通达之士。方宗诚认为陶诗此二句即是孔子“不义而富且贵于我如浮云”之意。此真能不以外在之荣华而变己之素志者。

经：饥冻虽切，违己交病。（《归去来兮辞》）宁固穷以寄意，不委曲而累己。（《感士不遇赋》）

传：违己之病，甚于冻馁。饥冻虽感急迫难耐，而违反自己之本性则于饥冻之外更遭耻辱矣。袁宏道说：“人生几日耳，长林丰草，何所不适，而自苦若是！每看陶潜非不欲官者，非不丑贫者，但欲官之心，不胜其好适之心；丑贫之心，不胜其厌劳之心。故竟归去来兮，宁乞食而不悔耳。”⁽¹²⁰⁾针对世俗的荣华富贵观，嵇康《答难养生论》中反问道：“岂须荣华然后乃贵哉，岂待积敛然后乃富哉！”所以嵇康在《兄秀才公穆入军赠诗》中说：“身贵名贱，荣辱何在，贵得肆志，纵心无悔。”而“真富贵”在嵇康《答难养生论》中就是“不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也”。归田躬耕对陶渊明来讲，除“自资”解决生计问题外，更主要还在于“固穷”、“保真”、“称心”，也就是像嵇康那样追求“肆志”、追求真正的“富贵”。在陶渊明的性格中“任真”为最突出的特点：“对于陶渊明而言，凡心之所好，不管社会传统，不管世俗看法，不计利害，不问得失，一切从任情适性出发，我行我素，‘死去何所知？称心固为好’。（《饮酒》）”⁽¹²¹⁾正由于一生坚持这“称心固为好”，陶渊明便成为“中国文学史上最真诚的诗人之一”：“萧统评其性格为‘任真自得’（《陶渊明传》），颇得其要。而其诗文魅力，出于任真者实多。任真为本性自然流露，不是技巧手法，故陶诗最难效仿。陶渊明为中国文学史上最真诚诗人之一。”⁽¹²²⁾他那种出于任真自然的“冲淡深粹”因此就成为不可企及的艺术境界。钟秀《陶靖节记事诗品》因此说：“（《怀古田舍》），寄托原不在农，借此以保吾真。‘聊为陇亩民’，即《简兮》“万舞”之意，所谓‘醉翁之意不在酒’也。”⁽¹²³⁾

什么叫“违己”？就是违背人之为“人”的向真、向善、向美的本性。叶嘉莹先生对“理想”有一个超越的认识：“在人生社会中，什么叫做理想？有些人认为，一个年轻人努力完成他的学业，然后有了自己的事业，将来在事业上有所成就，这就是他的理想了。我以为，这个不是真正理想。……凡是你要追求一种名利上的成功或是一种现实的收获，凡是你一开始就存有一种利害比较的念头，那都不是真正的理想。真正的理想既不为功名利禄，也不为扬名声显父母，也不为立德立功立言，而是属于你的一种本能，是你自己都拿它无可奈何的。例如陶渊明就说过‘性刚才拙，与世多忤’，‘饥冻虽切，违己交病’之类的话，那并不是为了某种道德的教条，而是他本身对某些邪恶的、污秽的、不完美的事情就有一种本能的排斥。……一个人可以从很年轻的时候就有这种本能，就看你将来把它投注到哪里去了。它可以成为一种宗教的信仰，可以成为一种政治的理想，也可以成为一种学术的事业。”⁽¹²⁴⁾有着“返自然”、“任真无所先”及“保真”理想追求的陶渊明就是这样本能地排斥那些“违己”的事。

经：斯滥岂彼志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。（《有会而作》）何以慰吾怀，赖古多此贤。（《咏贫士七首》其二）

传：《有会而作》开篇说：“弱年逢家乏，老至更长饥。”“惄如亚九饭，当暑厌寒衣。”自述潦倒穷困甚至不如当年子思“三旬九遇食”，炎炎暑日还穿着冬衣。然陶渊明诗往往在表面上“大倒苦水”后能有大力拨转，绝不因此怨天尤人或自怨自艾，而是超然视之。他总是借生活之困境，引出或反衬自己精神上的超越旷达境界。这才是陶渊明的真色相！在“何以慰吾怀，赖古多此贤”二句前有“闲居非陈厄，窃有愠见言”。意指自己之闲居，情形不同于孔子在陈之厄，“贫富常交战”使得自己私下亦有子路当年“愠见”之言。但终于认识到“岂不实辛苦，所惧非饥寒”、“岂不知其极，非道故无忧”（“贫”不是“道”，故不值得为它忧虑）、“何以慰吾怀，赖古多此贤”。陶渊明“固穷节”之力量与智慧有相当一部分是从“古贤”“遗烈”那里所得到的精神资源。

经：历览千载书，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节。平津苟不由，栖迟讵为拙？（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）即理愧通识，所保讵乃浅。（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其一）栖迟固多娱，淹留岂无成？（《九日闲居》）

传：遍览古书，时见志士仁人。他们的崇高德行虽不可攀求，仅得其“固穷节”之节操而已。假如不走平坦之仕途，那么隐居衡门岂可谓拙笨？同样，隐居躬耕之理虽有愧于通识，但其所保全者却非浅。此“通识”，据丁福保《陶渊明诗笺注》释曰：“通识，谓与时依违，而取富贵者。靖节不能，故愧之也”⁽¹²⁵⁾。此“愧”字正表现陶渊明自谦且自负的精神状态，“愧”字乃反语耳。此处“所保”，指的是陶渊明极珍重的“真淳朴美”的本性，其可谓浅耶？归隐田园本来就多所欢娱之事，那么淹留于此而不出仕难道就没有成就、没有价值？

南朝梁昭明太子萧统在《陶渊明集序》中将陶渊明的精神境界进行了极准确的概括：“语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。加以贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤笃志，与道汙隆，孰能如此者乎！”⁽¹²⁶⁾当此言者，唯陶渊明也！

（四）至乐无乐

“至乐无乐”乃《庄子》智慧，其意为“不贪世俗的快乐乃有大快乐”。一生清福，无如好书良友，这是中国古典的快乐观。在明代洪应明的《菜根谈》中有许多关于此种“清福”之至乐的描述：

斗室中，万虑都捐，说甚画栋飞云，珠帘卷雨；三杯后，一真自得，唯知素琴横月，短笛吟风。⁽¹²⁷⁾

当雪夜月天，心境便尔澄澈；遇春风和气，意界亦自冲融。⁽¹²⁸⁾

心地上无风涛，随在皆青山绿水；性天中有化育，触处见鱼跃鸢飞。⁽¹²⁹⁾

很显然的是这种“至乐”是以“天人合一”为追求境界的，这是中国的文化传统。嵇康《答难养生论》中说：“不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”⁽¹³⁰⁾冯友兰先生《中国哲学简史》有一节谈到“达到至乐的途径”：

道家中还有另一派思想，强调事物的本性便是不停地变动，因而是相对的；人的努力目标是“天人合一”。为做到这一点，人需要对事物有更高一层的理解；由此得到的快乐才是“至乐”，这是庄子在《逍遥游》篇中所发挥的观点。

在《逍遥游》篇中，描述大鹏和小鸟各自都感到快乐之后，庄子说，战国时期郑国的一位思想家列子，能够驭风而行；顺应自然而能如此，在世间已不多见。但列子虽不必徒步行路，还要靠风，因此，他的快乐还是相对的。如果有人凭藉自然的本性，顺应六气（阴、阳、风、雨、晦、明）的变化，而游于无穷之中，他还需要依赖什么东西呢？在庄子看来，这样的人是至人、神人、圣人，“至人无己，神人无功，圣人无名”。

庄子在这里描述了他理想中达到至乐的人，这是完美的人、心灵自由的人、真正的圣人。他能够纯然快乐，因为他超越了普通事物的界限，还超越了我与世界、我与非我、主观与客观的界限。这就是说，他超越了我，达到了“无我”的境界，与道合一。道无为而无不为，因为“无为”，所以“无功”；圣人与道合而为一，因此也“无功”。圣人治天下，就是让世人自由自在，自由充分发挥所有的才能。道“无名”，圣人与道合一，因此也“无名”。⁽¹³¹⁾

可见获致“至乐”的途径是在生活中采取“超功利”、齐物我的态度。“超功利”的目的是“无待于外”而获得生活的快乐。陶渊明所写的田园生活的意境正是那个佛教《心经》上所说的“不生不灭，不垢不净”的永恒世界，那也是陶渊明“灵魂中升起的风景”。陶渊明淡泊名利，所以他能萧然自得，出而有所乐于外，入而有所足于中，无往而不乐。只有游于物外，得物外之趣的人才会于生活的任何境况中都能让自己晏然自安，陶渊明就是得到这种“至乐”的人。对此，后世苏东坡在其《超然台记》亦有极深的体会：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐。非必怪奇伟丽者也，餔糟啜醨，皆可以醉，果蔬草木，皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？”

经：营己良有极，过足非所钦。（《和郭主簿》）耕织称其用，过此奚所求。（《和刘柴桑》）岂期过满腹，但愿饱粳粮。（《杂诗》其八）饮河既足，自外皆休。（《扇上画赞》）

传：此皆言能自得其乐。陶渊明本志于四海之人，但济世之志不获施展后，他唯愿与亲友聚享天伦之真乐，而于势利空名，直视之如粪土。乱世得此，实为侥幸，何用空名，舍我真乐。温汝能《陶诗汇评》评说道：“（《杂诗》其四“丈夫志四海”）亲戚一处，子孙相保，非处顺境者，难觏此景象，而况乱世乎？语语质，语语真。有此真乐，便可纵饮忘忧，此渊明所以甘于隐遁而不悔者，其在斯欤？”⁽¹³²⁾

