陶渊明：极高明而道中庸

“虚室生白”——只有“极高明”才能“道中庸”

一、含德之厚，比于赤子

《老子》有一个智慧是：做大智者须得从“复归于婴儿”或拥有“愚人之心”开始，也即“大智若愚”。《老子》二十八章曰：“常德不离，复归于婴儿。”《老子》二十章曰：“我愚人之心也哉！沌沌兮！众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷。”（意为“我真是愚人的心吗！混沌无知无识啊！众人都很精明，而我偏昏聩；众人都很明察，而我偏懵懂。”）另有“专气致柔；能婴儿乎？”（《老子》十章）“含德之厚，比于赤子。”对于《老子》中的“愚人之心”与“复归于婴儿”之说，常人理解得很表面肤浅，以为《老子》就是在宣扬反文化、反对一切知识，只要求人们“纯粹”回到愚笨无知的婴儿状态。这正应了《老子》所说的“下士闻道，大笑之；不笑不足以为道”的状况。老子认为“道”的重要品质就是它让水平有限的人（“下士”）一眼看上去肯定是荒诞、谬误、可笑的；而且不让这些“下士”“大笑之”的东西就不配称作“道”。这样我们便可以较为容易地理解为什么《老子》的“愚人”与“婴儿”之说被“下士”们曲解的原因。同时《老子》第四十一章的“进道若退”、“明道若昧”也体现了相似的智者之见：真正前进的“道”看上去仿佛是在倒退，真正光明的“道”看上去仿佛是暗昧不明的。而这就是“道”存在的辩证法。老子规劝人们“复归于婴儿”也就是规劝人们回到自身，运用自己的智慧克制种种欲望。如此人们的心地便由于对物欲等等“尘杂”进行了“大扫除”，自然会变成一个能够生发出光明的地方。也就是说，“复归于婴儿”就是清扫、整理我们的内在世界，使之处于一种可以让我们心中“非物质”的内容进行升扬的最佳环境，最终使人产生真正的有类于神明的对宇宙人生的超凡洞察力。这就是做大智者要从“复归于婴儿”开始的原理。所以哲学家张世英先生站在“上士”的角度告诉我们“复归于婴儿”、做“愚人”的非凡意义：

《老子》教人复归于婴儿，教人做愚人，其实不是做真正的婴儿和愚人，而是超越了知识领域的高一级的婴儿或愚人，也就是超越了主客关系模式的天人合一境界。诗人可以说是高级的“婴儿”或“愚人”。王国维在《人间词话》里说：“词人者，不失其赤子之心者也。”词人、诗人的“赤子之心”就是超越了知识、超越了主客关系的高级的婴儿之心。……《老子》的复归于婴儿的理论我以为不仅是一般的哲学观点，而且可以看作是一种美学理论。至于王国维讲的“赤子之心”当然直接地说明了审美意识产生的根源。婴儿在其天人合一境界中，还没有主客之分，根本没有自我意识，这种原始的天人合一，我把它姑且叫做“无我之境”；有了主客二分，从而也有了自我意识之后，这种状态，我姑且称之为“有我之境”；超越主客关系所达到的更高一级的天人合一，应该说是一种“忘我之境”。审美意识都是忘我之境，也可以说是一种物我两忘之境。物我两忘者，超越主客之谓也。诗人都是忘我或物我两忘的愚人。所以审美意识的核心在于“超越”二字。这里要注意的是，超越不是抛弃，超越主客关系不是抛弃主客关系，而是高出主客关系，超越知识不是不要知识，而是高出知识。⁽¹⁾

张世英先生进一步认为“复归于婴儿”的“忘我”境界不仅仅可以成就一个“智者”的人生，重要的是这将成就一个更高意义上的“自由的人”、“完全的人”的人生：

王国维讲的是诗意境界中的区分。我讲“无我——有我——忘我”讲的是由无诗意到有诗意境界的人生过程。席勒说，只有有审美意识的人才是“完全的人”、“自由的人”。我所讲的“无我——有我——忘我”，可以算得是一个“完全的人”所必须经历的人生三部曲。⁽²⁾

