陶渊明：疾风中的自我实现者

在疾风中挺立的“自我实现者”陶渊明

“自我实现”论是西方人本主义哲学家马斯洛的学说，在西方很流行。在其思想的奠基之作《动机与人格》中，马斯洛把人们的人生需要和对人生的理解，分为几个不同的层次：生存的需要，安全的需要，归属和爱的需要，自尊的需要及自我实现的需要。叶嘉莹先生认为“在中国诗歌史上，只有陶渊明是真正达到了‘自我实现’境界的一个诗人”⁽¹⁾。这种说法与冯友兰先生所认为的陶渊明是“天地境界”的诗人（详见本书相关章节）的定位都十分准确地把握了陶渊明的意义与价值，值得深入探讨。

所谓“自我实现”，马斯洛解释说：“它可以归入人对于自我发挥和完成（Self-fulfillment）的欲望，也就是一种使它的潜力得以实现的倾向。这种倾向可以说成是一个人越来越成为独特的哪个人，成为他所能够成为的一切。”⁽²⁾在《动机与人格》中，马斯洛认为，当一个人在他“自我实现”之前的所有需要都得到满足后，又会有新的不满足和不安迅速产生，除非这个人正在独特地干着他所适合干的事情。比如，一位作曲家必须作曲，一位画家必须绘画，一位诗人必须写诗，否则他始终都无法安静。一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必忠实于他自己的本性。这一需要就是自我实现（Self-actualization）的需要。并且，马斯洛强调，“在这一层次上，个人间的差异是最大的。”⁽³⁾陶渊明《归去来兮辞》序中说“饥冻虽切，违己交病”，所谓“违己交病”正是当一个人不能忠实于他自己的本性，不能成为他必须成为的什么时的那种痛苦。

陶渊明其人其诗是一个十分复杂的认知对象，其人格与诗格非凡的超越性往往远在世俗人们的目力与心力的观察与感受范围之外，因而对其判断就容易流于表面而失真。陶渊明并非消极的隐逸者，而是生活真正意义上的强者。正如《老子》所说“进道若退”，真正循道而行却仿佛是在倒退。他的存在提醒我们，精神生活的自由与独立、在精神上实现并完成一个“独特的自己”究竟有多么重要。俄国思想家赫尔岑在其《彼岸书》中说：“人如果不要图救世，而只救自己——不求解放人类，但求解放自己，那倒反会大大有助于世界之得救和人类的‘解放’。”魏晋玄学家郭象在注解《庄子》时也说了同样的话：“人皆自修而不治天下，则天下治矣。”⁽⁴⁾真正的“兼济”——“治天下”，应该是先“独善”——“自修”，完成一个“独特的自己”。

世人论陶渊明，易蔽于普通外在的世俗事功之志之未实现，笔者颇替陶渊明耿耿于此。世人同时还臆想如果陶渊明幸遇汉高祖刘邦、蜀昭烈刘备便定有张良、诸葛之济世才能而匡正天下：

以渊明之才德，假使生于尧舜汤武之世，又安知不与皋夔伊周并驱争先哉。⁽⁵⁾

渊明本志不在子房、孔明下，而终身不遇汉高皇、蜀昭烈，徒赋诗饮酒，时时微见其意，而托于放旷，任其真率，若多无所事者，其在晋人中可与刘越石、陶士行并驱争先，而超然远引，不可为孔文举、嵇叔夜。⁽⁶⁾

可以说，把陶渊明比作“未完成”的张良、诸葛亮来加以赞誉，有似以往认定“陶渊明的田园诗反映了和劳动人民的思想感情打成一片”之类看似“抬高”实则贬抑陶渊明真正价值的论调。这实际上是只见其一，未见其二。古人的这些论断之所以能够产生，关键在于中国长期的君主专制条件下政治权力的绝对一元化导致的价值一元化倾向对人们广泛而深刻的影响。

主要由价值一元化所引发的实用主义与物质化的思维方式长期以来使我们民族几乎“无暇”更多地关注精神生活的自由与独立的价值，而从物质环境方面强调改善民众生存条件的“大济苍生”的志向与事功一直是评价一个人“历史贡献”的至高标准。因而历史上欣赏陶渊明的学者便千方百计在陶渊明的作品中挖掘其“康济之念”，并以此来“高度”肯定陶渊明，替陶渊明,也替自己找心理平衡：

世人论陶渊明，皆以其专事肥遁，初无康济之念，能知其心者寡也。尝求其集，若云：“岁月掷人去，有志不获骋。”又有云：“猛志逸四海，骞翮思远翥。”“荏苒岁月颓，此心稍已去。”其自乐田亩，乃卷怀不得已耳。士之出处，未易为世俗言也。（黄徹：《溪诗话》）⁽⁷⁾