陶渊明深慨于当世之逐名追利、同室操戈者，冰炭交战，至死不悟，令至亲子孙皆不相保，岂知富贵有时而尽，荣乐止乎其身，甚可悲也。知空名为无益，故不知老之将至，而目前莫非真乐也。嵇康《与山巨源绝交书》中也曾向往一种人生：“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”在陶渊明《晋故征西大将军长史孟府君传》中提到当年“步归家，母在堂，兄弟共相欢乐，怡怡如也”。

在如此人生“经”典智慧中活着的陶渊明，虽历人生七灾八难，却并非一个单纯意义上世俗的“不幸者”。我们恰定位他达到了人生的“幸福结局”，是因为他的确曾是“世界上最快乐的一个人”，这是梁启超研究陶渊明最后的“心得体会”：

檀道济说他“奈何自苦如此”。他到底苦不苦呢？他不唯不苦，而且可以说是世界上最快乐的一个人。他最能领略自然之美，最能感觉人生的妙味。在他的作品中，随处可以看得出来。如《读山海经》十三首的第一首（略）如《和郭主簿》二首的第一首（略）。如《饮酒》二十首的第五首（略）。如《移居》二首（略）。如《饮酒》第十三首（略）。集中像这类的诗很多。虽写穷愁，也含有翛然自得的气象。⁽¹³³⁾

接着梁启超认为陶渊明“终日所接触的，果然全是可欣的资料”：

读这些作品便可以见出此老胸中，没有一时不是活泼泼地。自然界是他爱恋的伴侣，常常对著他微笑。他无论肉体上有多大苦痛，这位伴侣都能给他安慰。因为他抓定了这位伴侣，所以在他周围的人事，也都变成微笑了。他说“即事多所欣”，据我们想来，他终日所接触的，果然全是可欣的资料。因为这样，所以什么饥咧寒咧，在他全部的生活上，便成了很小的问题。《拟古》九首的第五首云（略）。“辛苦无此比，常有好容颜”这两句话，可算得他老先生自画“行乐图”。……渊明一生快乐，都是从勤劳后的休息得来。⁽¹³⁴⁾

有良好的心境，才能“无入而不自得”，在生命中处处体味到“华严境界”，如此方可有一真正“良好人生”：“尽管自汉室中微，弃官隐居以求志者，不可胜数，然而就史籍可考之隐士中，将隐居生活点滴，个人情怀感受，不断记录于诗章者，当推陶渊明为第一人。从陶诗中描述其隐居生活之作显示，弃官之后，除了躬耕田亩以谋生计之外，尚有平常的家居生活，亦保持一定的社交往来。或与田夫野老谈农事，话桑麻，或与邻里同好饮酒言笑，登高赋诗。当然还有独自挥杯，抚琴读书，赏菊慕松，沉思默想的时刻。这些日常生活的情趣，为陶渊明带来欢乐，引发欣慰，是奔波于仕途之际，无法享受的，亦是遁迹荒山之弃世隐士，无法拥有的。”⁽¹³⁵⁾

经：虽未量岁功，即事多所欣。（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）即事如已高，何必升华嵩。（《五月旦作和戴主簿》）

传：这两句是说“虽然一年的收成还没有度量，但是眼前当下我已收获了很多快乐”。也就是将来者不必预计，即此现在，已可乐也。这种“多所欣”不在对直接物质利益——岁功（即一年收成）的估计，而在“即事”之中的精神体验与心理感受。这与《世说新语》中王徽之雪夜访友人戴逵，“乘兴而来，兴尽而返”的重在过程体验的风流态度同属于“魏晋风度”才有的潇洒浪漫。陶渊明非常看重眼前当下的精神、心理感受与行事态度。人生的乐趣本在于行为的过程之中，而不简单在于功利结果的获得。此亦所谓“即其所居之位，乐其日常之用”之“素位之乐”。如“即事如已高，何必升华嵩”（《五月旦作和戴主簿》），是在说遇事如果都能达观，就已经站立在高处，何必爬到华山、嵩山顶上去为僧、为道或为仙来寻找自由与超越!中国君子早已悟到：“会心不在远，得趣不在多。盆池拳石间，便居然有万里之势。”⁽¹³⁶⁾生命本就是无处不可自得其乐的。

经：介焉安其业，所乐非穷通。（《咏贫士七首》其六）

传：坚定地守持其本业，而不以境况的“穷通”为怀，不做环境的奴隶、不做物欲的奴隶。《庄子·让王》：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也。”什么样的环境境况下都可以找到生活的快乐，这在理论上是有根据的，在实践上也是有可操作性的。从理论上讲，《庄子》说“至乐无乐”，不贪世俗的快乐乃有大快乐。世俗的“快乐”多数是依恃物质性境况的快乐，是与物质性境况成正比关系的快乐，也就是被物质性存在所左右的快乐。而“超世俗”的快乐其超越处与自由处正在于它可以尽可能地少依赖甚至不依赖于物质性的存在境况而得到人生真正的大快乐。正如《菜根谈》所说的：“人生只为欲字所累，便如马如牛听人羁络，为鹰为犬任物鞭笞。若果一念清明，淡然无欲，天地也不能转动我，鬼神也不能役使我，况一切区区事物乎？”⁽¹³⁷⁾所以懂得“至乐无乐”就是“得道”，也就是“解脱”！这也是积极的“随遇而安”，处于任何环境，皆能自安。宋代吕颐浩《忠穆集·与姚廷辉书》说“衣食之分，各有厚薄，随所遇而安可也”。可见“随遇而安”绝非全属消极，真能做到这一点，非大智大勇者不办也。物理上有个术语叫“随遇平衡”，《辞海》的解释是：“处于平衡状态的物体在受到微小扰动后，能在任意位置继续保持平衡，这种状态就是随遇平衡（如均质圆球在面上的平衡状态）。处于随遇平衡的物体，在运动中其势能不变。”这“随遇平衡”似乎和“随遇而安”有某种类似，处于随遇平衡的人也是在外在环境的变化运动中“势能不变”的人，因为他们已经做到了人格精神上的守恒状态。

经：居止次城邑，逍遥自闲止。坐止高荫下，步止荜门里。好味止园葵，大欢止稚子。平生不止酒，止酒情无喜。暮止不安寢，晨止不能起。日日欲饮之，营卫止不理。徒知止不乐，未知止利己。始觉止为善，今朝真止矣。从此一止去，将止扶桑涘。清颜止宿容，奚止千万祀。（《止酒》）

传：此诗中的“止”字形同而义有微别，更显微妙。如“居止”是“居息、居住”；“闲止”是“句末语助词”；“坐止”是“息”；“步止”是“限”；“止园葵”、“止稚子”及“奚止”都是“只有”；“止酒”是“停饮”；“暮止”、“晨止”等也是“停止饮酒”之意。错落二十个“止”字，有奇致妙趣。仿佛这是陶渊明个人独得的一种特殊爱好，故津津乐道而不离口。“平生不止酒”更是佳妙，无往不“止”，所不止者独酒耳。不止之止，寓意更恬更远。真正显示出处处有种真趣味，金屋茅檐非两地也。温汝能《陶诗汇评》：“‘止’之为义甚大，人能随遇而安，即得所止。渊明能饮能止，非役于物，非知道者不能也。”⁽¹³⁸⁾《老子》说：“知足之足常足矣。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”《晋书》称陶渊明之祖陶侃“怀止足之分，不与朝权”。陶渊明深深懂得知足不辱，知止不殆之理。知“止”的智慧，知“止”的快乐在他的诗文中随处可见。如“称心而言，人亦易足。挥兹一觞，陶然自乐。”（《时运》）“营己良有极，过足非所钦。”（《和郭主簿》）“弊庐何必广，取足蔽床席。”（《移居》其一）“岂期过满腹，但愿饱粳粮。”（《杂诗》其八）“耕织称其用，过此奚所须。”（《和刘柴桑》）“饮河既足，自外皆休。”（《扇上画赞》）

弘一法师李叔同曾有过一段上海滩上花花公子的生活，但皈依佛门后，有一次朋友夏丏尊去看他，正遇法师在恬静地进食萝卜白菜。夏丏尊感慨道：“莱菔白菜的全滋味、真滋味，怕要算他才能如实尝得的了。对于一切事物，不为因袭的成见所缚，都还他一个本来面目，如实观照领略，这才是真解脱，真享乐。”这就是“真知道者”的“真解脱、真享乐”，所以只认参鲍燕翅为“人生至味”就是不折不扣的“世俗成见”，或者说就是“偏执”！故《菜根谈》说：“向三时饮食中谙练世味，浓不欣，淡不厌，方为切实工夫。”⁽¹³⁹⁾辛弃疾有首词写得极潇洒：

不向长安路上行，却教山寺厌逢迎。味无味处求吾乐，材不材间过此生。宁作我，岂其卿，人间走遍却归耕。一松一竹真朋友，山鸟山花好兄弟。（《鹧鸪天·博山寺作》）

这“味无味处求吾乐，材不材间过此生”也正是“真知道者”的“真解脱、真享乐”，这正是人生的“切实工夫”。

胡仔《苕溪渔隐丛话》言：“《止酒》诗云：‘坐止高荫下，步止荜门里。好味止园葵，大欢止稚子。’余尝反复味之，然后知渊明之用意非独止酒，而于此四者皆欲止之。故坐止于树荫下，则广厦华居吾何羡焉；步止于荜门之里，则朝市声利我何趋焉；好味止于噉园葵，则五鼎方丈我何欲焉；大欢止于稚子，则燕歌赵舞我何乐焉。在彼者难求，而在此者易为也。渊明固穷守道，安于丘园，畴肯以此易彼乎！”⁽¹⁴⁰⁾葵，菜名。我国古代重要蔬菜之一。又名冬葵，可入药。咬得“葵”菜根，便百事可为！《淮南子·精神训》说：“五色乱目，使目不明。五声哗耳，使耳不聪。五味乱口，使口爽伤。趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。……夫惟能无以生为者，则所以修得生也。”⁽¹⁴¹⁾这显然是老庄道家抱朴守素的思想。《淮南子》故而要求人们“明白太素，无为复朴。体本抱神，以游于天地之樊，芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业。”⁽¹⁴²⁾至此，我们似乎恍然，庄子借一百多个寓言精妙绝伦地阐述了自己的思想，而陶渊明这首极幽默的、玩笑般的《止酒》诗不也是用诗的形式来表达自己的哲学智慧？虽脱胎于《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……”但却比《老子》表述得更感性生动，或者说更有一种举重若轻式的轻松洒脱。“知足”的智慧，也最终使陶渊明有真正的力量做到“蔑彼结驷，甘此灌园。”（《扇上画赞》）生命中有了“知足”，才有可能令生命中的“非物质”内容获得升扬。

