极高明而道中庸的“天地境界”——试析《癸卯岁始春怀古田舍二首》
法国小说家福楼拜有句名言：“像半神人那样思考，像普通人那样生活”。而这个意思在中国传统中似也有个对应，那就是儒家经典《中庸》所言：“极高明而道中庸。”这是儒家所追求的理想的生活境界，它既超越一般人的日常生活，却又不完全否弃一般人的生活。“极高明”与“道中庸”从世俗角度看去本来是对立的：“极高明”便不大可能“道中庸”，而“道中庸”则难以做到“极高明”。但儒家所要求的理想生活，却恰恰要求在现实生活中统一这种对立：“极高明而道中庸”，中间的“而”字，正是这种统一的表示。
然则，从历史上看，儒家思想由于自身的“泛道德主义”倾向，使人们在践履“极高明而道中庸”理想时，终究难以跨越“道德境界”而进入冯友兰所标示出的人生四种境界（依次为“自然”、“功利”、“道德”、“天地”）(1)之首的“天地境界”以达到“极高明”，自然也更因此而限制了在此基础上“道中庸”意义的真正实现。换句话说，正是儒家对道德的“苛刻”要求使古代的君子们面对“极高明而道中庸”理想时进退两难，从而最终使成就最高道德而“达标者”鲜见于世。同时由于拘于“道德”的境界，又使得许多人的人生虽达到了“高尚”，但是却缺乏更自由超越的“高妙”人生境界，比如做一个自由的人、完全的人，能在现实生活中“诗意地栖居”。因此就可以说，如果一个人想真正实现“极高明而道中庸”的“高尚而又高妙”境界，就必须具备超越儒家泛道德化思想的智慧和勇气。
在多年研读、讲授东晋大诗人陶渊明作品的过程中，渐渐地我们发现其《癸卯岁始春怀古田舍二首》所表现的诗意与襟怀现实而完美地昭示了“极高明而道中庸”的人生境界。或者说，借用冯友兰人生“四境界说”，我们可以认为《癸卯岁始春怀古田舍二首》代表了陶渊明站在“天地境界”对自然、功利乃至道德境界的同时超越。当认识到这一点后，我们才似乎领悟了陶渊明胸中别有大业，非浅儒所知的真正内涵。
冯友兰哲学思想中十分有价值的“人生四境界说”为我们理解陶渊明提供了一个极有意义的平台。他认为人生因个人对生活的“觉解”的不同而有四种境界：自然、功利、道德、天地。陶渊明是达到了“天地境界”的诗人，这种定位可以帮助我们更好地把握陶渊明其人其诗的升华超越性。因为这个平台，终于可以使我们对陶诗极高妙的境界与其极平实的生活实践以及平淡无华的诗风是如何现实而又完美地结合在一起，有了一个清晰的认识与把握。
在古今（尤其古代）诸多对陶渊明其人其诗的评价中，最一致的恐怕就是“不可企及”，而他的“不可企及”处我们又可以归纳为两方面：一是“极高明”的思想境界，另一“不可企及”处则是他的“道中庸”的行为状态。试析如下：
陶诗胸次浩然，其有一段渊深朴茂不可到处。（沈德潜：《说诗晬语》）(2)
渊明不为诗，写其胸中之妙尔。（陈师道：《后山诗话》）(3)
靖节胸中阔达，有与天地同流气象。（钟秀：《陶靖节记事诗品二十二则》）(4)
陶彭泽如绛云在霄，舒卷自如。（敖陶孙：《敖陶孙诗评》）(5)
此翁岂作诗，直写胸中天。（元好问：《继愚轩和党承旨雪诗》）(6)
赤堇氏云：昔人以太白比仙，摩诘比佛，少陵比圣；吾谓仙佛圣犹许人学步，惟渊明诗如混沌元气，不可收拾。（厉志：《白华山人诗说》）(7)
陶彭泽未尝较声律，雕文句，但信手写出，便是宇宙间第一等好诗。何则？其本色高也。（唐顺之：《答茅鹿门知县》）(8)
宋末理学家包恢认为“彭泽一派，来自天稷”，有一种“汪洋淡泊”之美。“汪洋”是指诗歌的境界阔大无涯，这主要因为它同乎造化，是“自大化混浩中沙汰陶熔出来”的，与“大道本体之宏”融通化一。(9)故陶渊明为诗多自胸中流出，多与真合。其“不可及处，在真在厚”(10)才可以达到一种天春气霭，花落水流的境界。
另一“不可企及”处则是他的“道中庸”。如“陶公高于老庄，在不废人事人理、不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳”(11)。这个评价可谓不仅将陶渊明“高于老庄”之处“在不废人事人理、不离人情”——这是他的“道中庸”，更明示出陶渊明“高于”一般人之所在乃“志趣高远，能超然于境遇形骸之上”——而这是他的“极高明”。由于“极高明”，才使得“道中庸”绝非是“道平庸”；而更因为“道中庸”，才使得“极高明”不会“倜然无所归宿”，他是脚踏实地的。陶渊明“即从作息勤厉中，写景观物，讨出一段快乐。高人性情，细民职业，不作二义看，惟真旷远人知之。”(12)“陶公山水朋友诗文之乐，即从田园耕凿中一段忧勤讨出，不别作一副旷达之语，所以为真旷达也”(13)。