然黄徹亦非“能知其心者”，因为对陶渊明“康济”之念的定位事实上不应在核实他有过并写下“岁月掷人去，有志不获骋”；“猛志逸四海，骞翮思远翥”；“荏苒岁月颓，此心稍已去”等等岁月已逝，壮志未酬的诗句，因为这都是着眼外在的事功。让我们设想，如果陶渊明当初能够“有志获骋”，实现了“大济苍生”的抱负，我们可能仅仅多了一位建功立业的志士仁人，一个卓越的政治人才。但谁来做这古往今来独一无二的“陶渊明”呢？让我们试想一下这将是多么大的一种损失——对中国文化乃至世界文化？洪应明《菜根谈》说得好：“作人无甚高远的事业，摆脱得俗情便入名流。”⁽⁸⁾又说：“夸逞功业，炫耀文章，皆是靠外物做人。不知心体莹然，本来不失；即无寸功只字，亦自有堂堂正正做人处。”⁽⁹⁾可以说政治人才外在事功的建立是解决一定时空中部分人的生存实际需要，而“心体莹然”“摆脱了俗情”的陶渊明“堂堂正正”做人的勇气与智慧则具有永恒的普度众生灵魂的意义！

如果我们对“康济”不做简单的、外在的物质事功的定位的话，那么我们就应该承认陶渊明超绝而又平易的生活态度与方式将“康济”提升到帮助世人精神的内在超越、自由与解脱上，其意义与价值既非专事“肥遁”的小乘式“独善”，亦非普通事功的所谓“兼济”，而是完成了人类精神拯救的理论与实践的探索，昭示人类在“即事”之眼前当下的现实凡俗生活中如何摆脱异化、获致解脱与自由超越的可能途径！其为“小乘”，亦为“大乘”，他正是在自度以度人！

陶渊明不是在逃避、推卸责任。世俗的人往往看重的是知识分子批判社会的责任与建立外在事功的责任，从而恰恰忽视了知识分子在社会中建设并示范一种获得精神上独立自由的生活方式的更高、更根本的责任。人们也容易把陶渊明与阿Q相提并论。有学者就很轻率地这样大放高论：

谁都知道雅是高致的，都想享雅的福气。但红尘碌碌，一日三餐，开门七件事，柴米油盐酱醋茶，谈何容易。在《隐士》一文，鲁迅又说，“凡是有名的隐士，他总是已经有了‘悠哉游哉，聊以卒岁’的幸福的。倘不然，朝砍柴，昼耕田，晚浇菜，夜织屦，又哪有吸烟品茗，吟诗作文的闲暇；陶渊明先生是我们中国赫赫有名的大隐，一名‘田园诗人’……然而他有奴子。汉晋时候的奴子，是不但侍候主人，并且给主人种地、营商的，正是生财器具。所以渊明先生，也还略略有些生财之道在，要不然，他老人家不但没有酒喝，而且没有饭吃，早已在东篱边饿死了。”玄言高理是动听的，奈何人生本身却十分残酷。筑起一道精神的高墙来与卑贱的人世隔绝也许是令人羡慕的，但这堵精神的高墙如果没有物质材料来架构它，那它只是虚幻自欺的。……无视现实，无视客观性，这样难免就露出阿Q相来。⁽¹⁰⁾

这位学者显然没有精读过陶渊明的诗文，更不了解古今中外许多学者在深入地研读陶渊明的诗文之后对陶渊明精神与价值的认识与评价。他仅凭鲁迅上引这段并不严谨的浅见而对陶渊明妄加论断，这种学风是十分不严肃的。就伟大的鲁迅来讲，诚然他对旧文化体制与民族劣根性的批判居功甚伟，然相对于建“立”一种既富理想的超越性又具现实可操作性的崭新而永恒的精神方式而言，仅仅是“破”远远不能满足我们民族解决精神失调的迫切需要。事实上，谁又能断定陶渊明的生活方式本身不是更强有力的大“立”中的大“破”呢？至于把阿Q与陶渊明划等号，真可谓昏聩之至！正如朱光潜先生指出的，陶渊明《停云》、《归园田居》等作品所表现的“不是抽象的欣喜与平息，而是乐道安贫与自然相默契者的冲淡胸怀与怡悦情绪。”⁽¹¹⁾这岂是阿Q精神胜利法的境界？或许大智者貌似“愚”，因而容易把陶渊明看走眼成阿Q吧！宋代罗大经《鹤林玉露》里关于佛教“圆觉”有一段文字极有意思：“裴休《圆觉经》序云：‘终日圆觉，而未尝圆觉者，凡夫也。欲证圆觉，而未极圆觉者，菩萨也。具足圆觉，而住持圆觉者，如来也。’盖言凡夫日用饮食而不知，菩萨精思勉行而未至，如来备道全美而无亏耳。近时禅家，又作一转语曰：‘终日圆觉，而未尝圆觉者，岂凡夫哉！正是如来境界也。’此意又高。盖此有二意：文王不识不知顺帝则，夫子从心所欲不踰矩，此一意也。文王望道而未之见，夫子丘未能一，又一意也。盖必如是，然后周万有而不劳，历万变而不息，儒者之事也。佛者之教，其等级次第，皆与吾儒同，特其端异耳，故曰异端。”⁽¹²⁾从禅家的转语“终日圆觉，而未尝圆觉者，岂凡夫哉！正是如来境界也”看来，有人将陶渊明目为阿Q，不能说没有一点儿“道理”。世俗者也总是将“独与天地精神往来”的庄子目为“混世主义者”，那其中的“道理”也颇类似。这也不免令人想起《论语》中所说的“宁武子其智可及，其愚不可及也”！