经：山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居。良辰入奇怀，挈杖还西庐。荒途无归人，时时见废墟。茅茨已就治，新畴复旧畬。谷风转凄薄，春醪解饥劬。弱女虽非男，慰情良胜无。栖栖世中事，岁月共相疏。耕织称其用，过此奚所须？去去百年外，身名同翳如。（《和刘柴桑》）

传：陶渊明的伟大源于他行为不过激、不过分。离开仕途归隐他选择田园耕读，只因“直为亲旧故”而未“索居”于“久见招”的“山泽”。这也就是“结庐在人境”，是一种极具中庸姿态的“亦隐而非隐”的超越。他十分珍惜看重与家人亲旧在一起的美好亲情，表明他很近情近理，这使他没有流于常见的隐士们所必然有的行为孤僻、形同槁木，这在其他作品中也时有表现。清代伍涵芬《读书乐趣》说：“陶元亮《归去来辞》，一种旷情逸致，令人反覆吟咏，翩然欲仙，然尤妙于‘息交绝游’一句。下即接云：‘悦亲威之情话，乐琴书以消忧。’若无此两句，不将疑是孤僻一流，同于槁木乎？”⁽¹⁴³⁾

林语堂反对有人把陶渊明看作是逃避现实的“逃避主义者”：

有人也许会把陶渊明看作“逃避主义者”，然而事实上他并不是。他想要逃避的是政治，而不是生活本身。如果他是逻辑家的话，他也许会决定出家去做和尚，彻底逃避人生。可是陶渊明是酷爱人生的，他不愿完全逃避人生。在他看来，他的妻儿是太真实了，他的花园，伸过他的庭院的树枝，和他所抚爱的孤松是太可爱了；他因为是一个近情的人，而不是逻辑家，所以他要跟周遭的人物在一起。他就是这样酷爱人生的，他由这种积极的、合理的人生态度而获得他所特有的与生和谐的感觉。这种生之和谐产生了中国最伟大的诗歌。他是尘世所生的，是属于尘世的，所以他的结论不是要逃避人生，而是要“怀良辰以孤往，或植杖而耘耔”。陶渊明仅是回到他的田园和他的家庭的怀抱里去，结果是和谐而不是叛逆。⁽¹⁴⁴⁾

经：餐胜如归，聆善若始。（《酬丁柴桑》）

传：此八字，沈德潜认为“可作箴规。”⁽¹⁴⁵⁾明代黄文焕《陶诗析义》认为“二语堪跻于五经”⁽¹⁴⁶⁾。其意古直《陶靖节诗笺》释为“餐胜如归，谓餐服胜义，如归家之乐；聆善若始，谓虽习闻者，亦若始闻。言其谦逊也。”⁽¹⁴⁷⁾胜，胜义，胜理；美好的道理。温汝能《陶诗汇评》说：“渊明诗，体质句逸，情真意婉，即偶然酬答，而神味渊永，可规可诵，姜白石谓其天资既高，趣诣又远，故其诗散而庄，淡而腴。旨哉斯言也。”⁽¹⁴⁸⁾这“即偶然酬答，而神味渊永，可规可诵”就是陶渊明的本领。

（五）感物愿及时——陶渊明式的“及时行乐”

陶渊明有些诗直接“宣扬”及时行乐，古之评陶诗者也看到了这一点，如清代张荫嘉《古诗赏析》说：“（《拟古》‘日暮天无云’）此拟及时行乐之诗。”⁽¹⁴⁹⁾又清代马墣《陶诗本义》说：“（《杂诗》其一）谓人当及时行乐。”⁽¹⁵⁰⁾但我们却不可简单地将其与世俗“及时行乐”等量齐观。陶渊明有感于人生无常、短暂空幻而主张“及时行乐”，但其“及时行乐”实不同于一般之声色犬马、灯红酒绿之类“私乐”，而以另一种人生的深度思考与关怀为其价值底蕴。邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》指出陶渊明“忧中有乐，乐中有忧。觉柳子《两磵诗》犹私忧私乐也。”⁽¹⁵¹⁾也就是陶之“及时行乐”之高于世俗寄情声色犬马、灯红酒绿者那种动物式的以纵欲为特征的“及时行乐”的地方，正在于其所乐乃人生“至乐”而非“私乐”，那也是一种“天人合一”之乐也。

钱钟书先生认为陶渊明为自然诗人之宗，而未必得力于庄老，亦“传家自孔子、曾晳以还，皆以怡情于山水花柳为得道”：

《论语·先进》记曾晳浴沂风雩，孔子与之。更为后世儒者，开一方便门。邵尧夫《皇极经世》反复论观物之旨。……然儒者未尝不可以乐此，故程明道《偶成》诗极言“云淡风轻”、“望花随柳”之趣。明道云：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意”；又云：“周茂叔窗前草不除去，问之云：‘与自家意思一般’。”司马温公《传家集》卷二《邵兴宗南园草盛不剪》诗云：“于间置取舍，岂得见天真。不若任其然，同受雨露恩。”张横浦云：“程明道窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可，欲常见造物生意。’又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意’”。［补订一］赵季仁云：“朱子每经行处，闻有佳山水，虽迂途数十里，必往游焉。”诸如此类，见之语录诗文者，不胜枚举。迄乎有明，阳明心学既行，白沙、定山莫不以玩物为道。阳明自作诗，如《外集》卷二《次栾子仁韵送别》：“悟道鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编”；又“正须闭口林间坐，莫道青山不解言”；《碧霞池夜坐》：“潜鱼水底传心诀，棲鸟枝头说道真。”《文心雕龙·明诗》曰：“庄老告退，山水方兹”；［补订二］而今人论西方浪漫主义之爱好自然，祇引道家为比拟，盖不知传家自孔子、曾晳以还，皆以怡情于山水花柳为得道。亦未嗜胾而谬言知味矣。譬之陶公为自然诗人之宗，而未必得力于庄老。⁽¹⁵²⁾

“云淡风轻”、“望花随柳”，时时于山水花鸟生机灵趣中观道悟道，此是儒家的生动空灵处，亦正合儒家经典《中庸》之“鸢飞鱼跃”之意趣。真儒岂是浑身道德仁义，一脸呆滞酸腐耶？然钱钟书先生于陶渊明发“定论”：其“为自然诗人之宗，而未必得力于庄老”则失之偏也。借钱先生所言：“鸟语花香即秉天地浩然之气；而天地浩然之气，亦流露于花香鸟语之中。”⁽¹⁵³⁾试问“天地浩然之气”与“鸟语花香”定是儒家名下所属之物？当然我们亦不能言此定属道家，直是儒道于此“英雄所见略同”而已！观道悟道本无所凭借，而南北朝时期人们发现“山水以形媚道”——佳山丽水以其美好的形质风姿表现出了对“道”的亲媚，如是赏山观水则为观道悟道者提供了永恒的方便法门。从所谓最高的角度看，虽世间“观道者”可分流分派，然天地本只一“道”。此亦为宋儒所言“理一分殊”，万川映月，月仅一月耳。

陶渊明式的“及时行乐”在如下几首诗中表现得较集中：

经：人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身。落地为兄弟，何必骨肉亲。得欢当作乐，斗酒聚比邻。盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人。（《杂诗十二首》其一）

传：人生如尘飘忽不定，有缘相聚即当视作兄弟而同欢共乐，不必计较骨肉同胞之亲。陶诗此句本《论语·颜渊》：“四海之内，皆兄弟也。”陶渊明《与子俨等疏》中说：“汝等虽不同生，当思四海皆兄弟之义。”陶渊明曾告诉儿子应善待仆人，因为“此亦人子也，可善遇之”。陶渊明的“安贫乐道”中有一大内容是“安贫且不失善待万物”，真正是“肝肠煦若春风，虽囊乏一文，还怜茕独。”⁽¹⁵⁴⁾“贫士肯济人，才是性天中惠泽。”⁽¹⁵⁵⁾陶渊明那种阔落博大的胸怀口吻，当代学者叶嘉莹先生认为是释迦、耶稣一流“人物”才有的胸怀口吻。这又是一种“及时行乐”，情调同乎圣贤共深情博爱。此诗若无“落地为兄弟，何必骨肉亲”则仅为一普通“人生无常而当及时行乐并及时勉励”之慨叹，其气格襟怀便会差次减缓很多！怵惕于“盛年不重来”，则盛年其可长恃耶？“一日难再晨”，则一日其可暂忽耶？所以贵及时也。我们曾论述陶渊明是一个如西方人本主义哲学家马斯洛所说的“自我实现者”，而“自我实现者”的一大特点就是“他们对人类怀有一种很深的认同、同情和爱的感情。”⁽¹⁵⁶⁾或者说“自我实现者比其他成年人（当然不必与儿童相比），具有更深刻和深厚的人际关系。他们比一般人具有更多的融合、更崇高的爱，更完美的认同，以及更多的摆脱自我限制的能力。”⁽¹⁵⁷⁾而这就是陶渊明“落地为兄弟，何必骨肉亲”的意义。

经：靡靡秋已夕，凄凄风露交。蔓草不复荣，园木空自凋。清气澄余滓，杳然天界高。哀蝉无留响，丛雁鸣云霄。万化相寻绎，人生岂不劳？从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以永今朝。（《己酉岁九月九日》）