极高明而道中庸，所谓“极高明”是就人的境界说，“道中庸”是就人的行为说。就境界说，由于人对人生觉悟理解的程度不同，可有自然、功利、道德、天地四种不同的境界。就行为说，不同岗位的人可能有不同的行为，但不同境界的人不必有什么特别不同的行为，所以冯友兰说：“圣人并非能于一般人所行底道之外，另有所谓道。若舍此另求，正可以说是‘骑驴觅驴’……圣人有最高底觉解，而其所行之事，则即是日常底事。此所谓‘极高明而道中庸’。”(14)
那么，陶渊明在其《癸卯岁始春怀古田舍二首》诗中是怎样站在“天地境界”对道德、功利、自然境界同时进行超越的呢？或者说，陶渊明是怎样以“极高明”的修养而在生活中“道中庸”的呢？试析如下：
在昔闻南亩，当年竟未践。屡空既有人，春兴岂自免。夙晨装吾驾，启途情已缅。鸟哢欢新节，泠风送余善，寒草被荒蹊，地为罕人远，是以植杖翁，悠然不复返。即理愧通识，所保讵乃浅。（其一）
先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新。耕种有时息，行者无问津。日入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴门，聊为陇亩民。（其二）(15)
癸卯是晋安帝元兴二年，即公元403年。陶渊明正是在这一年开始躬耕的。一般注本的解题总说这首诗写怀念古代的躬耕的隐士长沮、桀溺。事实上，其意义没有这样的简单或表面。“初视若散缓”的陶诗在很多情况下令一般读者难以充分感觉到其诗的“奇趣”，其中的原因大概有两点：一是惑于二三流作品那眩人眼目的文采而对超文采的“平淡”这种最高艺术境界不易体认，二是囿于功利乃至道德的境界而对超世俗的“天地境界”这种最高的人生境界不能理解。
一、“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。”——对道德境界的超越
对于田园耕读生活，陶渊明是经过深思熟虑后以极高的智慧与勇气所自觉选择的，因而这两首诗的结构一如他的人生境界，是极其完整精妙的：
《怀古田舍》二首，气脉相连。起句“在昔闻南亩，当年竟未践”，曰“在昔”、曰“当年”，便是怀古矣。“闻南亩”，便伏荷蓧、沮、溺一流人；“竟未践”，便伏孔颜之徒，言有此两种人也。二句系二首冒子。“屡空”句紧承“未践”，“春兴”以下，承首句意自序，而引植杖古田舍翁以自况，作一顿。结语“即理愧通识，所保讵乃浅”，乃一开一阖，若曰颜、孔之徒乃通识者，若以荷蓧、沮、溺对之，即使此理有愧，然而耕凿中所保岂浅哉？故次首紧接先师忧道。所谓通识者，我愧不能逮。“瞻望”以下，皆言耕凿所保也。(16)
“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。”四句的写法是“愈平愈高，转近转远”(17)，其中的诗意与胸襟与众趣殊然，故常人难以赏悟那种平夷冲淡之味。按一般小儒浅士的理解，圣训所言应该是理解了要执行，不理解也要执行。可陶渊明却公然说：“先师‘忧道不忧贫’的遗训太高远了，我抬头望了望发现够不着，于是便不再勉强自己，还是转身种地算了。”这里就存在一个大问题，先师所言“忧道不忧贫”是对古代君子们的不容置疑的人生道德要求，在陶渊明之前，还没有人敢怀疑过，哪怕很多“君子”实际上都做不到，也不会有谁敢对它说“不”。可是陶渊明究竟哪来的勇气和智慧以看来是如此“轻松”的姿态把“它”搁置在一边，几乎是自甘“堕落”地种地去了。并且从本诗所反映的情绪来看，陶渊明还把回归园田种地的日子几乎过出了“高峰体验”的极乐境界，这是为什么呢？