古往今来对“精神自由”的追求不乏其人，可真正达到陶渊明那种高尚而又高妙境界的却凤毛麟角。“精神自由”的追求不是一种轻松的事，这需要承担责任，需要随时准备忍受徘徊、痛苦、失望的勇气，凡夫俗士往往对此望而生畏、半途而废，难以抵达自由的彼岸。陶渊明选择田园过耕读生活，事实上等于走了一条最困难的极需要智慧与勇气的强者道路。这不是无奈地退而求其次，而是经过痛苦地思索、智慧地超越之后主动、自愿、积极的抉择。其《饮酒》诗“栖栖失群鸟”便说明了这一艰难的超越过程：

栖栖失群鸟，日暮犹独飞。徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清远，去来何依依。因值孤生松，敛翮遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰。托身已得所，千载不相违。⁽¹³⁾

在这首诗中，陶渊明自愿选择脱离自己在社会上所归属的那个群体（仕宦阶层），为了“孤生松”的“自由”而“超越”的生活方式而宁肯徘徊、彷徨、痛苦地寻觅。正像叶嘉莹先生所言：“‘松树’，代表能够忍耐严寒风雪打击的一种力量；而‘孤生松’，则更代表着非同一般的胆气。”⁽¹⁴⁾陶渊明原本只要为“五斗米”折一下腰，便可一生无虑衣食，但他却认为“质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。”（《归去来兮辞》）我的天性是自然真朴，这不是刻苦努力的结果。饥寒冻馁虽会令身体有切肤之痛，但违背了自己的对生命真意的追求那将会更增加我心灵的痛苦，那也就如同是生病一样难以忍受。正是这种“自觉”的人生态度终于使陶渊明以非凡的勇气选择脱离自己原来的归属，历经艰辛却无怨无悔：“托身已得所，千载不相违！”我们不应该忘记的一个事实是：在最后一次辞官归田后，陶渊明又在困苦和欣悦交织在一起的田园生活中过了二十余年以至终老。

“自我实现”首先意味着一个独立的人格的确立，这是一个能够在任何环境中都主要依靠文化的智慧与力量独立而自由地存在的人。马斯洛认为一个“自我实现者”比一般人拥有更多的“自由意志”，更不容易为他人所主宰，“在一定程度上，对于自然条件和社会环境的相对独立性，是贯穿我们已描述过的大部分自我实现者的特点之一”⁽¹⁵⁾。一个本质意义上存在的自我，应该在其人格发展过程中有一个将“自我”与“他人”、与“群体”等等分开来的进行自我反省的过程，这是一个自觉地存在的个体必须要经历的情感与精神的升华。“哲学的第一要务是剖分我们的思想概念。我们对事物的思考，应当将其与他物分离开来进行对比，找出其异同。一切关系中最重要的，是相反相成或对立统一。任何事物或思想皆可分离，然后合成一个更高的整体。此即‘辩证运动’：从‘统一’经‘分殊’而达至‘统一的分殊’。分是事物存在和发展的原因与方式。有一位思想家用‘合群的自大’来形容中国人：那是一种一旦离开群体、家庭、国家、君王，便无所作为的人。他喜欢借群体优势压人。他不懂分治、分立、独立时个体的伟大与力量。然而究其实，思想独立、人格独立、自我意识，乃是一种本质的自我的存在。只有人格独立，才有有机体的团结。”⁽¹⁶⁾