传：当凄凄风露之秋而至时，他哀感人生之劳与人生“皆有没”，而“中心焦”然痛苦。“何以称我情”？况千载之后情形难以测知，姑且让这“浊酒且自陶”的时刻尽量长久一些。这是一种“及时行乐”，情怀与靡靡秋景俱凄清，却非放纵沉迷！辛弃疾有首词亦可作此诗注脚：“归去来兮，行乐休迟。命由天，富贵何时。百年光景，七十者稀。奈一番愁，一番病，一番衰。名利奔驰，宠辱惊疑，旧家时都有些儿。而今老矣，识破机关，算不如闲，不如醉，不如痴。”

经：世短意恒多，斯人乐久生。日月依辰至，举俗爱其名。露凄暄风急，气澈天象明。往燕无遗影，来雁有余声。酒能祛百虑，菊解制颓龄。如何蓬庐士，空视时运倾！尘爵耻虚罍，寒华徒自荣。敛襟独闲谣，缅焉起深情。栖迟固多娱，淹留岂无成？（《九日闲居》）

传：此诗颇具汉代文人古诗的风韵。“乐生”而非“贪生”的旷达使诗人的心境亦如明澈的秋天气象，因而能深情地享受自然之季节物候的美好。虽有菊而无酒，依然能“敛襟独闲谣，缅焉起深情”，将诗人平和的“安贫”之心与高雅的意趣恰到好处地点化出来，令人味之不尽。能在为“乐道”而“安贫”的生活中完成一种“诗意地栖居”，将物质性境况并不理想的生活升华成了诗意的境界，此何人耶？！

经：蕤宾五月中，清朝起南飔。不驶亦不迟，飘飘吹我衣。重云蔽白日，闲雨纷微微。流目视西园，晔晔荣紫葵。于今甚可爱，奈何当复衰。感物愿及时，每恨靡所挥。悠悠待秋稼，寥落将赊迟。逸想不可淹，猖狂独长悲。（《和胡西曹示顾贼曹》）

传：陶渊明式的“及时行乐”还是一种“感物愿及时”的人生智慧，它无关乎人生境遇之穷通，故随所遇而安，而能及时抓住享受生活中本已存在的种种意趣。士不逢时，如物不逢春，当自为其春也。亦当有儒家“无入而不自得”之“素位”（安于其素常所处的地位）之乐，如此“天地山川无不自我而成荣观”。“山气日夕佳，飞鸟相与还”一类诗，正显示陶渊明于世间一切直是无物不佳，亦无物不乐。

比如《读山海经》第一首“孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇迴故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如！”叶嘉莹先生《汉魏六朝诗讲录》分析此诗说：“这首诗中连用了好几个‘我’字，里边透露着诗人的一种欢欣喜悦之情。《圣经》中说：‘该走的路我已经走过了，该守的道我已经守住了。’在这里，‘既耕亦已种，时还读我书’，‘欢然酌春酒，摘我园中蔬’等所表现的，也是与此类似的心情。而且，不但人的心情好，天气也很舒适。凉爽的风从东南吹来，还带着湿润的小雨。在这个时候，诗人便在自己的茅屋里，‘泛览周王传，流观山海图’。”⁽¹⁵⁸⁾这首诗就是“感物愿及时”的最好注解。陶渊明《游斜川》一诗也是写“感物愿及时”的：

气和天惟澄，班坐依远流。弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥。迥泽散游目，缅然睇曾丘。虽微九重秀，顾瞻无匹俦。提壶接宾侣，引满更献酬。未知从今去，当复如此不。中觞纵遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所求。（《游斜川》节选）

气和天澄，二三佳友，依流班坐，文鲂戏水，鸥鸣闲谷……此时但觉人生安乐，孰知其他！

而明代洪应明《菜根谈》中有段佳妙文字却又可以作为《读山海经》“孟夏草木长”一诗绝佳的注解。比如“‘乐意相关禽对语，生香不断树交花’，此是无彼无此之真机。野色更无山隔断，天光常与水相连，此是彻上彻下之真境。吾人时时以此景象注之心目，何患心思不活泼，气象不宽平？”⁽¹⁵⁹⁾其“俯仰终宇宙，不乐复何如”之谓也！此亦陶渊明之大本领也。

对于“感物愿及时”，《菜根谈》里也有许多“英雄所见略同”处，如：“霜天闻鹤唳，雪夜听鸡鸣，得乾坤清纯之气；晴空看鸟飞，活水观鱼戏，识宇宙活泼之机。”⁽¹⁶⁰⁾又“席拥飞花落絮，坐林中锦绣团裀；炉烹白雪清冰，熬天上玲珑液髓。”⁽¹⁶¹⁾重要的是在获得“感物愿及时”的智慧之前，还得先认同这样一个道理：“一场闲富贵，狠狠争来，虽得还是失；百岁好光阴，忙忙过了，纵寿亦为夭。”⁽¹⁶²⁾

经：穷居寡人用，时忘四运周。榈庭多落叶，慨然知已秋。新葵郁北墉，嘉穟养南畴。今我不为乐，知有来岁不？命室携童弱，良日登远游。（《酬刘柴桑》）

传：《诗经·唐风·蟋蟀》：“今我不乐，日月其除。”似是陶诗中“今我不为乐，知有来岁不？”之句所本。陶渊明的“及时行乐”并非世俗之声色犬马一类，而是寄情于诗书琴酒、良日远游之雅趣，因此在其“今我不为乐，知有来岁不？”后面紧跟着的诗句是“命室携童弱，良日登远游。”无此句，此诗之意旨意趣亦将大为简单狭隘，而堕入只知岩居穴处、餐霞饮露的“石隐之流”。

经：静念园林好，人间良可辞。当年讵有几？纵心复何疑。（《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》其二）

传：静思定虑唯觉田园美好，确实该辞别世俗官场了。人生壮年无多时，应放任情怀之所好归隐田园。圣人法天贵真，返天归真而不拘于俗者正在此也。惊奇喜异者，无远大之识；苦节独行者，非恒久之操。陶渊明的“无乐”之“至乐”及陶渊明式的“感物愿及时”的“及时行乐”都“高妙”地体现着一种人生的“远大之识”与“恒久之操”。陶渊明不妄求人生的丰功伟业，也不贪求世间的荣华富贵，只一个“静念园林好”，只一个“人生在勤，勤则不匮”，再加一个“感物愿及时”便可完成法天贵真而返天归真矣！

经：迁化或夷险，肆志无窊隆。（《五月旦作和戴主簿》）

传：此句译成现代汉语，那就是：虽然世事变化有平顺与不平顺，我都要自由地伸展我精神的触角而不受生活窊隆的拘束与限制。陶渊明虽“委运任化”，但并非消极地一味地“顺化”，而是持定“精神的主宰”不使其随波逐流或放任自流。如此才真能于混俗中脱俗也！“谁懂得了为什么生活，谁就能承受任何一种生活。”这据说是尼采的名言。生活质量的高低，主要决定于一个人的精神状态是否健康，也就是在精神上他对生活的理解与定位如何。《菜根谈》说：“迷则乐境成苦海，如水凝为冰；悟则苦海为乐境，犹冰涣作水。可见苦乐无二境，迷悟非两心，只在一转念间耳。”⁽¹⁶³⁾人可以做到“人穷志不穷”，也可说是“由凡入圣”，因为在生存困境中依然活出了人性的美丽，正显示了人之为人的高贵与自由。陶渊明式的“及时行乐”就是这样高妙地实现着儒家“无入而不自得”的“素位之乐”。

（六）“勤靡余劳，心有常闲”的洒脱

经：勤靡余劳，心有常闲。乐天委分，以至百年。（《自祭文》）晨出肆微勤，日入负耒还。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）含欢谷汲，行歌负薪，翳翳柴门，事我宵晨。（《自祭文》）

传：“勤靡余劳，心有常闲。乐天委分，以至百年。”给我们的生命放假！梁启超先生对这十六个字有极高的赞誉：“若文学家临死留下很有理趣的作品，除渊明外像没有第二位哩。我想把文中‘勤靡余劳，心有常闲，乐天委分，以至百年’十六个字，作为渊明先生人格的总赞。”⁽¹⁶⁴⁾“人格的总赞”就是人格的总评价。朱熹也看到：“晋、宋间诗多闲淡，杜工部等诗常忙了。”⁽¹⁶⁵⁾那种“身有余劳，心无常闲”是一种人生的“非礼”状态。“礼”之建设性意义不正在于当言行举止皆合“礼”时，人生就将进入一种中庸的宽舒、从容、淡定的优雅境界。

“有余劳”的生活很多时候是否意味着一种愚蠢的人生状态呢。梭罗说：“人已在我所描写的几种方式下暖和了，其次他要干什么呢？当然不会是同等样的更多的温暖。他不会要求更多更富足的食物，更大更光耀的房屋，更丰富更精美的衣服，更多更持久更灼热的火炉等等了。他在得到了这些生命所必需的事物之后，就不会要过剩品而要有另一些东西；那就是免于卑微工作的假期开始了，现在他要向生命迈进了。”⁽¹⁶⁶⁾“简单的生活”就是将人生从无谓的“过劳”与“过度享受”中解救出来，直面真实的人生。因为“大部分的奢侈品，大部分的所谓生活的舒适，非但没有必要，而且对人类进步大有妨碍。所以关于奢侈与舒适，最明智的人生活得甚至比穷人更加简单和朴素。中国、印度、波斯和希腊的古哲学家都是一个类型的人物，外表生活再穷没有，而内心生活再富不过。”⁽¹⁶⁷⁾

陶渊明说：“但识琴中趣，何劳弦上音？”所以他的琴是没有弦的，这是一种空灵。“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”这又是一种空灵。道法自然，故谓“吹万不同，而使其自己也”。“使其自己”就是从世俗喧闹中走向平复，从向外物驰骛中回归静寂，让心灵开敞出去，印合自然大化！袁行霈先生认为“陶渊明的风流还可以概括为简约玄淡、不滞于物八个字。唯简约方无累，唯玄淡方超远，唯不滞于物心灵方能得到最大的自由。”⁽¹⁶⁸⁾