当年孔门弟子樊迟问稼，遭到孔子斥责，从此不仅樊迟就背上了千古小人儒的骂名，而且其长远的影响是中国的君子们如不能有“兼济天下”的机会的话，只有坐以待毙，其“独善其身”的精神生存空间与物质生存空间是相当有限的。谁有足够的智慧与勇气为生存而耕稼陇亩，从而让别人说自己是“小人儒”呢？本来儒家是倡导重农的，以农为本从来都是古代中国的一项基本国策。但儒家却反对君子躬耕自资，因为它给君子所赋予的大任是“修身、齐家、治国、平天下”。同时君子自然更不能考虑从事工商这等“末事”来糊口。魏晋以来的士人们一直是“耻涉农商”(18)。而陶渊明在《劝农》一诗中委婉地批评了孔子不问稼穑，董仲舒不窥园的态度，“孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园弗履”。(19)认为：“舜既躬耕，禹亦稼穑，远若周典，八政始食”(20)，民以食为天，舜尚且不弃躬耕，如我之辈，怎能“曳裾拱手”(21)？在陶渊明看来，“民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮奚冀”(22)，“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安”(23)。由此可见陶渊明求得人生“自安”的道路是永恒正确而光明的路，是真正现实而又理想的路。如果仔细思索一下陶渊明完整的一生，我们肯定会发现他最超绝也即最富于勇气与智慧的地方恰恰是从选择“躬耕自资”开始的。
在《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》一诗中陶渊明说：“高操非所攀，谬得固穷节。平津苟不由，栖迟讵为拙。”(24)而“高操非所攀，谬得固穷节”就是“瞻望邈难逮，转欲志长勤”，而“平津苟不由，栖迟讵为拙”也正是“即理愧通识，所保讵乃浅”。看似自谦非攀“高操”，“固穷节”是“谬得”，然此“栖迟”“讵为拙”？这就是陶渊明的超拔的智慧与非凡的勇气。
试想，古代的君子们如果“兼济”不成，想独善其身于世，那么“生生所资”几乎无法解决。如不想饿死，便很可能无奈地再回到污浊的现实环境。因此我们就看到儒家的“极高明而道中庸”的人生理想与其对君子的道德要求“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”之间从而构成了事实上的矛盾。那么陶渊明又是怎样做到无视儒家“先师有遗训，忧道不忧贫”，而“转欲志长勤”的呢？这其中必定有某种超凡的智慧和勇气。
“养真衡茅下”，“任真无所先”是陶渊明的人生旨趣，而“真”又是“天地境界”的本色，那么我们就可以明白“即理愧通识，所保岂乃浅”的“正言若反”之妙。所保岂止是“深浅”问题，更涉及的是“完整”与“残缺”。因为达到“真”境界的人生必定是深度安足的，也是完整无缺的，无论其对人生的情感态度还是具体行为都是如此。而这正是陶渊明的“不可企及”处：
尤其难能可贵的是，陶渊明“谋道”“忧道”并不是不着边际的玄谈空想上，他始终把“谋道”“忧道”放在“谋食”“忧贫”的基础上，始终坚定不移地把归隐之后的生活理想、人生道路落实在“躬耕自资”的行动上，从“躬耕未曾替”的实践中去体验挖掘“道”的精髓。因此，陶渊明兼有“高人”与“细民”、“隐”与“农”二重身份，在人格上是完整的。他不仅执着于形而上的“道”，而且致力于形而下的“食”，这在文化意义上也是完整的。这种完整性，正是陶渊明的难于企及之处。(25)
事实上，我们早应看到的是，当拥有的物质超过一定的度时，生活反而会是残缺的。尤其在精神方面因过多操心、驰骛于外在世界，不仅会如老子所说的“甚爱必大费”，更严重的是精神生存的空间亦必将日益干枯萎缩，从而导致人生整体的“残缺”；有求于外物，终究会被外物所控制。所以陶渊明的“完整”就是“极高明而道中庸”的结果：
正因为陶渊明以自己的生活实践将“高人性情”和“细民职务”集于一身，融为一体，因此他的人格、他的风貌、他的创作才显示出旁人难以仿佛一二的魅力：既真旷又淳厚，即潇洒又执着，既高雅又平实，既出世又入世。就拿他的田园诗来说，并不单纯是描写隐居田园的闲情野趣，其中有劳动的甘苦，有劳动者的希望和忧虑，贯穿着陶渊明质朴的生活态度和人生理想，既有“谋道”者的孜孜求索，也有“谋食”者的辛勤耕耘。(26)
因为圣贤之所以境界高，并非有奇才异能。无非对一般人的生活有充分的了解。圣人的生活，原本也就是一般人的日常生活，不过他比一般人对于日常生活的了解更为充分。了解有不同，意义也有了分别，因而他的生活超越了一般人的日常生活。所谓一般人的日常生活，就是他的社会分工和社会地位里所应做的他都做了。所以古人说：“陶彭泽诗，颜、谢、潘、陆皆不及者，以其平昔所行之事赋之于诗，无一点愧词，所以能尔。”(27)这或许就叫“其智可及，其愚不可及也”！