上述可以说“很西方”的“人格独立”理念在中国传统上似乎不大容易看到，但陶渊明居然“做到”了，这真令人深思。陶渊明的“人格独立”来自他对生活透彻的理解与把握，他能站在“天地境界”超越自然性存在、功利性的存在甚至道德性的存在方式。这使他真正找到了自己在宇宙自然中的位置，因而他智慧超绝、力量超绝地回归了田园。“在生活中没找到位置的人，多半是因为还没有找到自己。他要么不知自己能干什么，要么误会自己什么都行，结果什么也不行。”⁽¹⁷⁾找到自我的人才能找到自己在生活中的位置，从而就会产生下面的“良性结果”：“拉兹洛说得好：‘只有当我们既知道我们在哪儿，又知道我们想去哪儿，我们才能有目的地行动，去探寻到达目的地的途径和方法’。”⁽¹⁸⁾最终就是“自我实现”的完成！

与陶渊明形成对照的是稍后于他的南朝诗人谢灵运。谢灵运《登池上楼》一诗的开头有这样几句诗：“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音。薄霄愧云浮，栖川怍渊沉。进德智所拙，退耕力不任。”意思是潜隐于渊潭的小龙其可爱在于它那幽隐的姿态，飞翔在天的鸿雁的好处在于它那嘹亮的声音。……能藏有能藏的好处，能飞有能飞的好处。因此，大谢的这几句诗所反映的就是封建士人永恒的内心矛盾：隐有隐的好处，仕也有仕的好处，但我究竟该走哪条路？所以谢灵运“进德智所拙，退耕力不任”便是“经典”地表现了封建士人进退两难的困惑，特别是“退耕力不任”——其背后的心理事实是惧怕拿锄头把儿的生活。因此可知，陶渊明躬耕自资、甘此灌园，就不是说到便能做到的容易事，我们因而也就明白为什么宋代周紫芝会说：“千秋但有一渊明，肯脱青衫伴耦耕！”⁽¹⁹⁾同时，陶渊明能在“榆柳荫后檐，桃李罗堂前”⁽²⁰⁾的方宅、草屋中获得深度的安足，在“平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣”。⁽²¹⁾中充分体验“素位之乐”，其难以企及的高妙超越怎可用“消极避世”而目之耶！同时这一点，也是一个“自我实现者”的特点。马斯洛在研究中发现对生活诸多方面“欣赏的时时常新”是一个“自我实现者”的能力：“自我实现者具有奇妙的反复欣赏的能力，他们带着敬畏、兴奋、好奇、甚至狂喜，精神饱满地、天真无邪地体验人生的天伦之乐，而对于他人，这些体验也许已经变得陈旧。对于自我实现者，每一次日落都像第一次看见那样美妙，每一朵花都温馨馥郁，令人喜爱不已，甚至在他见过许多花以后也是这样。……对于这种人，甚至偶然的日常生活中转瞬即逝的事务也会使他们感到激动、兴奋和入迷。”⁽²²⁾关于陶渊明在这方面的许多表现，我们在本书其他章节有详述，此处不再赘述。

虽“素位而乐”，却“乐”得更“真”、“乐”得更“美”！“虚室生白”还使得陶渊明找到了自己在生活中的位置。老子的“归根曰静”在陶渊明那里意味着诗意地回到田园便是返回到生命的根部，从而践履出一条人类求得精神解脱、摆脱物欲束缚与人性异化的永恒的必由之路。如今“风靡欧美”的“简单生活”潮流——回到自我、回到内心，便证明了陶渊明“有深度”之安足的生活态度与生活方式的真正永恒性与前卫性！

前苏联汉学家艾德林极深刻地指出：“拯救人，使人从‘尘世浮华’的羁绊中解脱出来——这正是他所希望达到的目的……他不是走向归隐……倘若从‘诗人的事业就是他的言论’来看，那么很难设想有比陶渊明更积极、更富有战斗性的为自己理想而斗争的卫士了。”⁽²³⁾他因此而拥有了一个“自我实现者”最丰满的存在与最高度的自由。只有精神上真正获得独立（意味着“无待”于外，更少地依赖物质与外在环境等等而获得解脱和自由，其核心内容之一是以“美好生活过程本身”为目的）的人才可能实现自我意义上的存在。应该承认与肯定：个体精神求真、求美的自由与独立的行动是超越于求道德之善的，这也是人类惊天地、泣鬼神的伟业，这种灵魂的拯救——对“自我”同时也是对他人的拯救难道不是至高的善？这不也是一种真正意义上的“兼善天下”？

长期以来，我们之所以对陶渊明的存在意义的评价远不够充分，是因为“精神的独立与自由”还从来没有成为全民族真正的需求！思维的功利化与实用主义大肆泛滥一次又一次窒息了历史上我们民族的这种需求。可以说，陶渊明的存在说明“精神生态的平衡”对一个民族，特别是对作为民族精神代表的知识分子而言永远是极重要的价值之所在！“应该倾听诗人们，这是历史教训！”聂鲁达所言值得深思。