陶渊明的许多生活态度实在颇为“现代”。比如他的“勤靡余劳，心有常闲”等，几同于西方社会如今越来越风行的“挣有数的钱，过简单的生活”。此处的伟大超凡显示了陶渊明极大的生活能耐。我们已经提到过，陶渊明既不是一个“拿不动”锄头把儿的人，也不是一个拿起了又放不下的人。他是该拿起则毅然拿起，当放下则洒然放下，十分从容裕如。因此其诗中就可以轻松地说：“既耕亦已种，时还读我书。”（《读山海经》）更令人钦然佩之的是他居然说：“晨出肆微勤。”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）还能够“勤靡余劳，心有常闲”。（《自祭文》）南北朝时佚名者所著《莲社高贤传》中对陶渊明生活的描绘是：

尝言夏月虚闲，高卧北窗之下，清风飒至，自谓羲皇上人。性不解音，畜素琴一张，弦徽不具，每朋酒之会，则抚而叩之，曰：“但识琴中趣，何劳弦上声。”常往来庐山，使一门生二儿舁篮舆而行。⁽¹⁶⁹⁾

其气象完全如虚闲之夏月、飒至之清风，直是羲皇以上之“天民”再世。

以前每读到陶渊明“勤靡余劳，心有常闲”、“晨出肆微勤”时，总觉得有种故作洒脱的矫情。田园农耕生活哪会如此轻松？这绝不可能！后来接触到一个日本农学家兼哲学家福岗正信的生活材料后，才发现这是可能的。这位日本人精通中国的《老子》思想，并将其“无为”智慧贯彻到自己的农耕实践中，大力倡导“自然农法”。他认为：“自然农法是自然之道，无主观的省力之道。‘什么也不要干’，这是自然农法的出发点和归宿，是手段，也是通向幸福之路的富民之道。‘什么也不要干’是稳操胜券的不败农法。不耕地、不施肥、不用农药、不除草，是自然农法的四大法则。”⁽¹⁷⁰⁾而且“自然农法具有节能、省本、高产、无公害、土地越种越肥等优点，这一切都是科学农法无可比拟的。其经验归结到一点就是‘无’字，‘一切无用’论，即不耕地、不施肥、不除草、不用农药。”⁽¹⁷¹⁾

福岗正信的“自然农法”理念的核心是“无为”，而“无为”作为中国道家思想的核心，在英国科学家李约瑟的定义中是：“抑制违反自然的行动。”福岗正信的“自然农法”的四大法则正是这种对人类所谓“科学”农耕这种“违反自然的行动”从理论到实践的“抑制”。由于人类采取了过多违反自然的行动，非但粮食产量越来越依赖化肥、农药，还导致土壤地力越来越板结退化，自然秩序与生态被严重破坏。更要命的是人类自己也陷于这种灾难性的混乱，越来越劳累、越来越徒劳，最终失去了生活的本有的乐趣，人生的意义也茫然若失。福岗先生是对现代农业生产方式与生活方式进行极深刻的反省之后，得出结论认为现代农业是病态的农业，现代的生活方式是病态的。这使他反复思考“所谓人是什么？”“人生价值是什么？”也最终使他开始考虑实践“无为”的哲理，由此逐步产生了他的“自然农法”。

就拿“不耕地（免耕）论”来说，据葛荣晋先生《道家文化与现代文明》一书介绍：“富岗先生所以提倡不耕地论，主要有两方面的原因：一是用农机具耕地降低了地力（肥力）。在福岗先生看来，中耕固然可以起到一时松土透气的作用，但从大局看，中耕破坏了表土结构，加剧了水土流失，破坏了土壤团粒结构，不利于保水保肥。耕锄越勤，则土粒越细，孔隙越少，土壤越板结，降低了肥力。再加上耕锄破坏了草皮，致使土壤腐殖欠缺，封闭了微生物的通道。二是土壤本身具有自耕能力，无需人来干涉。人们在大自然中发现，未经耕地的森林长得挺拔高大而茂盛，而多次耕耘过的‘熟化土壤’却只能培育出矮小的农作物，这是什么原因呢？原来是人类依靠农机具耕地深度只有10厘米～20厘米，而绿肥和杂草的根深可达30厘米～40厘米以上，随着根系扎深，水、肥可渗进下层；根系死后，又增加了土壤的腐殖质，促进了微生物的繁殖和土壤结构的形成，土壤便变得松疏，使土壤越来越肥沃。自然界的森林土壤所以能够使幼苗长成巨木，主要靠自然力量本身，靠土壤中的蚯蚓和鼹鼠等承担起改善土壤和耕耘土壤的重任，这比单靠人为手段不知要强多少倍。”⁽¹⁷²⁾遵循老子无为智慧的“自然农法”使福岗正信先生最后实现了亩产八百斤乃至千斤的产量。福岗正信先生师法道家“无为”智慧的“自然农法”有力地证明了陶渊明的“勤靡余劳，心有常闲”及“晨出肆微勤”是一种可能的而且极其高妙的生活方式。

另外，《参考消息》2004年10月22日转载美国《基督教科学箴言报》的报道，认为中国在西班牙的鞋城被焚烧事件“并非种族歧视”，正是因为中国人太“勤劳”所致。西班牙一位店主对记者说：“中国人一天到晚地工作，从来不关门午休，也没有节假日或者周末。他们简直让我们没有生意可做。”该报认为这种过度的“勤劳”与西班牙人传统的价值观相违背，西班牙人认为，“家庭、朋友和休闲比赚钱更重要”。如此看来，“勤劳”过度有时也很可能是一种“贪欲”的表现。(www.xing528.com)

当代学者于光远有一篇《闲、闲情与忙情》的散文，认为“闲”是“一个很大很大的字眼”，因为“闲”是同“社会生产力”这个大字眼密切联系的事物。“生产力”是人类社会的基础。生产力的发展意味着闲暇的生产和增长。他的结论就是：“闲”是生产力发展的根本目的之一，能不是一个大字眼吗？闲暇时间的长短和人类文明的进步是并行发展的。所以，“闲”，不只是生产力和文明发展的结果，也是促进生产力和文明发展的因素。接着于光远举人类历史上的实际例子来证明他的观点：“够得上世界文明精华的那些文学作品，难道不大都是‘闲人’写的吗？同时世界上的哲学名著又有哪些不是‘闲’的产物？我对文学家的生平不熟悉，要举例就得查书，不过我相信我说的至少有百分之七十以上的准确性，陶渊明是个闲散的人，唐宋的那几位受贬的文人……一直到曹雪芹……西方的但丁、莎士比亚、普希金……哲学家需要苦思冥想，急急忙忙的大哲学家是没有可能的。”⁽¹⁷³⁾自然科学也同样是需要有点闲空，在闲空里产生灵感。比如牛顿发现“变分法”、“二项式定理”的背景也是闲暇。有一年伦敦流行瘟疫，牛顿从剑桥三一学院回到伦敦自己家里休息时发现了这些原理。没听说哪一种创造性的伟大作品是奉命赶任务制作出来的。

于光远先生说“陶渊明是个闲散的人”，令我们想起宋代张戒《岁寒堂诗话》里对陶渊明田园诗的一句评语：“此景物虽在目前，然非至闲至静中则不能到”。的确，现代人再自嘘多么进步，有一点真正的“进步”对忙得七荤八素的现代人来讲却是永远也赶不古人了，那就是：古人的闲与静今人永难企及！当代作家程乃珊《现代化和蜗牛》一文说：“不记得是哪位智者讲过：人类高一层次的时间体验，就是悠闲。就这点讲，现代人的体验，远远不及古人，难怪近代中外，都很少出绝代艺术大师和思想家！幸好，现代人已开始觉醒。”⁽¹⁷⁴⁾

这样我们就可以说“未来高度发展的社会”应该是整个社会从“有闲阶级的社会”走向“普遍有闲的社会”。所以一个“理想的社会”在于光远看来就是“那是个劳动不只是‘谋生手段’而成了‘乐生要素’的社会。作为整个社会，一万年后也总有一部分时间是为了本身的生存而耗费的。但是对于每个个人，即便是为了取得人自身的生存而必须从事的劳动，如果更加自由及更富有创造性，他就会把它作为本人的乐生的要素，不感觉到是被迫从事的谋生手段”⁽¹⁷⁵⁾。

那种事事讲速度、讲效率的生活方式在西方社会已开始受到人们的质疑。20世纪80年代意大利发起了“慢餐运动”，这是一种提倡从慢慢吃饭开始享受悠闲生活的文化运动。并由此扩展到在全球36个国家设立分部，它的标志就是一只穿行在现代和古代建筑物中的蜗牛！曾在一篇文章看到一个说法，就是以讲究生活情调与质量著称的法国人认为在半小时之内把饭吃完是一种“野蛮行径”！还有一个曾在《读者》上登载的故事更令人深思，一位中国游客在法国乘长途客车旅行至一乡村小店，进去看见一锅烧好的汤，打算买一份，可老板的回答令他十分诧异：不卖汤！老板的理由也是十足“法国式”的：我的汤是世界上最美味的，我花了好几个小时才烧好的，而你是个匆匆赶路的游客，几分钟就把汤喝完了，这是对我的汤的不尊重，所以你买份汉堡之类的吃完上路罢，不卖汤！