陶渊明反复强调：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安”(28)，“衣食当须纪，力耕不吾欺”(29)。陶渊明这是在告诉人们要想走人间正道，走真正自由、超越与解脱的“正道”，则必须先从正道上解决吃饭穿衣开始。他说：“岂忘袭轻裘，苟得非所钦”(30)，显然陶渊明绝非苦行僧，他说得非常明白：“难道我不喜欢穿又轻又软的裘皮衣服吗，可是它如果不是从正道得来的我就不希罕！”田园耕读生活是陶渊明理智与情感双重选择的生活方式，由此可见陶渊明选择的是一条更需要智慧和勇气的艰苦的道路，绝非是逃避现实，绕开现实。陶渊明的存在几乎是一把尺子，无论是他的艺术境界，还是人生境界，都可以拿来度量古今中外许多艺术作品和人们的存在状况所反映的问题的症结在哪里。陶渊明在艺术上所达到的平淡至境，我们先暂且按下不表。这里仅从陶渊明这把“尺子”所比量出的古今很多人的人生悲剧却皆是源自没能看到并守住“从正道上吃饭”这一立足点、出发点所致。当一个人不能从正道上取得一种独立的经济与人格地位时，他要想获得一种自由与超越、与他人平等且富于尊严的幸福生活便是不可能的。最典型的例子就是从中国来说是年少于陶渊明二十岁的谢灵运，他在自己著名的《登池上楼》一诗中说：“进德智所拙，退耕力不任！”(31)意思是“往前走去做官（“进德”）主客观情况不容许，往后退去种地又拿不动锄头把儿”。我们不禁要问：难道是小陶渊明二十岁的谢灵运的力气小过陶渊明，从而“拿不动”锄头把儿？原因恐怕还是谢灵运选择从正道上解决吃饭问题的勇气与智慧不够。如果再看中外历史上许多女性的悲剧，比如托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》中的安娜，一旦离开养活她的丈夫，而花花公子渥伦斯基又不再爱她时，她便是彻底地一无所有，因为她没有独立的经济地位，人格尊严要想保持完整，与他人有一种平等的爱情关系就绝无可能！
综观陶渊明一切自由、超越的基点，就是他经过深思熟虑后极其高妙地选择了田园，选择了首先从正道上解决生存、吃饭的人生根本问题，由此开始行进于他那真实无愧亦“无所待”而真正独立的解脱之路，这就是陶渊明一生最超绝的地方。而对于耕稼之艰难，他有足够的勇气面对，是因为他早已智慧地认为：“不言春作苦，常恐负所怀”(32)，“田家岂不苦，弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干”(33)。一是正如清代邱嘉穗所指出的“夫惟忍于饥寒之苦，而能存节义之闲”(34)，“常恐负所怀”是为了“保真”。清代吴瞻泰说：“古来唯孔、颜安贫乐道，不屑耕稼，然而邈不可追，则不如实践陇亩之能保其真矣。”(35)隐居躬耕之理虽有愧于通识，但其所保非浅。因为所保者非仅一身性命，而是淳真朴素之本性，是为真淳朴美的生活而躬耕自资。明白这一点，就可以知道“即理愧通识，所保岂乃浅”二句其妙无穷：
（“即理愧通识”二句）往田舍乃着此闳论作结。躬耕之内，节义身名，皆可以自全，纵不能为颜子，不失为文人。“保”字总括通首，旨趣悠长。说“保”先说“愧”，自谦自负，两映生姿。(36)
二是因为如此可以避免人生意外横祸，“庶无异患干”是为了“免灾”。在田园耕读生活中陶渊明完成了他的高贵与圣洁，实现了他的自由与超越。这样做是为了选择保真，选择深度安足，选择生命的完整无缺，选择精神的自由宁静，选择无“异患干”的踏实安全的生活。
二、“秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新”——对“自然境界”的超越
“秉耒欢时务，解颜劝农人”，这是作者站在天地境界，或曰以天地境界的觉悟而体验到的豁然开朗的人生境界。这是一个已经获得内在精神自由的人发自真心的快乐，是一个如《圣经》上保罗所说的“该走的路已经走过，该守的道已经守住”的人才可能拥有的欣悦。“解颜”，是发自真心的开怀笑颜。
