陶渊明华严境界：论析极高明中道庸

陶渊明·华严境界·菜根谈

台湾学者南怀瑾曾指出：

《华严经》的重点是讲“一真法界”，处处皆是佛，一切众生人人皆是佛，“一花一世界，一叶一如来”。……再说，所有的佛经，乃至所有的宗教，看人生都是悲观的，认为人生是痛苦的，要求解脱；都认为这个世界是缺陷的、悲惨的。唯有《华严经》所讲的，认为这个世界无所谓缺陷，即使是缺陷，也是美的；这个世界是至真、至善、至美；是一真法界，万法自如，处处成佛，时时成道。这也就是所谓的华严境界。⁽¹⁾

另有一位涤尘居士所撰文中也说：

世事本来幸福和乐，人人皆因有幸而生于此世，只要善用佛心本性，天地便呈现一片光辉。山云与海月，表达了自然的美妙，禅者亦有同心。芭蕉和尚说：“顺乎造化，与四时为友，所见者，不会没有花，所想者，不会不是月。”亦即此意。道元禅师也说过：“山峰的颜色，溪水的声音，都是释迦的雄姿和声音。”可见智者所领会的自然佛心均是异曲同工的。⁽²⁾

世界有客观的“华严”的一面，如那翠翠山峰，淙淙溪流；那春风春鸟，秋月秋蝉都是造化真境。然更重要的是生活世界中“华严”一面的展现，则更依赖于人的主观修养所达到的境界，也即他对世界的根本看法与态度。世事本来就是若从“世眼”的角度去看，则无真不俗；而从“法眼”的角度看，则是无俗不真。陶渊明所写的景物是“雅人胸中胜概”，那么，这个“雅人”之“雅”的内涵就包括“法眼”之“法”内。终究我们对世界的态度最后决定我们在其中的生存状态，或曰所选择的活法是基于我们对世界的认识。在面对现实的问题、解决现实的问题时以及不忘我们的责任、承担我们的责任时，通过我们的修养的“法眼”看到、认识并体验、感受世界的华严壮丽也许就是我们此生全部的人生目的。如果说得更确切些的话，这就是人生的“解脱”境界！而唯得人生“大清明”的人，才能得此“大自在”！

在陶学研究史上有所谓的“陶渊明美化了农村生活”的论调。如有学者在肯定了陶渊明“对他周围的劳动人民的一定的好感”时，又说“不过另一方面，我们也看到他对当时的人民还缺乏真正的了解，他对农民的静穆写得多，对农村的凋敝写得少；而理想的乐土只存在于他的幻想中间，根本没有实现的可能。这些在当时都只能起阻碍历史前进的坏作用”⁽³⁾。

显然，这种观点典型地代表了那种将艺术与生活混为一谈的浅俗之见，不值一驳。在陶渊明的诗文中根本不存在是否“美化农村田园生活”的问题，因为他写的景物是一种“雅人胸中胜概”（王夫之），或者说是“人与自然相乘”（培根）的结果：“就是说，他所写的并不只是对景物外表的刻画，而是看到景物之后他自己内心的所得。那是一个具有美好修养的高雅之士对美好景物的反应，是美好心灵之中的一种美好境界。”⁽⁴⁾也可以说所谓“雅人”之“雅”是大有内容的。虽有人认为陶渊明和“劳动人民在思想感情上”打成了一片，但这根本不是问题的关键，亦非对陶渊明的准确到位的评价。因为陶渊明的意义绝不是他将自己从里到外都变成了“农民”，他的价值完全在于他是一个具有极高文化素养的达到“自我实现”境界的中国古代知识分子。他的境界正是这样一个“具有极高文化素养的中国古代知识分子”对生活所做出的非凡反应。他对生活的意义与价值是有着作为一个“大思想家”才可能达到的极智慧的理解与把握。关于这一点，研究者们已有共识。如当代学者葛晓音在其专著《八代诗史》中以“融兴寄于自然美的田园诗歌”为题，来论述陶渊明的诗，对陶诗的所写田园景物的特点就看得相当准确到位。李泽厚对陶诗的这种特点也有“深度的把握”，他认为陶渊明的诗中所反映的人生境界是“唯有通过高度自觉的人的主观品格才可能达到”：