如此我们就更可以明白在印度为什么普遍存在着“不守时间”的习惯。因为印度人的“时间理念”是：在时间的长河中，所谓的几分钟、几小时、几天，甚至几个月、几年等等都是微不足道的，不必太在乎计较。印度人由此便有一种普遍喜欢悠闲甚至懒散的生活状态，这在东南亚一带的国家人们似乎都有这同样的“爱好”！这也从某种角度反衬出过于讲速度、讲效率倒可能恰恰是不懂享受生活的“恶俗的存在方式”！这很像是老子的精神。《老子》中有一大智慧是“反者道之动”，这种最高智慧是在反中求存，是有无相生，正负相成的。基于此，《老子》（四十一章）就说“下士闻道，大笑之；不笑不足以为道。”从而《老子》又指出宇宙人生中的那些“真理事实”存在的样态是：“明道若昧，进道若退，夷道若纇，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质德若渝，大白若辱……”（四十一章）依此可以理解为，懂得道好像是愚昧，或光明的道看上去仿佛是暗昧不明，循道前进好像是后退，行道平易好像很崎岖，高上的德好似低下，广盛的德好似不足，刚健的德好似软弱懒散，质朴的德好似不坚定，最洁白的好似污黑。世俗眼中的男子汉都是刚健有力、生气勃发的，但老子认为男性之所以是男性或男性要想保持长久，必须有一种反向作用力阻止其向纯“男性”发展。在一个真正的男性的身上，必须时时有女性因素作为批评、制约、缓冲的力量来纠偏那种过于莽撞、粗鲁、破坏性的力量。表面似乎软弱、懒散了，但实际上无疑更加有力。因为这种“男女和谐”的因素，就可以真正达到永远的生生不息！我们可以说，这是“中庸”的又一种表现！

美国的“陶渊明”梭罗在其《瓦尔登湖》中有一节文字可与陶渊明“勤靡余劳，心有常闲”相印证：

第一年夏天，我没有读书；我种豆。不，我比干这个还好。有时候，我不能把眼前的美好的时间牺牲在任何工作中，无论是脑的或手的工作。我爱给我的生命留有更多余地。有时候，在一个夏天的早晨里，照常洗过澡之后，我坐在阳光下的门前，从日出坐到正午，坐在松树，山核桃树和黄栌树中间，在没有打扰的寂寞与宁静之中，凝神沉思，那时鸟雀在四周唱歌，或默不作声地疾飞而过我的屋子，直到太阳照上我的西窗，或者远处公路上传来一些旅行者的车辆的辚辚声，提醒我时间的流逝。我在这样的季节中生长，好像玉米生长在夜间一样，这比任何手上的劳动好得不知多少了。这样做不是从我的生命中减去了时间，而是在我通常的时间里增添了许多，还超产了许多。我明白了东方人的所谓沉思以及抛开工作的意思了。大体上，虚度岁月，我不在乎。白昼在前进，仿佛只是为了照亮我的某种工作；可是刚才还是黎明，你瞧，现在已经是晚上，我并没有完成什么值得纪念的工作。我也没有像鸣禽一般地歌唱，我只静静地微笑，笑我自己幸福无涯。正像那麻雀，蹲在我门前的山核桃树上，啁啾地叫着，我也窃窃笑着，或抑制了我的啁啾之声，怕它也许从我的巢中听到了。我的一天并不是一个个星期中的一天，它没有用任何异教的神祇来命名，也没有被切碎为小时的细末子，也没有因滴答的钟声而不安；因为我喜欢像印度的普里人，据说对于他们，“代表昨天、今天和明天的是同一个字，而在表示不同的意义时，他们一面说这个字一面做手势，手指后面的算昨天、手指前面的算明天，手指头顶的便是今天。”在我的市民同胞们眼中，这纯粹是懒惰；可是，如果用飞鸟和繁花的标准来审判我的话，我想我是毫无缺点的。人必须从其自身中间找原由，这话极对。自然的日子很宁静，它也不责备他懒惰。⁽¹⁷⁶⁾

宋代理学家程颢有首《秋日偶成》诗：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”达到这种精神境界的人堪称是英雄，因为“无欲则刚”，所以他们是不可征服的。但他们不是通常的所谓“功利英雄”，而是“风流人豪”。所以冯友兰先生说：“我们终算找到了中国式浪漫主义（风流）和古典主义（名教）结合的最美好的实例。”⁽¹⁷⁷⁾这也就是陶渊明“勤靡余劳，心有常闲”的极高明而道中庸生活。

最重要的是要同时玩味清代张潮《幽梦影》里的智慧：“能闲世人之所忙者，方能忙世人之所闲。”⁽¹⁷⁸⁾在这一点上，一个自由而超越的人是不会错位的人。

经：既耕亦已种，时还读我书。（《读山海经十三首》其一）

传：这依然是一种“中庸”的生活方式。自然与文明在这里协调而不矛盾冲突，脑力与体力劳动在这里互补而能相得益彰。我们从当代一些智者的生活中已经看到了这种“平衡”的生活方式。比如作家韩少功从长沙到海口工作后，又每年回到当年他插队的湖南汩罗江畔也过起了田园耕读生活。记者问他“为什么想到乡下去呢？您的生活环境怎么样？这种环境对您的创作有什么影响吗？”韩少功说：“我只是阶段性地住在乡下，每年仍有一半时间回到海口，参予单位工作。即使我在乡下，通过电话、网络等仍可处理一些稿件和文件。这种安排算是领导方面对我的照顾，也是对我多年来困于编辑、行政工作的一种好意的解脱。我一直向往一种自然与文明平衡的生活，体力劳动与脑力劳动结合的生活，与最下层平民融为一体的生活，现在终于梦想成真。这里山青水秀，鸡犬相闻，民风淳朴，但经济发展滞后，是一个比较典型的南方山区。”记者又问：“远离现代文明的都市，没有闭塞的感觉吗？”韩少功回答：“生活不会一成不变。白天工作，晚上睡觉，这就是变化。有时住在城市，有时住在乡下，这也是一种变化。只是人们有各各不同的变化与要求。我最希望过一种自然与文明相平衡的生活，一种体力劳动与脑力劳动相结合的生活，这在乡村就比较方便。在我看来，这并不是远离现代文明，恰好是追求更健康的现代文明。这也不会导致闭塞，因为现代通讯网络可以帮助我们在地球任何一个角落获取大量资讯，而且不了解乡村，不熟悉自然那么多动物、植物、土地、气候，对于都市人来说不也是一种很危险的闭塞？”记者又问：“您当过知青，对农村生活有切身的体验，本质上又是个读书人，‘隐居’生活是否使您找到了一种中国传统文人‘耕读’的乐趣？”韩少功说：“古人说‘大隐于朝，中隐于市，小隐于野’，所以我住到乡下算不上什么隐，何况我还在写作和发表作品，还部分地参与海南省的工作，哪有什么隐？但住在乡下，确实能使人亲近山水，也是我从知青时代开始的一种个人兴趣。乡下有很多动物和植物，动物今天打闹明天发情，植物今天发芽明天开花，有很多变化，比都市的生活要更加丰富，不像城里人想劳动也大多只能刷刷碗拖拖地板，过于单调。而且，换个地方能够切断一些负面的信息渠道，一些负面的人际关系，是节省时间和精力的技术手段。我对这里的生活当然满意，不仅是满意它有益于写作，更重要的是满意这种生活本身。”⁽¹⁷⁹⁾

现代作家林语堂十分推崇陶渊明，对陶渊明的人生有独到的体察。可以说，在林语堂的眼中，陶渊明是“和谐人生的情感与天才”的典范，并且他将陶渊明定位为：“中国最伟大的诗人和中国文化上最和谐的产物。”让我们看林语堂对此精彩的演绎：

所以，我们晓得如果我们把积极的和消极的人生观念适当地混合起来，我们能够得到一种和谐的中庸哲学，介于动作与不动作之间；介于尘世徒然的匆忙与完全逃避人生责任之间；在世界上的一切哲学之中，这一种可说是人类生活上最健全最美满的理想了。还有一点更加重要，就是这两种不同的观念的混合，产生了一种和谐的人格；这种和谐的人格便是一切文化和教育的公认目的。我们在这种和谐的人格中，看见一种生的欢快和爱好，这是值得注意的。

陶渊明，这位中国最伟大的诗人和中国文化上最和谐的产物，很自然地浮上我的心头。当我说陶渊明是中国整个文化传统上最和谐最完美的人物时，一定没有一个中国人会反对我的话的。他不曾做过大官，没有权力和外表的成就，除了一部薄薄的诗集和三四篇散文之外，也不曾留给我们什么文学遗产，可是他至今日依然是一堆照澈古今的烽火，在那些较渺小的诗人和作家的心目中，他永远是最高人格的象征。他的生活是简朴的，风格也是简朴的，这种简朴的特质是令人敬畏的，是会使那些较聪明较熟悉世故的人自惭形秽的。他今日是人生的真爱好者的模范，因为他心中反抗尘世欲望的念头，并没有驱使他去做一个彻底的遁世者，反而使他和感官的生活调和起来。文学的浪漫主义与道家的闲散生活和反抗儒家的教义，已经在中国活动了两百多年，而和前世纪的儒家哲学合并起来，造成这么一种和谐的人格。在陶渊明的身上，我们看见那种积极的人生观已经丧失其愚蠢的满足，而那种玩世的哲学也已丧失其尖刻的叛逆性（我们在托洛的身上还可以看见这么一种特质——这是一个不朽的标志），而人类的智慧第一次在宽容的嘲弄的精神中达到成熟期了。

在我的心目中，陶渊明代表中国文化的一种奇怪的特质，这种特质就是肉的专一和灵的傲慢的奇怪混合，就是不流于灵欲的精神生活和不流于肉欲的物质生活的奇怪混合；在这种混合中，感官和心灵是和谐相处的。因为理想的哲学家能够了解女人的妩媚而不流于粗鄙，能够酷爱人生而不过度，能够看见尘世的成功和失败的空虚，能够站在超越人生和脱离人生的地位，而不敌视人生。因为陶渊明已经达到了那种心灵发展的真正和谐的境地，所以我们看不见一丝一毫的内心冲突，所以他的生活会像他的诗那么自然，那么不费力。