陶渊明最终选择坦然勇敢地拿起锄头把儿，然而又不是拿起了放不下。“既耕亦已种，时还读我书”，当该种地时就种地，该读书时就读书；“农务各自归，闲暇辄相思”，该与朋友过从交往就与朋友过从交往。“道中庸”的智慧使他充分地尽人之性，全天之理，没有任何对立、脱节。站在天地境界，人生就不再是一种简单的对立状态，而呈现出诸种矛盾的统一的“和”态。人生最佳的境界往往是某些矛盾在更高层次上得到对立统一的时候。陶渊明在状景写物处，常有闲雅幽邃。而其所写景物是雅人心中的胜概（美好的概观），是一个有着美好心灵的人对美好景物所作的反应。他让我们看到了一个获得内在自由的人如何应对外在的世界。一个达到“天地境界”的人真可以实现那种“无入而不自得”的解脱与超然。理想与现实在他的生活中不是二分对立的存在，而已合二为一。
与一般农民不同的是他对躬耕是“欣然前往”，甚至有种迫不急待的向往：“夙晨装吾驾，启途情已缅。”而这在陶渊明那里绝非做秀。同时在种地的间歇，他能悠然体会到“平畴交远风，良苗亦怀新”，“鸟哢欢新节，泠风送余善”，“有风自南，翼彼新苗”(37)，他的情与万物的情于此有了一种沟通化一。冯友兰先生说：
能知天者，不但他所行底事对于他另有新意义，即他所见底事物，对于他亦另有意义。……事物的此种意义，诗人亦有言及者。王羲之《兰亭诗》云：“仰观碧天际，俯瞰渌水滨。寥朗无涯观，寓目理自陈。大矣造化工，万化莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”陶渊明《饮酒诗》云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”碧天之际，渌水之滨，以及南山飞鸟，即是一般人所常见者。虽即是一般人所常见者，但对于别有所见底诗人，则另有一种意义。故曰“此中有真意，欲辨已忘言”。对于一般人说，此种意义是新底。任何事物，如有此种意义，则亦是新底。故曰：“群籁虽参差，适我无非新。”(38)
这也让我们想起当代诗人海子的名诗《面朝大海，春暖花开》：
从明天起，做一个幸福的人
喂马，劈柴，周游世界
从明天起，关心粮食和蔬菜
我有一所房子，面朝大海，春暖花开(39)
这首诗似乎是陶渊明《癸卯岁始春怀古田舍二首》的现代版。然而让我们悲慨的是古今诗人们所歌咏的这种朴素而又美丽的“桃花源”或许永远只能作为理想而存在，因为文学给予我们的不是现实的意义，而是现实已经不在了的空间。在这个空间里，人不再主宰、不再控制，只是化小我入大我，变平庸的我为诗意的我。人类本可以不必活得如今天这般复杂，我们殚精竭虑、患得患失追求的所谓“发展与进步”的结局却是无法再简单而美丽地活在世上，这也许是我们收获的最大荒诞吧!人类似乎已进入了一个普遍的“无根时代”，荒芜贫瘠的心灵世界里已难以长出大树，至多如苔藓附着于城市里的“水泥森林”，而这已经开始的“心灵的矮化”还有希望逆转吗？
按冯友兰的界定，“天地境界”的特征是，“在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。”(40)的确，宇宙作为整体和无限，是无法被陷于一事一物纠缠中的俗人（野蛮人）所理解的，要理解它，需要极高的想象力、诗意能力，深厚的神秘情感。而一般的人容易丧失对生活的整体感、诗意感，总是滞于一物，囿于一己，一枝一叶地活着，从而患得患失，莫之所终。人生的至理是只有将个体生命汇入永恒的宇宙生命中，个体生命才能真正战胜死亡，获得不朽。因此陶渊明才会说“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”(41)。这正是一个了解“宇宙的全”的人的觉悟。
“道德境界”与“天地境界”的区别是“尽人伦人职”与“尽天伦天职”的区别，也是“道德”与“超道德”的区别，即于社会中做一个堂堂正正的人与在宇宙中做一个“参天地”、“赞化育”的宇宙分子的区别。
三、“虽未量岁功，即事多所欣”
——对功利境界的超越