陶渊明的存在实际上向我们提出了一个极为关键的问题，即人类个体的精神解放与独立、自由其重要程度到底在“外在事功”之上还是之下？并且对这个问题的评价结果又直接关系到对陶渊明生活方式、人格方式的价值应评价到怎样的程度才算是人类对自己作为“精神性动物”的一个恰当的交代！归根结底，我们人类究竟需要怎样的存在方式？是为生活的过程而存在？还是为生活中某种所谓“目的”而存在？

事实上，这对人类来讲已是一个常识，是一个早被老庄道家所认定的一个常识，只是当“流俗难悟，逐物不还”时，这个常识就鲜为人知了。道家不是简单地轻忽并否定“物质”，而是价值追求的着眼点不在这里。道家早就预见“物欲”太多将会给人类带来灾难，今天的现实不正是一个现成的例子吗？同时，我们也愿意引当代作家史铁生的一段卓见来说明这个问题：“多数中国人的吃穿住行问题尚未解决，也许这是中国人更关心这类问题而较少关心精神生活的原因？但一向重视这类问题的中国人，却为什么一直倒没能解决这类问题？举个例说，人口太多是其原因之一。但若追根溯源，人口太多很可能是一直较少关心精神生活的后果。”⁽²⁴⁾印度为了控制人口，曾有一个口号：“多看电视，少生孩子。”意思是如果百姓连“电视”这种最低限度的“精神文化”都不关注的话，那么“没事可干”的百姓只有以生孩子为乐了。

德拉·梅尔是二十世纪英国著名的诗人、小说家。他与陶渊明有点儿“相似”，那就是容易被一些批评家们认为是“逃避现实”——创造出“桃花源”之类的“太虚幻境”来躲开现实痛苦。英国学者马丁·约翰逊在其《艺术与科学思维》一书中驳斥了这种“似是而非”的观点：

不加批评地接受现实主义和幻想之间相互对立的评论家们，认为德拉·梅尔不但像传说中的驼鸟一样企图以拒绝面对现实来逃避现实，而且是一个用所创造的不真实的太虚幻境来躲开痛苦世界的逃避主义者。即使像I.A.理查兹这样负责任的批评家也评价这位诗人的作品：“像一剂给人以梦境和幻觉但却不能给人以想象力的鸦片，它不能使人觉醒。”他觉得德拉·梅尔有一种“转过身去，在梦中寻求庇护，而不是挺立于疾风之中”和“不愿意承担”现代知识环境的冲击的倾向。⁽²⁵⁾

针对批评家们的错误，马丁·约翰逊先生为我们提供了一种如何判定一种艺术是“挺立于疾风之中”而不是“转过身去，在梦中寻求庇护”的方法：“当一种艺术形式沉迷于梦想或其他幻想时，我建议最要紧的是看一看那种艺术是否促使我们对人类情感中的更为尖锐的危机有一种同情性的了解，是否激发了我们在这种危机中的实际勇气。”⁽²⁶⁾用这样的标尺来衡量，我们可以说：陶渊明一生不正是和德拉·梅尔一样“没有”“转过身去，在梦中寻求庇护”而是对“人类情感中的更为尖锐的危机有一种同情性的了解”，他不也正是有一个“挺立在疾风中的一生”？！

回归田园却不将自己迷失于田园，把自己混同于一般老百姓，这是达到“自我实现”境界的陶渊明之为陶渊明的一大特点。没有“自失”的原因主要在于他对生活所作的卓越而完整的理性思考。陶渊明的“归田躬耕”是“亦隐而非隐”的，古人甚至直接指出陶渊明未曾“隐”，他是在“出”。比如宋代施德操《北窗炙輠录》中说：“正夫曰：人言陶渊明隐，渊明何尝隐，正是出耳。”⁽²⁷⁾这也就是说陶渊明“归隐田园”恰恰是为了“自我”的实现，因为这是陶渊明为“乐道”而作的必然选择。他是为“乐道”而“出”，因而他就不是“自我迷失于”或简单地“自放于”田园陇亩间。所以还是施德操《北窗炙輠录》中看得清楚：“人见渊明自放于田园诗酒中，谓是一疏懒人耳，不知其平生乐道至苦，故其诗曰：‘悽悽失群鸟，日暮犹独飞。徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清越，去来何依依。因值孤生松，敛翼遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰。托身已得所，千载不相违。’其苦心可知。既有会意处，便一时放下。”⁽²⁸⁾