不是外在的轩冕荣华，功名学问，而是内在的人格和不委屈以累己的生活，才是正确的人生道路。所以只有他，算是找到了生活快乐和心灵慰安的较为现实的途径。无论人生感叹或政治忧伤，都在对自然和对农居生活的质朴的爱恋中得到了安息。陶潜在田园劳动中找到了归宿和寄托。他把自《十九首》以来人的觉醒提到了一个远远超出同时代人的高度，提到了寻求一种更深沉的人生态度和精神境界的高度。从而，自然景色在他笔下，不再是作为哲理思辨或徒供观赏的对峙物，而成为诗人生活、兴趣的一部分。……各种普通的、非常一般的景色在这里都充满了生命和情意，而表现得那么自然、质朴。与谢灵运等人大不相同，山水草木在陶诗中不再是一堆死物，而是情深意真，既平淡无华又盎然生意。……这是真实、平凡而不可企及的美。看来是如此客观地描绘自然，却唯有通过高度自觉的人的主观品格才可能达到。⁽⁵⁾

由于有“高度自觉的人的主观品格”，所以陶渊明能萧然自得，出而有所乐于外，入而有所足于中，无入而不自得，无往而不乐。同时淡泊名利、看破生死，又使他能把握到田园生活意境中那个佛教《心经》上所说的“不生不灭，不垢不净”的永恒世界。

德国浪漫派诗哲诺瓦利斯（1772—1801）认为浪漫化就是神秘化：“在我看来，赋予普通的东西以更高的意义，使世俗的东西披上神秘的外衣，使熟知的东西恢复未知的庄严，使有限的东西重归无限，这就是浪漫化。”⁽⁶⁾陶渊明作为田园诗的开派者，其伟大也许不在别处，而是在于他以自己极高妙的“主观品格”代表我们民族第一次“睁眼”看见了“方宅十余亩，草屋八九间”的田园空间里“榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。”等等这些“普通的东西”中所蕴含的“更高的意义”，为它们“披上神秘的外衣”。所谓“华严世界”的获得，所需要的就是对生活的这种“浪漫化”：“使熟知的东西恢复未知的庄严，使有限的东西重归无限”！这就是艺术中的风景，是“雅人胸中胜概”，艺术是“人与自然相乘”的真正含义。心中没有生气的人，看到的宇宙也是枯萎、死寂的有限状态。我们如果用纯美学理论的表述来看待上述情况，那就是“在生活中去作非功利的省视，在经验中去进行情感的净化，从而使经验具有新鲜性、客观性、开拓性，使生活本身变而为审美意味的领悟和创作。”⁽⁷⁾

南怀瑾指出：“在现实的生活里，在最平凡中，建立了一个非凡神圣的境界，也就是佛的境界”⁽⁸⁾。陶渊明正是理想而现实地做到了这一点。梁启超也指出：“他不惟不苦，而且可以说是世界上最快乐的一个人。他最能领略自然之美，最能感觉人生的妙味。在他的作品中，随处可以看得出来。”⁽⁹⁾因为他能彻悟人生的苦难，所以才可以真正做到执着于生活中美好可亲的一面。换句话说，唯有真“看破红尘”的人，才会真“热爱生活”，对生活有充沛的激情。

明代洪应明的《菜根谭》所体现的智慧是对中国儒释道思想的整合与融会，该书中许多语句段落几乎可以看作是对陶渊明所实现“华严境界”的路径完美精妙的注解与说明，如：

机息时便有月到风来，不必苦海人世；心远处自无车尘马迹，何须痼疾丘山。⁽¹⁰⁾

此心常看得圆满，天下自无缺陷之世界；此心常放得宽平，天下自无险侧之人情。⁽¹¹⁾

迷则乐境成苦海，如水凝为冰；悟则苦海为乐境，犹冰涣作水。可见苦乐无二境，迷悟非两心，只在一转念间耳。⁽¹²⁾

陶渊明的生活态度与生活状态绝不是消极的，他以自己富有深刻文化内涵的、蕴含着极高智慧与勇气的“独善其身”的姿态在“兼善天下”。为我们精神的自由、生活的趣味标示出了一种极“高尚”同时又极“高妙”的潇洒境界。一般具有高风亮节的人容易将生活过得凄风苦雨、枯淡萧索，我们只能觉得其人高尚而“可敬”，却难以产生高妙之“可亲”的感觉。而这于人生显然是不完整的，同时也是不守中道，不够中庸的人生境况。于此，《菜根谈》也很智慧地指出：