他就这样过着一生，做一个无忧无虑的、心地坦白的、谦逊的田园诗人，做一个智慧而快活的老人。可是在他那部关于喝酒和田园生活的小诗集，三四篇偶然写出来的文章，一封给他儿子的信，三篇祭文（其中一篇是自祭文）和遗留给后代子孙的一些话里，我们看见一种造成和谐的生活的情感与天才；这种和谐的生活已经达到完全自然的境地，没有一个人能超越过他。他在《归去来辞》里所表现的就是这种酷爱人生的情感。⁽¹⁸⁰⁾

高尚而又高妙的陶渊明曾说“岂忘袭轻裘，苟得非所钦”，表明他并不是“喜欢”过苦行僧式的生活，如果是从正道上得来的“轻裘”华服他也不会拒绝享受。而我们也知道林语堂本人在生活追求与情趣方面与陶渊明有许多契合。刘大杰先生给陶渊明得出的结论是：“他的人生最真实。他想做官，就去找官做，并不以做官为荣；他不爱做官，就辞职耕田，并不以退隐为高；他穷了就去行乞，并不以行乞为耻；有了钱就痛快地用，并不以此为浪费。他心中有一个人生的高远理想，那就是逍遥自适，凡与此有违反的，他不管饥饿与穷困，都要加以排除。”⁽¹⁸¹⁾林语堂对生活有许多热爱，从文学创作到金钱与享乐，他都高标准、高品位地倾情热爱：“林语堂爱文学、爱写作，但也爱金钱、爱享乐。写东西（包括搞演说）都重视有偿，在物质生活上也很讲究级别，房、车、园、佣人都力求达标。这也是一种精明，傻写苦写者多不如。但他又不搞专门累人的为奢侈而奢侈，在重视‘生活质量’之外尤重‘幸福质量’，以活得既简单又适意为宗旨，富而重俭。这都是林氏的精明，可学。”⁽¹⁸²⁾他不是暴发户式的奢侈淫逸，而能中庸有度地潇洒享受生活之福。这也应该是一种生活的和谐境界吧！林语堂与陶渊明正是这样在一种高妙的真实人生态度上遥相呼应。

人生如提纲挈领，抓住了其中的“真谛”或大根大本，自可超出纷乱的世事功名而得行止之自由。明代洪应明的《菜根谈》由此将人生比做傀儡：“人生原是傀儡，只要把柄在手，一线不乱，卷舒自由，行止在我，一毫不受他人提掇，便超出此场中矣。”⁽¹⁸³⁾有求于外物，则必受外物的控制，“行止”便不“在我”。将陶渊明的诗文当作“经书”来读，庶几乎可握人生之“把柄”！

最后我们附带谈一下陶诗在艺术水准方面的“经书”性质。前述陶诗的经书性质主要重在其思想意趣的超拔智慧可资效法，然其艺术方面的成就也达到了经书的水准。陶诗的“经书”性质主要在于其章法结构、布置经营的高妙已是臻至艺术的最高境界，沾溉后世远矣。今人认为“陶渊明是中国文学史上的伟大作家，他的诗、文、辞赋都达到了相关体裁的极诣”⁽¹⁸⁴⁾。古人甚至指出某些陶诗直与《古诗十九首》，甚至《诗经》同为经：

此五诗（指《归园田居》五首）衣被后来，各大家无不受其孕育者，当与《三百篇》同为经，岂徒诗人云尔哉！“怅恨”二字承上“昔人死无余”意来。首四句还路未至。“漉酒”四句既还后以至明烛至旭。古人言之有序，只是立诚耳。此等文理，皆与六经同。（方东树：《昭昧詹言》）⁽¹⁸⁵⁾

（《挽歌辞》）且叙且写，有画意。“幽室”八句入议论，真情真理，另收缓结。此诗气格，笔势横恣，游行自在，与《三百篇》同旷，而又全具兴观群怨。杜公且逊之。（方东树：《昭昧詹言》）⁽¹⁸⁶⁾

《古诗十九首》早已跻身中国古典诗歌的“经典”之列，它可以说是继《诗经》、《楚辞》之后又一组对中国古典诗歌产生深远影响的诗歌。陶渊明的许多诗其风味直追《十九首》，有的几可乱真。像陶渊明《饮酒》诗中“一生复能几，倏如流电惊”，《杂诗》中“人生无根蒂，飘如陌上尘”等便与《十九首》中“人生天地间，奄忽若飙尘”极神似矣。清代陈祚明认为陶渊明《挽歌诗》：

一气浏蒞，《十九首》而外，在汉人亦不多得。又极似蔡中郎“青青河畔草”一篇，似以神，此固神到之笔也。“千年不复朝”叠一句，跌宕以振之，哀响之中发以壮调，然弥壮弥哀矣！“亲戚或余悲，他人亦已歌”，非《十九首》安得此名句。（陈祚明：《采菽堂古诗选》）⁽¹⁸⁷⁾

陶渊明诗文对后世诗人影响如日中天，昭昭自明，前人已多所论及，此处不赘。陶潜在美国现当代诗人中也赢得了不少崇拜者。美籍学者赵毅衡《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》一书为我们提供了两个典型实例：“新超现实主义的领袖勃莱曾对笔者说，陶潜是他最崇拜的中国诗人。的确，他的近作有浓厚的‘仿陶’意味。”⁽¹⁸⁸⁾赵先生引勃莱的一首诗题为《菊（为爱菊的陶渊明而种）》说明这一点：