在“悽悽失群鸟”、“徘徊无定止，夜夜声转悲”的境况中痛苦徘徊很久之后，终于“托身已得所，千载不相违”。陶渊明在这里表现了一个追求人生“自我实现”者的严肃而痛苦的完整精神历程。这正是他大别于一般自失于田园隐士之处，清代潘德舆在《养一斋诗话》中也十分敏锐地看到陶渊明绝非“一石隐之流”：

渊明诗云：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”又云：“古人惜分阴，念此使人惧。”进道观化，两义并行而不相悖，此真知六籍之蕴者。若徒解作“笑傲东轩下，聊复得此生”，只一石隐之流耳。⁽²⁹⁾

清代沈德潜《说诗晬语》也将陶渊明与一般的放达之隐士作了区别：“晋人多尚放达，独渊明有忧勤语，有自任语，有知足语，有悲愤语，有乐天安命语，有物我同得语……”⁽³⁰⁾这表明陶渊明曾有一个最丰满的存在并获得了人生最高的自由，并且更难能可贵的是在这中间他又是一个有责任、有承担的人：“陶公具圣贤经济学问，岂放达饮酒人所能窥测。”⁽³¹⁾古今隐于田园者不可谓不少，但是“陶渊明”却只有一位，这其中的原因恐怕在于他所达到的人生境界与艺术境界从来没有人达到过。虽然千秋以来，乃至万代以下，“肯脱青衫伴耦耕”的绝非陶渊明一人，但不同的是陶渊明在脱青衫、伴耦耕中过出了真善美的生活境界，也就是“诗意地栖居”。清代乔亿《剑溪说诗》中也比较了陶渊明与许多隐士的不同：“渊明人品不以诗文重，实以诗文显。试观两汉逸民，若二龚、薛方、逢萌、台佟、矫慎、法真诸人，志洁行芳，类不出渊明下，而后世名在隐见间。渊明则妇孺亦解道其姓字，由爱其文词，用为故实，散见于诗歌曲调之中者众也。汉末如黄宪、徐稚、申屠蟠、郭泰、管宁、庞德公、司马徽，与晋陶潜皆第一流人，而陶更有诗文供后人玩赏。”⁽³²⁾

陶渊明极为独特的对人生全面而深入的思考与实践更是臻于极境，他事实上极完美地实践了“极高明而道中庸”的智慧而审美的人生。而这“极高明而道中庸”的人生同时也向后世的人们展示了它极为“自然”的真淳朴美本质，昭示了“天地任自然”的真实内涵。因而“桃花源”生活在陶渊明是“现在进行时”，而非过去时或将来时，“理想”与“现实”在他那里不是对立的。而这一切也是由于他一直在田园耕读生活中反省、批判并保持着“自我”：

陶渊明特殊的隐逸风度，就是其为人之“真”，这种隐逸风度之“真”就其自身来说的意义就在于：他既没有在官场生活中泯灭自我，也没有在自然田园生活中泯灭自我，这就应该是陶渊明的心态。嵇康曾在《与山巨源绝交书》中以“七不堪”谈到官场生活是如何束缚人身自由与泯灭个性的，陶渊明也有同样感受，他说：“我不能为五斗米折腰向乡里小儿！”他不愿在碌碌官场中泯灭自我，于是他隐居了。隐居后，他当然可以把自我混合在自然田园中，从某种角度讲，这是找回了自我；但从另一角度讲，这也是泯灭自我。陶渊明不愿如此在田园自然中泯灭自我，所以他在诗中有诸种对自我人生的关注与对社会的批判。⁽³³⁾

这就是陶渊明回归田园这种平凡生活选择中的“非凡”！在田园耕读生活中陶渊明的胸怀襟抱，或者说他的“自我实现”始终是超越于一般百姓而直达圣贤的，这同时也是其诗如明代唐顺之所言为“宇宙间第一等好诗”的主要原因。潘德舆《养一斋诗话》为我们点明了陶诗的这一“襟抱”：

陶公曰：“黄唐莫逮，慨独在予。”杜公曰：“许身一何愚，自比稷与契。”有此等襟抱，诗乃为千古之冠，然又非好作褒衣大袑语者所能仿佛也。文章之道，传真不传伪，亦观其平日胸次行止为何如耳。⁽³⁴⁾