这两句是说“虽然一年的收成还没有度量，但是眼前当下我已收获了很多快乐”。也就是说：将来者不必预计，即此现在，已可乐也。这种“多所欣”不在对直接物质利益——“岁功”（即一年收成）的估计，而在“即事”之中的精神体验与心理感受，或者说不把幸福感与“秋后算账”时的收成作正比联系。这与《世说新语》中王徽之雪夜访友人戴逵，“乘兴而来，兴尽而返”的重在过程体验的风流态度同属于“魏晋风度”才有的潇洒浪漫。陶渊明非常看重眼前当下的精神、心理感受与行事态度。此亦所谓“即其所居之位，乐其日常之用”。在《与子俨等疏》中陶渊明说：“见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。尝言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”(42)又如“即事如已高，何必升华嵩”(43)，是在说遇事如果都能达观，就已经站立在高处，何必爬到华山、嵩山顶上去为僧、为道或为仙来寻找自由与超越!当代学者张中行先生曾认为“即事多所欣”可以作为座右铭，我们当思其言之信而不虚也。
“天地境界”中的人不仅意识到他是社会的一员，而且也是宇宙的一员。“行义”已不是一种有意识的选择，而展开为一个不思而中、不勉而得的过程。自觉的理性已化为人的内在品格，因而遵循道德规范已无须勉强。“天地境界”中的人之所以能达到这种超然之境，在于他通过“知天”、“事天”、“乐天”而“同于大全”，即与天地宇宙合而为一。这种境界超越了人与己、内与外、物与我等区分，对宇宙人生已有完全的了解，这种了解是对宇宙的最终觉解，可以使人的生活获得最大的意义，使人生具有最高的价值，足以破世俗而励情操。(44)
《癸卯岁始春怀古田舍二首》（其二）的最后一句“长吟掩柴门，聊为陇亩民”与开头四句相应，谓既然不能赶上孔子做个治世的人，那就暂且做个长沮、桀溺那样的农人。关柴门、掩荆扉，傲然自足。值得注意的是，“长吟掩柴门”，是一个极富意味的动作，它象征着“聊为陇亩民”的生活是自足无待于外的，“有终身訢然，乐而忘天下之襟期”(45)，“观其日入而归，壶浆相劳之后，而又长吟以掩柴门，则其气象悠然，有非言语可得而形容者矣”(46)。“聊”字更是意味悠长：“长吟者非真自弃于陇亩者也，不得不聊为之耳。胸中道德经济之怀，岂易向人道哉？”(47)因为“寄托原不在农”，只是“借此以保吾真”，而“若无此意，便是一田舍翁，不复有所保矣，且曷云怀古”(48)。我们要说：平生不眩惑于声利，不忧戚于穷约，安于所遇而乐之终身者，陶渊明也！
后来我们在唐代田园诗派的作品中屡屡可以见到这种“关门”的动作，比如王维的诗：
闭门二室下，隐居十余年。（王维：《戏赠张五弟三首》其二）
终年无客长闭关，终日无心长自闲。（王维：《答张五弟》）
不枉故人驾，平生多掩扉。（王维：《喜祖三至留宿》）
借问袁安舍，儵然尚闭关。（王维：《冬晚对雪忆胡居士家》）
迢递嵩高下，归来且闭关。（王维：《归嵩山作》）东皋春草色，惆怅掩柴扉。（王维《归辋川作》）寂寞掩柴扉，苍茫对落晖。（王维：《山居即事》）
虽与人境接，闭门成隐居。（王维：《济州过赵叟家宴》）
山中相送罢，日暮掩柴扉。（王维：《送别》）
再如孟浩然的诗：
闭关久沉冥，杖策一登眺。（孟浩然：《题终南翠微寺空上人房》）(www.xing528.com)
只应守寂寞，还掩故园扉。（孟浩然：《留别王侍御》）
其他诗人如：
佳处无邻里，柴门独掩扉。（丘为：《泛若耶溪》）
唯有陶潜柳，萧条对掩扉。（刘长卿：《送金昌宗归钱塘》）
为农倘可饱，何用出柴关。（唐彦谦：《和陶渊明贫士诗七首》）
白居易退居渭上时，也曾像陶渊明一样躬耕田园，作过《归田三首》、《秋游原上》、《观稼》等关注民生的田园之作。但他的态度只是士大夫“处穷”时的“悯农”情怀，而非真的如陶渊明一样安于田亩之间，因此这个动作在精神上显然不是经“深思熟虑”后“一气呵成”的。
“园日涉以成趣，门虽设而常关。”（《归去来兮辞》）田园在陶渊明已是完整无缺，因为那种生活被他过出了诗意，还有比诗意的生活更完整的存在吗？因此，“无待”而掩扉便极其自然无假。但需要指出的是，后世许多诗人虽也“掩扉”，但由于他们一般不具备陶渊明的智慧和勇气，没有他那种对生活极高的“觉解”，所以那“掩扉”也总不够严实彻底、心甘情愿，给人一种只是借“掩扉”来象征其诗作的“田园性”而已，从而使“掩扉”更像一个标签；而陶渊明的门开门关是从容自如的。
人生本质的问题仍然在于你能否真正理解现实或自然与人存在的关系，而“中国文明对人类、社会和自然之间的关系有着深刻的理解”(49)。因此，当代学者对陶渊明作了如下的定位：