从淡白的路上归来，

绳上晾的衣服多么安宁。

当我走进书房，门旁边，

白色的菊花在月光中。

显然这白色的“洋”菊花“在月光中”的意象极有浓浓的中国古典趣味，真得中国诗意境之真髓，看来影响不是表面的。

赵先生又举海因斯为例，而阿拉斯加荒原诗人海因斯则更感到与陶潜亲近。他的一首感人的诗题为《仿陶渊明》。（见诗集《冬天的消息》1966）全诗开首就点出了荒野：

这不是第一次

我露宿在荒原之上。

他觉得自己有别于众人，有必要离开整个社会：

那些把我带到这里来的人

每人都会回到自己的屋子

回到自己的行当。

而我，独自在这风沙之夜

躺下，躺一千年，

一千年中没有温暖

没有抚摸，一千年

不作一声。

反复强调“一千年”，让人想起陶潜的名句“托身已得所，千载不相违”。⁽¹⁸⁹⁾

【注释】

(1)方东树：《昭昧詹言》，人民文学出版社，1961年，112页。

(2)刘大杰：《中国文学发展史》（上），中华书局，1941年，202-203页。

(3)林逋：《省心录》，载《陶渊明研究资料汇编》（上册），23页。

(4)吴菘：《论陶》，载《陶渊明研究资料汇编》（下册），31页。

(5)《陶渊明研究资料汇编》（上册），9页。

(6)《陶渊明研究资料汇编》（下册），158页，267页，274页，24页，227页。

(7)《陶渊明研究资料汇编》（下册），158页，267页，274页，24页，227页。

(8)《陶渊明研究资料汇编》（下册），158页，267页，274页，24页，227页。

(9)《陶渊明研究资料汇编》（下册），158页，267页，274页，24页，227页。

(10)《陶渊明研究资料汇编》（下册），158页，267页，274页，24页，227页。

(11)张中行：《负暄琐话》，黑龙江人民出版社，1986年。

(12)《陶渊明研究资料汇编》（上册），102页，199页。

(13)《陶渊明研究资料汇编》（上册），102页，199页。

(14)《陶渊明研究资料汇编》（上册），200页，193页，62页，62页，136页。

(15)《陶渊明研究资料汇编》（上册），200页，193页，62页，62页，136页。

(16)《陶渊明研究资料汇编》（上册），200页，193页，62页，62页，136页。

(17)《陶渊明研究资料汇编》（上册），200页，193页，62页，62页，136页。

(18)《陶渊明研究资料汇编》（上册），200页，193页，62页，62页，136页。

(19)《陶渊明研究资料汇编》（上册），106页，264页，99页，196页。

(20)《陶渊明研究资料汇编》（上册），106页，264页，99页，196页。

(21)《陶渊明研究资料汇编》（上册），106页，264页，99页，196页。

(22)《陶渊明研究资料汇编》（上册），106页，264页，99页，196页。

(23)《陶渊明研究资料汇编》（上册），204页，74页，106页，104页，201页，230页。

(24)《陶渊明研究资料汇编》（上册），204页，74页，106页，104页，201页，230页。

(25)《陶渊明研究资料汇编》（上册），204页，74页，106页，104页，201页，230页。

(26)《陶渊明研究资料汇编》（上册），204页，74页，106页，104页，201页，230页。

(27)《陶渊明研究资料汇编》（上册），204页，74页，106页，104页，201页，230页。

(28)《陶渊明研究资料汇编》（上册），204页，74页，106页，104页，201页，230页。

(29)《陶渊明研究资料汇编》（上册），254页，253页，100页，273页，241页。

(30)《陶渊明研究资料汇编》（上册），254页，253页，100页，273页，241页。

(31)《陶渊明研究资料汇编》（上册），254页，253页，100页，273页，241页。

(32)《陶渊明研究资料汇编》（上册），254页，253页，100页，273页，241页。

(33)《陶渊明研究资料汇编》（上册），254页，253页，100页，273页，241页。

(34)《陶渊明研究资料汇编》（上册），358页，56页。

(35)《陶渊明研究资料汇编》（上册），358页，56页。

(36)《陶渊明研究资料汇编》（上册），241页。

(37)《陶渊明研究资料汇编》（下册），329页。

(38)本章陶渊明诗文均引自逯钦立校注《陶渊明集》，为减省注释，此后将不再标出。

(39)袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局，2003年，240页。

(40)《新旧约全书》，中国基督教协会印发，1994年，南京，621页。

(41)叔本华：《叔本华论说文集》，范进等译，商务印书馆，1999年，196页。

(42)冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，新世界出版社，2004年，96页。

(43)冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，新世界出版社，2004年，96页。

(44)冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，新世界出版社，2004年，96页。

(45)《陶渊明研究资料汇编》（下册），318页，319页。

(46)《陶渊明研究资料汇编》（下册），318页，319页。

(47)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，52页。

(48)周国平：《纯粹的智慧》，中国电影出版社，2005年，83页。

(49)梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，上海译文出版社，1997年，29页。

(50)《陶渊明研究资料汇编》（上册），280页。

(51)《陶渊明研究资料汇编》（上册），280页。

(52)《陶渊明研究资料汇编》（上册），32页。

(53)袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局，2003年，82页。

(54)《陶渊明研究资料汇编》（下册），49页。

(55)葛荣晋：《道家文化与现代文明》，中国人民大学出版社，1991年，200页。

(56)《陶渊明研究资料汇编》（上册），364页，111页。

(57)《陶渊明研究资料汇编》（上册），364页，111页。

(58)袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局，2003年，130页。

(59)逯钦立校注：《陶渊明集》，1979年，76页。

(60)《陶渊明研究资料汇编》（上册），353页，354页。

(61)《陶渊明研究资料汇编》（上册），353页，354页。

(62)《陶渊明研究资料汇编》（下册），33页。

(63)叶嘉莹：《陶渊明饮酒诗讲录》，台湾桂冠图书有限股份公司，2000年，175页。

(64)徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆,1969年，364页。

(65)《陶渊明研究资料汇编》（下册），43页。

(66)南怀瑾：《金刚经说什么》，复旦大学出版社，2002年，144-145页。

(67)何宁撰：《淮南子集释》（中），中华书局，1998年，544—545页。

(68)韩格平译注：《竹林七贤诗文全集译注》，吉林文史出版社，1997年，357页。

(69)张世英：《天人之际》，人民出版社，1995年，418页，419页。

(70)张世英：《天人之际》，人民出版社，1995年，418页，419页。

(71)龚斌：《陶渊明校笺》，上海古籍出版社，1996年，348页。

(72)龚斌：《陶渊明校笺》，上海古籍出版社，1996年，348页。

(73)《陶渊明研究资料汇编》（下册），301页，313页，312页，256页，255页，188页，187页，175页。

(74)《陶渊明研究资料汇编》（下册），301页，313页，312页，256页，255页，188页，187页，175页。

(75)《陶渊明研究资料汇编》（下册），301页，313页，312页，256页，255页，188页，187页，175页。

(76)《陶渊明研究资料汇编》（下册），301页，313页，312页，256页，255页，188页，187页，175页。

(77)《陶渊明研究资料汇编》（下册），301页，313页，312页，256页，255页，188页，187页，175页。

(78)《陶渊明研究资料汇编》（下册），301页，313页，312页，256页，255页，188页，187页，175页。

(79)《陶渊明研究资料汇编》（下册），301页，313页，312页，256页，255页，188页，187页，175页。

(80)《陶渊明研究资料汇编》（下册），301页，313页，312页，256页，255页，188页，187页，175页。

(81)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，196页。

(82)《陶渊明研究资料汇编》（下册），39页。

(83)李敖：《北京法源寺》,中国友谊出版公司，2000年。

(84)《陶渊明研究资料汇编》（下册），142页，140页，142页，142页。

(85)《陶渊明研究资料汇编》（下册），142页，140页，142页，142页。

(86)《陶渊明研究资料汇编》（下册），142页，140页，142页，142页。

(87)《陶渊明研究资料汇编》（下册），142页，140页，142页，142页。

(88)《陶渊明研究资料汇编》（下册），143页，232页，253页。

(89)《陶渊明研究资料汇编》（下册），143页，232页，253页。

(90)《陶渊明研究资料汇编》（下册），143页，232页，253页。

(91)《陶渊明研究资料汇编》（上册），8页。

(92)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，38页。

(93)袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局，2003年，306页。

(94)《陶渊明研究资料汇编》（下册），145页。

(95)载《读者》，2002年5期。

(96)《陶渊明研究资料汇编》（下册），267页。

(97)《陶渊明研究资料汇编》（下册），267页。

(98)李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》（第二卷），中国社会科学出版社，1987年，387页。

(99)《陶渊明研究资料汇编》（下册），188页。

(100)《陶渊明研究资料汇编》（上册），56页。

(101)载《读者》，2006年11期。

(102)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，66页。

(103)龚斌：《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社，1996年，81页。

(104)张世英：《天人之际》，人民出版社，1995年，418页。

(105)叶嘉莹：《陶渊明饮酒诗讲录》，台湾桂冠图书有限股份公司，2000年，128页。③《陶渊明研究资料汇编》（下册），178页。

(106)叶嘉莹：《唐宋词十七讲》，岳麓书社，1989年，258页。

(107)沈德潜：《古诗源》，中华书局，1963年。

(108)《陶渊明研究资料汇编》（下册），24页，148页。

(109)《陶渊明研究资料汇编》（下册），24页，148页。

(110)张玉谷：《古诗赏析》，上海古籍出版社，2000年，299页。

(111)《陶渊明研究资料汇编》（上册），171页，278页。

(112)《陶渊明研究资料汇编》（上册），171页，278页。

(113)《陶渊明研究资料汇编》（下册），146页。

(114)《陶渊明研究资料汇编》（下册），146页。

(115)《陶渊明研究资料汇编》（下册），146页。

(116)《陶渊明研究资料汇编》（下册），146页。

(117)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，132页，195页。

(118)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，132页，195页。

(119)袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局，2003年，631页。

(120)龚斌：《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社，1996年，565页。

(121)徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社，1999年，573页。

(122)徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社，1999年，574页。

(123)《陶渊明研究资料汇编》（下册），132页。

(124)叶嘉莹：《汉魏六朝诗讲录》，河北教育出版社，1997年，112页。

(125)袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局，2003年，203页。

(126)《陶渊明研究资料汇编》（上册），9页。

(127)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，318页，152页，145页。

(128)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，318页，152页，145页。

(129)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，318页，152页，145页。

(130)韩格平注译：《竹林七贤诗文全集译注》，吉林文史出版社，1997年，405页。

(131)冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，新世界出版社，2004年，96页。

(132)《陶渊明研究资料汇编》（下册），255页。

(133)《陶渊明研究资料汇编》（上册），277页，278页。

(134)《陶渊明研究资料汇编》（上册），277页，278页。

(135)王国璎：《古今隐逸诗人之宗——陶渊明论析》，台湾允晨文化实业股份有限公司，1999年，77页。

(136)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，117页。

(137)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，98页。

(138)《陶渊明研究资料汇编》（下册），203页。

(139)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，40页。

(140)《陶渊明研究资料汇编》（下册），201页。

(141)何宁撰：《淮南子集释》（中），513—514页，521页。

(142)何宁撰：《淮南子集释》（中），513—514页，521页。

(143)《陶渊明研究资料汇编》（下册），333页，19页，18页，19页。

(144)《陶渊明研究资料汇编》（下册），333页，19页，18页，19页。

(145)《陶渊明研究资料汇编》（下册），333页，19页，18页，19页。

(146)《陶渊明研究资料汇编》（下册），333页，19页，18页，19页。

(147)林语堂：《人生的盛宴》，张天天选编，湖南文艺出版社，1988年，45页。

(148)龚斌：《陶渊明研究资料汇编》，上海古籍出版社，1996年，27页。

(149)《陶渊明研究资料汇编》（下册），240页，250页，250页。

(150)《陶渊明研究资料汇编》（下册），240页，250页，250页。

(151)《陶渊明研究资料汇编》（下册），240页，250页，250页。

(152)钱钟书：《谈艺录》，中华书局，1984年，237页，232页。

(153)钱钟书：《谈艺录》，中华书局，1984年，237页，232页。

(154)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，62页，98页。

(155)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，62页，98页。

(156)马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社，1987年，194页，195页。

(157)马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社，1987年，194页，195页。

(158)叶嘉莹：《汉魏六朝诗讲录》，河北教育出版社，1997年，482页。

(159)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，120页，116页，118页，103页。

(160)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，120页，116页，118页，103页。

(161)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，120页，116页，118页，103页。

(162)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，120页，116页，118页，103页。

(163)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，113页。

(164)《陶渊明研究资料汇编》（上册），281页，75页。

(165)《陶渊明研究资料汇编》（上册），281页，75页。

(166)梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，上海译文出版社，1997年，13页，12页。

(167)梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，上海译文出版社，1997年，13页，12页。

(168)袁行霈：《陶渊明研究》，北京大学出版社，1997年。

(169)《陶渊明研究资料汇编》（上册），11页。

(170)葛荣晋：《道家文化与现代文明》，中国人民大学出版社，1991年，199页。

(171)葛荣晋：《道家文化与现代文明》，中国人民大学出版社，1991年，200页。

(172)葛荣晋：《道家文化与现代文明》，中国人民大学出版社，1991年，200页。

(173)于光远：《闲、闲情与忙情》，载《读者》，2002年4期。

(174)程乃珊：《现代化和蜗牛》，载《读者》，2002年4期。

(175)于光远：《闲、闲情与忙情》，载《读者》，2002年4期。

(176)梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，上海译文出版社，1997年，103页。

(177)冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，新世界出版社，2004年，250页。

(178)张潮：《幽梦影》，上海古籍出版社，2001年，328页。

(179)舒晋瑜：《希望知识分子更优秀一些——访作家韩少功》，载《中华读书报》，2002年9月25日。

(180)林语堂：《人生的盛宴》，湖南文艺出版社，1988年，41—45页。

(181)刘大杰：《中国文学发展史》（上），中华书局，1941年，201页。

(182)毛志成：《学学林语堂的精明》，载《人民日报·海外版》，2005年7月18日。

(183)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，210页。

(184)王红、周啸天主编：《中国文学》（魏晋南北朝隋唐五代卷），四川人民出版社，1999年，9页。

(185)《陶渊明研究资料汇编》（下册），49页，36页。

(186)《陶渊明研究资料汇编》（下册），49页，36页。

(187)《陶渊明研究资料汇编》（下册），35页。

(188)赵毅衡：《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》，上海译文出版社，2003年，147页。

(189)赵毅衡：《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》，上海译文出版社，2003年，148页。