然而，我们还需要指出的是，在陶渊明的诗文中是有许多“圣贤”的“襟抱”，但是陶渊明又与传统的“圣贤”有些不同。当代学者袁行霈先生在对陶渊明的《癸卯岁始春怀古田舍二首》进行“析义”时说：“此二诗结构相似，先说孔子、颜回之忧道不忧贫自己难逮，转而躬耕以谋食。继而写躬耕之乐、田野景物之可爱，并以长沮、桀溺等人自况。末尾表示躬耕隐居之决心。由此可见渊明虽接受儒家思想，但比孔子更为实际。”⁽³⁵⁾这“更为实际”，是在对此问题更理性的思索上陶渊明有比孔子更高妙处，这一点可详参本书“极高明而道中庸的‘天地境界’”一章。陶渊明不是一个单纯的诗人，他是一个“大思想家”，既能吸纳前辈圣贤的伟大思想智慧，同时又能使他们的某些思想在一定的层面上更显豁、更深透。清代张潮等同阅《曹陶谢三家诗·陶集》中就指出，陶渊明的“朝与仁义生，夕死复何求”（《咏贫士七首》其四）两句诗“可作‘朝闻道，夕死可矣’注子。”⁽³⁶⁾清代方宗诚《陶诗真诠》也认为这两句诗“洵真知、实践之诣，可以发孔子语气之所未备，岂徒诗人已哉！”⁽³⁷⁾事实上，陶渊明诗文中于儒家思想颇有类此“发孔子语气”、义理“之所未备”者，另如“落地为兄弟，何必骨肉亲”⁽³⁸⁾、“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤”⁽³⁹⁾等等。陶渊明既非一般饮酒人，亦非一般圣贤正在于此。这也是陶渊明在生活中表现得既“高尚”而又“高妙“的人生妙境，他是真“得道”之人。陶渊明天资近道，其所言“所惧非饥寒”⁽⁴⁰⁾、“所乐非穷通”⁽⁴¹⁾与“道胜无戚颜”⁽⁴²⁾非有道人不能有此胸襟，亦不能有此语。

清代钟秀《陶靖节记事诗品》中将“淡泊”分为三种“圣人”式的、“大贤”式的及“高人”式的：“秀按：疏水曲肱乐自在，富贵于我如浮云，此圣人之淡泊也。箪瓢陋巷人不堪，贤哉回也乐不改，此大贤之淡泊也。不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵，不以躬耕为耻，不以无才为病，此高人之淡泊也。顾欲学圣贤，必先自高人下手，盖圣贤之淡泊乃多乐道，高人之淡泊乃适情也。然非学得高人之适情，将终身无入圣贤乐道之期；若学得高人成，即终身不能企及圣贤，亦不失为高人。故连类于此，使学者得仿佛其为人云。”⁽⁴³⁾钟秀说“盖圣贤之淡泊乃多乐道，高人之淡泊乃适情也”，而这“圣贤之乐道”与“高人之适情”陶渊明皆可当之无愧。能为“适情”而淡泊的“高人”其生活情态应该是“高妙”的，能为“乐道”而淡泊的“圣贤”，其生活情态应该是“高尚”的。我们于此不正可以看到陶渊明的淡泊人生是既“适情”又“乐道”的，他既是“高人”又是“圣贤”，所以他的一生是既高尚又高妙的！这使我们完全可以说陶渊明的达到“天地境界”的“自我实现”是一个最完美的实现。

这种完美还在于他最终实现了一个消解许多生活二元矛盾对立的生命境界。所谓“自我实现者”在马斯洛的学说中事实上几乎是一个“身心健康的人”的同义语。他认为过去认为是截然相反、对立，或二分的东西，其实只对不健康者存在。在健康者那里，这些二分已经解决，对立已经消失，许多过去认为是不可调和的东西在一个“自我实现者”那里已经合并或结合为统一体：“在健康人身上，自私与无私的二分消失了，因为他们每一个行动从根本上看既是利己又是利他。我们的研究对象既有高尚的精神生活，又非常不受约束，喜爱声色口腹之乐。当责任同时也是快乐，工作等于消遣时，当履行职责并且讲求实效的人同时也在寻求快乐，而且的确非常愉快时，职责与快乐、工作与消遣也就不再相互对立了。假如最社会化的人本身也最个人化，假如最成熟的人同时又不失孩子的天真和诚实，假如最讲道德的人同时生命力又最旺、欲望最强，那么继续保持这些区别还有什么意义？”⁽⁴⁴⁾消解了二元对立的生活的人，不正就是一个生活得既高尚而又高妙的人！？

中国古代的“至人”似乎有类于马斯洛的“自我实现者”。当代哲学家庞朴先生《蓟门散思》中分析了庄子不是许多评论者眼中的“混世主义者”，而是一种“至人”的“游世”：

论者多谓庄周为混世主义者，以其“不谴是非”，“处于材不材之间”故。按“混”者，浑浑噩噩之谓也。庄生齐物达生，恢诡倜傥，“独与天地精神往来”，其非浑噩之徒，绝无可疑。其自鸣曰：“人能虚己以游世，其孰能害之？”“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”故名之曰游世主义者，最为的当。⁽⁴⁵⁾