忧勤是美德，太苦则无以适性怡情；澹泊是高风，太枯则无以济人利物。⁽¹³⁾

持身不可太皎洁，一切污辱垢秽亦要茹纳；与人不可太分明，一切善恶贤愚须要涵容。⁽¹⁴⁾

仁人心地宽舒，便福厚而庆长，事事成个宽舒气象；鄙夫念头迫促，便禄薄而泽短，事事成个迫促规模。⁽¹⁵⁾

如在《饮酒二十首》（其四）中当“田父”携酒劝陶渊明在举世皆浊时也应顺世随俗地去“汩其泥”，他没有如许由等人表现得那么“壮怀激烈”，去河水里洗耳以示高洁廉正。而是说“且共欢此饮，吾驾不可回”。“且共欢此饮”是温厚平和，“吾驾不可回”是坚决强硬。前者是表现礼貌，后者是显示原则。气象极“宽舒”地做到了“茹纳污辱垢秽”、“涵容善恶贤愚”。这是对生活有极高觉悟与了解从而“高尚而又高妙”的人才可以做到的，或者说唯“大英雄”所能为也！一般人在坚持原则时，往往不能同时出以礼貌与平和；而当我们礼貌平和时，又往往难以站在原则的立场上。因此容易执于一偏，终于“得个迫促规模”。性天澄澈的陶渊明完美地实践着的是《菜根谈》中“气象要高旷，而不可疏狂；心思要慎细，而不可琐屑；趣味要冲淡，而不可偏枯；操守要严明，而不可激烈”⁽¹⁶⁾的境界。因此他的生活真个是体现着满腔皆和气，随地有春风的“华严”气象：

见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。尝言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。（《与子俨等疏》）

平畴交远风，良苗亦怀新。（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）

有风自南，翼彼新苗。（《时运》）

这都极契合《菜根谈》所言：“须定云止水中，有鸢飞鱼跃气象，才是有道的心体”⁽¹⁷⁾以及“完得心上之本来，方可言了心；尽得世间之常道，才堪论出世。”⁽¹⁸⁾的人生境界。

儒家“极高明而道中庸”的“而”字表示高明与中庸不是对立的，“极高明”而不“道中庸”，就流于虚玄飘忽；“道中庸”而不“极高明”，便失于俗鄙平庸。西晋诗人左思《咏史八首》抒写自己失意都城官场后，嫌都城官场弄脏了自己，便以“振衣千仞岗，濯足万里流”（到“千仞岗”上抖去尘浊，到“万里流”里洗净脚丫）高迈的豪情结束诗篇。但问题在于，生活不能总是停留在“振衣”与“濯足”的“高尚”层面上，还要解决吃饭问题。这里就显示出了陶渊明最伟大超绝的地方，他的自由、潇洒正开始于他“从正道上解决了生存的问题”。如他说“人生归有道，衣食固其端”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》），“岂忘袭轻裘，苟得非所钦”（《咏贫士七首》其三）。这正是他的智慧所达到的高度、他的力量所产生的源泉。

陶渊明一生都是为精神生活的自由而奋斗。这种奋斗让他得到了生活与生命的真解脱与真自由所带来的真快乐。在论及陈寅恪说陶渊明持新自然说时，当代学者袁行霈先生认为：“所谓旧自然说者，并没有从他们的学说中得到生的乐趣。从这个观点看来，只有陶渊明才是真的自然。”⁽¹⁹⁾因而陶渊明在《神释》一诗中才极旷达地说：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”

中国文化中向来是由哲学来提高人的精神境界，并主张不脱离人们眼前当下的日常生活而达到超道德的最高精神境界。显然这对现代社会有着非常现实的意义。陶渊明精神境界所显示的哲学背景是“魏晋玄学”，而玄学的基本精神品格，则是提倡以一种委运任化的人生态度，达到物我一体、心与道冥的人生境界。当代学者罗宗强指出“物我一体、心与道冥的人生境界”，金谷宴集名士们与兰亭修禊的名士们，均未达到，只有陶渊明达到了：“陶渊明与他们不同的地方，便是他与大自然之间没有距离。在中国文化史上，他是第一位心境与物境冥一的人。他成了自然间的一员，不是旁观者，不是欣赏者，更不是占有者。”⁽²⁰⁾