换句话说，陶渊明找到了个体在社会、自然中的理想位置，解决了长期以来困扰士人出仕与归隐的人生矛盾，并且将之升华为一种平凡而又超越的诗境。“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”尽管陶渊明的人生道路也充满了曲折、坎坷，但在终极的意义上，他的生活是诗意化的，他的诗意是生活化的，他真正做到了“诗意地栖居”。(50)
世人见多了功利豪杰、道德好汉，焉识“精神英雄”之高妙？陶渊明以其“高人性情”与“细民职业”相统一的现实而又理想的生活境界在“兼济天下”。真正的“天人合一”阶段，是“极高明而道中庸”，同时也是“平畴交远风，良苗亦怀新”，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”这种审美的天人合一。无论从人类历史还是现实处境来看，田园耕读生活都已是某种更需要具备智慧，更需要付出勇气，更能保持童心，更有生命的完整性，更有自由与尊严感，从而也更光明纯洁而富有诗意的生活方式。
当陶渊明以他卓绝的智慧超越了自然境界、功利境界甚至道德境界时，他达到了诗化、哲学化的“极高明”，但他又不是弃绝人世，而是“道中庸”，平凡而自然地生活于田园。他是在道家的境界“道中庸”！他为后世的人们成就了一种理想的生活范型。这是基于对生活极高的觉解而选择的生活方式,它无疑具有永恒的现实性。
“天地境界”的人是经过“澄怀”而已“观道”的人。苏格拉底有句名言说：“未经审视的生活是没有价值的生活。”在这个意义上陶渊明就是超越了“自然境界”的人。由于陶渊明的一生是经过他彻底审视思考的一生，也就是说，他的一生是“思路清晰”、非常完整的一生。这种生命的高度自觉性使我们看到陶渊明的诗文都是可以互相印证说明的，因为他活得不仅非常“有诗意”，而且是非常“有逻辑”的。陶渊明“极高明而道中庸”的田园耕读生活是一种“高尚而又高妙”的人生境界。
【注释】
(1)冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996年，554页。
(2)北京大学中国文学史教研室选注：《魏晋南北朝文学史参考资料》（下册），中华书局，1962年，465页，457页，460页，461页。
(3)北京大学中国文学史教研室选注：《魏晋南北朝文学史参考资料》（下册），中华书局，1962年，465页，457页，460页，461页。
(4)北京大学中国文学史教研室选注：《魏晋南北朝文学史参考资料》（下册），中华书局，1962年，465页，457页，460页，461页。
(5)北京大学中国文学史教研室选注：《魏晋南北朝文学史参考资料》（下册），中华书局，1962年，465页，457页，460页，461页。
(6)《陶渊明研究资料汇编》（上册），239页。
(7)北京大学中国文学史教研室选注：《魏晋南北朝文学史参考资料》（下册），中华书局，1962年，466页，462页。
(8)北京大学中国文学史教研室选注：《魏晋南北朝文学史参考资料》（下册），中华书局，1962年，466页，462页。
(9)包恢：《答傅当可论诗》，引自李剑锋：《元前陶渊明接受史》，齐鲁书社，2002年，358页。
(10)《陶渊明研究资料汇编》（上册），239页，199页，254页，170页，171页。
(11)《陶渊明研究资料汇编》（上册），239页，199页，254页，170页，171页。
(12)《陶渊明研究资料汇编》（上册），239页，199页，254页，170页，171页。
(13)《陶渊明研究资料汇编》（上册），239页，199页，254页，170页，171页。
(14)冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996年，565页。
(15)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，76页。
(16)《陶渊明研究资料汇编》（下册），128页，132页。
(17)《陶渊明研究资料汇编》（下册），128页，132页。
(18)颜之推：《颜氏家训》，上海古籍出版社，1980年，141页。
(19)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，25页，84页，78页。