当许多生活的二元对立在更高的境界上被辩证地统一了时，一个人的精神就达到了最高的平和与宁静。而“陶渊明在中国的诗人里面，是内心的心情最为平静的一个诗人，可是他不是单纯的平静，他是经过许多心灵的矛盾冲突之后才得平静下来的。”⁽⁴⁶⁾“平静的心”即一个健康的心，一个完成的心，也即是一个“自我实现者”的心。陶渊明的一生，由此可以看出基本上是一个富有理性自觉的一生，而这是“自我实现者”最大的特点。

在马斯洛所研究的“自我实现者”的诸多特点中，还有“社会感情”、“自我实现者的人际关系”、“民主的性格结构”、“富于哲理的，善意的幽默感”、“创造力”、“对文化适应的抵抗”以及“自我实现中二分的消失”等等，这些在陶渊明的“自我实现”的一生中都有典型的表现，为了避免重复，这些我们将在本书的其他章节有相应的论述。

【注释】

(1)叶嘉莹：《汉魏六朝诗讲录》，河北教育出版社，1998年，475页。(www.xing528.com)

(2)马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社，1987年，53页。

(3)马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社，1987年，53页。

(4)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，381页。

(5)耶律楚材：《和裴子法韵序》，见《湛然居士集》，《四库全书》本。

(6)刘岳申：《申斋集》，《四库全书》本。

(7)黄徹：《溪诗话》，人民文学出版社，1986年，143页。

(8)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，129页，182页。

(9)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，129页，182页。

(10)刘再复、林岗：《传统与中国人》，三联书店，1988年，237页。

(11)朱光潜：《朱光潜美学文集》（第二卷），上海文艺出版社，1982年，116页。

(12)罗大经：《鹤林玉露》，中华书局，1983年，306页。

(13)龚斌：《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社，1996年，218页。

(14)叶嘉莹：《汉魏六朝诗讲录》，河北教育出版社，1997年，495页。

(15)马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社，1987年，189页。

(16)安希孟：《思想着是美丽的》，广西师范大学出版社，2004年，227页。

(17)夏中义：《学人本色》，上海文艺出版社，2003年，351页，236页。

(18)夏中义：《学人本色》，上海文艺出版社，2003年，351页，236页。

(19)周紫芝：《竹坡诗话》，《历代诗话本》。

(20)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，40页，77页。

(21)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，40页，77页。

(22)马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社，1987年，190页。

(23)王洪、田军、马奕主编：《古诗百科大辞典》，光明日报出版社，1991年，511页。

(24)史铁生：《对话练习》，时代文艺出版社，2000年，467页。

(25)（英）马丁·约翰逊：《艺术与科学思维》，工人出版社，1988年，83页，84页。

(26)（英）马丁·约翰逊：《艺术与科学思维》，工人出版社，1988年，83页，84页。

(27)《陶渊明研究资料汇编》（上册），55页，55页，231页，199页。

(28)《陶渊明研究资料汇编》（上册），55页，55页，231页，199页。

(29)《陶渊明研究资料汇编》（上册），55页，55页，231页，199页。

(30)《陶渊明研究资料汇编》（上册），55页，55页，231页，199页。

(31)《陶渊明研究资料汇编》（上册），241页。

(32)王洪、田军、马奕主编：《古诗百科大辞典》，光明日报出版社，1991年，1078页。

(33)胡大雷：《中古诗人抒情方式的演进》，中华书局，2003年，186页。

(34)《陶渊明研究资料汇编》（上册），231页。

(35)袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局，2003年，206页。

(36)《陶渊明研究资料汇编》（下册），273页。

(37)《陶渊明研究资料汇编》（下册），273页。

(38)逯钦立校注:《陶渊明集》，中华书局，1979年，115页，77页，126页，127页，126页。

(39)逯钦立校注:《陶渊明集》，中华书局，1979年，115页，77页，126页，127页，126页。

(40)逯钦立校注:《陶渊明集》，中华书局，1979年，115页，77页，126页，127页，126页。

(41)逯钦立校注:《陶渊明集》，中华书局，1979年，115页，77页，126页，127页，126页。

(42)逯钦立校注:《陶渊明集》，中华书局，1979年，115页，77页，126页，127页，126页。

(43)《陶渊明研究资料汇编》（上册），242页。

(44)马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社，1987年，210页。

(45)庞朴：《蓟门散思》，上海文艺出版社,1996年，149页。

(46)叶嘉莹：《陶渊明饮酒诗讲录》，台湾桂冠图书股份有限公司，2000年，31页。