我们更应该看到，桃花源在陶渊明绝非俗见所认为的是某种“理想世界”，而是一“现实的情境”。桃花源的“和美”是陶渊明那种精神上得大清明、大自在的境界的意象化展现。它是现实与理想的统一，主观与客观的统一，有限与无限的统一，一句话，是虚与实在艺术创作上的辩证统一。陶渊明真可谓消除了生活中的种种对峙状态，因而更能体验生活和谐的“华严”境界。清人沈德潜《古诗源》中说陶渊明“观物观我，纯乎元气。”⁽²¹⁾因有世外之品格者，亦必有世外之文章。所谓“世外之品格”乃是真看破红尘，看清人生的本根。如《菜根谈》所述“人之有生也，如太仓之粒米，如灼目之电光，如悬崖之朽木，如逝海之巨波。知此者，如何不悲？如何不乐？如何看他不破而怀贪生之虑？如何看他不重而贻虚生之羞？”⁽²²⁾

美国作家梭罗说：“人们赞美而认为成功的生活，只不过是生活中的这么一种。为什么我们要夸耀这一种而贬低别一种生活呢？”⁽²³⁾这说明在“世俗的成功之外”还当然有着“其他的幸福模式”！只要我们认识到生活本来就是：“有一乐境界，就有一不乐的相对待；有一好光景，就有一不好的相乘除。只是寻常家饭，素位风光，才是个安乐窝巢。”⁽²⁴⁾所以陶渊明在诗中平和智慧地悠然吟咏道：“衡门之下，有琴有书，载弹载咏，爰得我娱。岂无他好，乐是幽居，朝为灌园，夕偃蓬庐。人之所宝，尚或未珍。”（《四言答庞参军》）⁽²⁵⁾

陶渊明能执着于生活“华严”的一面，也正是因为心气和平的他在心与物冥、物我一体中体验到生活中本有的“和”之美、“和”之善与“和”之真。因此，在他的诗文中就会有大量的“和”景与“和”情的表现：

卉木繁荣，和风清穆。（《劝农》）⁽²⁶⁾

日夕气清，悠然其怀。（《归鸟》）⁽²⁷⁾

露凄暄风急，气澈天象明。往燕无遗影，来雁有余声。（《九日闲居》）⁽²⁸⁾

天气澄和，风物闲美。（《游斜川序》）⁽²⁹⁾

气和天惟澄，班坐依远流。（《游斜川》）⁽³⁰⁾

和泽周三春，华华凉秋节。露凝无游氛，天高风景澈。（《和郭主簿二首》其二）⁽³¹⁾

鸟哢欢新节，泠风送余善。（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其一）⁽³²⁾

清气澄余滓，杳然天界高。（《己酉岁九月九日》）⁽³³⁾

日暮天无云，春风扇微和。（《拟古九首》其七）⁽³⁴⁾

这是一种“养真衡茅下”的人生境界。何谓“真境界”？《菜根谈》说：“满室清风满几月，坐中物物见天心；一溪流水一山云，行处时时观妙道。”⁽³⁵⁾

因我们的麻木、不仁与无知、偏见以及过分的贪欲等种种精神缺陷而丧失了对生活诸种意味的感受、体验、发现与创造。而艺术的存在其对人类的真正意义与价值应该如宗白华先生所言的“吾人藉及返于‘失去了的和谐，埋没了的节奏，重新获得生命的核心，乃得真自由，真解脱，真生命’。”⁽³⁶⁾清人杨雍建指出陶渊明“山气日夕佳，飞鸟相与还”诗句，所表现的是：“此老于世直无物不佳，亦无物不乐。”⁽³⁷⁾陶渊明真是实现了儒家所追求的“无入而不自得”的人生境界。

在陶渊明的许多田园诗中，他畅写自己幽居自得之乐。如观其“众鸟有托”、“吾爱吾庐”等语，隐然有万物各得其所之妙，则其俯仰宇宙，而为乐可知。那起法安闲舒雅的“孟夏草木长，绕屋树扶疏”，令人清晰地看见诗人“安闲舒雅”的生活场景：“时当初夏，草木宜长，扶疏之树，绕我屋庐，不但众鸟欣然有此栖托，吾亦爱吾庐得托扶疏之荫。既耕田，复下种，还读书而候故人，吾庐之乐事尽矣。车大则辙深，此穷巷不来贵人，颇迴故人之驾。欢然酌酒，而摘蔬以侑之，好风同微雨，俱能助我佳景，乃得博欢图传，以适我性。如此以终宇宙，足矣。若不知乐，又将如何哉！”（王士禛：《古学千金谱》卷十八）⁽³⁸⁾