(20)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，25页，84页，78页。
(21)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，25页，84页，78页。
(22)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，25页，84页，78页。
(23)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，25页，84页，78页。
(24)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，25页，84页，78页。
(25)韦凤娟：《悠然见南山》，中华书局［香港］有限公司，1991年，192页。
(26)韦凤娟：《悠然见南山》，中华书局［香港］有限公司，1991年，192页。
(27)北京大学中国文学史教研室选注：《魏晋南北朝文学史参考资料》（下册），中华书局，1962年，458页。
(28)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，84页，57页，124页。
(29)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，84页，57页，124页。
(30)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，84页，57页，124页。
(31)顾绍柏校注：《谢灵运集校注》，中州古籍出版社，1987年，63页。
(32)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，85页，84页。
(33)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，85页，84页。
(34)《陶渊明研究资料汇编》（下册），130页，128页，129页。
(35)《陶渊明研究资料汇编》（下册），130页，128页，129页。
(36)《陶渊明研究资料汇编》（下册），130页，128页，129页。
(37)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，13页。
(38)冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996年，633，556页。
(39)冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996年，633，556页。
(40)海子：《海子的诗》，人民文学出版社，1995年，236页。
(41)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，37页，188页，53页。
(42)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，37页，188页，53页。
(43)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，37页，188页，53页。
(44)靳昕：《冯友兰构建人生哲学真境界》，载《中华读书报》，2002年12月11日。
(45)《陶渊明研究资料汇编》（下册），129页，126页，131页，132页。
(46)《陶渊明研究资料汇编》（下册），129页，126页，131页，132页。
(47)《陶渊明研究资料汇编》（下册），129页，126页，131页，132页。
(48)《陶渊明研究资料汇编》（下册），129页，126页，131页，132页。
(49)伊·普里金、伊·斯唐热：《从混沌到有序——人与自然的新对话》，上海译文出版社，1987年，1页。
(50)陈洪：《诗化人生：魏晋风度的魅力》，河北大学出版社，2001年，357页。
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