陶渊明人生境界的非凡之处同时也再一次向我们发问：“人，为什么需要艺术？”巴金回答法国《解放》杂志“您为什么写作”说：“人为什么需要文学？需要它来扫除我们心灵中的垃圾，需要它给我们带来希望，带来勇气，带来力量。我为什么需要文学？我想用它来改变我的生活，改变我的环境，改变我的精神世界。”⁽³⁹⁾审美带有令人解放的性质。因此只有借助于艺术，才能把人从日常的平庸、琐碎和程式化、粗鄙化中解放出来。因此我们便可以说陶渊明的生命中“华严境界”境界的获得，显然是源于他对生活有极高的觉解从而对生活抱有一种“艺术感”，进行了审美艺术化对待的结果。

这使我们更可以明白：“普鲁斯特深知，在我们的印象之外存在一个需要认识的外部世界，艺术的作用在于横扫精神与物质、想象与现实之间的种种障碍，即种种定见。”⁽⁴⁰⁾绝不夸张地说，人类是一天也离不开“诗”的，如果“有人”自称能够离得开诗而存在，那么几乎可以肯定地说，“他”还不是“人”的意义存在的人。“艺术不是玩笑，而是生命攸关的事，甚至比生命还重要。”⁽⁴¹⁾法国批评家莫里亚克用这句哲理性的话概括了普鲁斯特一生的创作生涯。是的，正如普鲁斯特说过：“文学是真正的生活，被发掘和被廓清的生活，因此是实实在在被体验过的生活。”⁽⁴²⁾(www.xing528.com)

中国人的精神在这一百年里越走越趋向狭窄，越来越表现为碎片，这无疑与生活的追求太实在、太功利、太单一有关。切碎精神的刀是什么？是什么使精神变得如此鸡零狗碎？是琐名碎利，是太不浪漫的情怀。浪漫所具有的整合精神、提升精神的功能已被我们忽略久矣。追逐琐名碎利使生活变得太坚硬，缺乏必要的弹性与张力，精神自然易断裂成碎片。贫贱的生存状态与失意的精神状态会十分容易地碎化我们原本完整的精神，使精神变得粗糙化与野鄙化。因此我们就必须通过艺术使自己拥有一种“精致、华丽的精神”去抵抗、去超越、去转化、去提升粗糙的现实，通过艺术让它们重新整合为一“华严境界”。一个人健全、平衡的精神生活中绝不可缺少的是“文学艺术的力量”。

【注释】

(1)南怀瑾：《圆觉经略说》，复旦大学出版社，2001年，4页。

(2)涤尘居士：《一片月生海》，载《读者》，2003年14期。

(3)陆侃如：《陶渊明的田园诗》，引自钟优民《陶学史话》，允晨文化实业股份有限公司（台湾），1991年，240页。

(4)叶嘉莹：《汉魏六朝诗讲录》，河北教育出版社，1997年，511页。

(5)李泽厚：《美的历程》，安徽文艺出版社，1994年，105页。

(6)毛峰：《神秘主义诗学》，三联书店，1998年，250页。

(7)李泽厚：《美的历程》，安徽文艺出版社，1994年，580页。

(8)南怀瑾：《金刚经说什么》，复旦大学出版社，2002年，33页。

(9)《陶渊明研究资料汇编》（上册），277页。

(10)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，160页。

(11)洪应明：《菜根谭》，学林出版社2002年，32页。

(12)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，113页，134页，183页，185页。

(13)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，113页，134页，183页，185页。

(14)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，113页，134页，183页，185页。

(15)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，113页，134页，183页，185页。

(16)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，153页，32页。

(17)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，153页，32页。

(18)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，77页。

(19)袁行霈：《陶渊明研究》，北京大学出版社，1997年，21页。

(20)罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，浙江人民出版社，1991年，343页。

(21)《陶渊明研究资料汇编》（下册），292页。

(22)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，110页。

(23)梭罗：《瓦尔登湖》，上海译文出版社，1997年，16页。

(24)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，198页。

(25)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(26)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(27)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(28)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(29)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(30)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(31)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(32)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(33)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(34)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，22页，25页，33页，39页，44页，61页，76页，83页，113页。

(35)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，122页。

(36)宗白华：《艺境》，北京大学出版社，1987年，79页。

(37)《陶渊明研究资料汇编》（下册），170页，291页。

(38)《陶渊明研究资料汇编》（下册），170页，291页。

(39)胡经之：《文艺美学》，北京大学出版社，1999年，409页。

(40)柳鸣九主编：《意识流》，中国社会科学院出版社，1989年，34页，35页，35页。

(41)柳鸣九主编：《意识流》，中国社会科学院出版社，1989年，34页，35页，35页。

(42)柳鸣九主编：《意识流》，中国社会科学院出版社，1989年，34页，35页，35页。