因此这就不仅把“复归于婴儿”与做“愚人”的哲学高度揭示了出来，还更高远地指出了其中的美学意义上的深度。《老子》的本意不是不要知识，也不是不要主客关系的看问题的角度，而是超越于这两者之上。或者说我们的人生立场不要“过于”拘限、沉溺在“知识”与“主客”的角度不能超拔：

《老子》里“昭昭”、“察察”的俗人就是指的一心沉溺于知识和欲望的人，一心按照主客关系的在世结构来生活，只想到如何满足私欲，如何占有存在的人。“昭昭”、“察察”就是过于精明计较的意思。《老子》里“昏昏”的“愚人”则是指的超越主客关系而有了天人合一境界的人，这种人超越了利害得失的干扰，故能“淡兮其若海，扬兮若无止”，也就是不受具体功利的束缚而逍遥自得的人，这也就是有审美意识的人。陶渊明《饮酒》诗里对这两种人作了一个生动的描述：“一士长独醉，一夫终年醒。”“醒”者锱铢必较，斤斤计较现实存在的东西，这种人生活平庸和贫乏；“醉”者呢，超越现实存在物，不计较得失，但他得到的却是美的享受。前一种过于“昭昭”、“察察”，病在一个“醒”字，后一种人“昏昏沌沌”，贵在一个“醉”字。我觉得，如果只用一个字来描绘审美意识，那应该说“醉”是审美意识的一个特点。我们平常说某某人“过于精明了”，其实就是指此人过于斤斤计较小利。这种人完全受功利主义的束缚，其实很不自由。人还是超功利一点的好。⁽³⁾

曾记得当代散文家莫小米曾写过一篇散文《精明》，讲她结识的一个朋友，很是“精明”，有时帮他炒股的朋友们出谋划策，往往得手。但奇怪的是，如此“精明”的人却自己从不炒股。当问他原因时，他的回答是“一个人处处精明会很累的，划不着啊”！这真是经典之见！《老子》二十八章说“知其白，守其黑，为天下式”，可以理解为：懂得那明察、有能力明察，但最好保持糊涂，这会成为天下人行为的准则。的确，我们总是唯恐自己不够“昭昭察察”，太不精明，却很少有人算一算“甚爱”于“精明”之“必大费”的账。看来，真懂得爱惜自己的人，想过一种相对自由一些，甚至是审美生活的人，一定需要有扬弃“昭昭察察”的“超功利”的精神境界。

《老子》“复归于婴儿”、“含德之厚，比于赤子”及做“愚人”在《庄子》中有类于“虚室生白”。陶渊明在其《归园田居五首》里有“户庭无尘杂，虚室有余闲”与“白日掩荆扉，虚室绝尘想”的诗句。《归园田居五首》本是写陶渊明回到田园里的愉快心情，上述两联诗句正是深刻而极富韵味地承载了对这种快乐的表现。而它们乍看之下是在写田园之“景”，这是无论谁都能在字面上轻易看到的，然而我们很清楚地知道，任何“景”的表现，绝非是“单纯的景”，必定是“情之景”。情景名为二，实为一也。因而，上述两联诗句的“情”怀就是陶渊明以自己超越而无“尘杂”的襟怀与宁静自然的田园生活的深度契合中所感受到的身心回家的愉悦心情。而如果再进一步细绎“户庭无尘杂，虚室有余闲”与“白日掩荆扉，虚室绝尘想”两联诗句，则知此处的“虚室”出自《庄子·人间世》“瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？”⁽⁴⁾简言之，“虚室生白”的意思是“虚空的或虚灵的心灵能生发出一片光明”。它是中国哲学与美学的重要概念。陆德明《经典释文》引司马彪云：“室比喻心，心能空虚，则纯白独生也。”⁽⁵⁾陶渊明所说的“虚室”就是用《庄子》的典故，指自己的内心而言。如果将《庄子》中的“瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止”这三句话译成现代汉语的话，它的意思就是：“看到了那缺席者（指“道”），虚灵的心就敞亮起来了，（于是）那伟大而吉祥的时刻就降临了！”

在由现代大哲学家牟宗三先生的弟子陶国璋整构牟先生对《庄子·齐物论》的“义理”的讲述中我们可以知道，“虚室生白”又正是海德格尔的“解蔽”：

此段形容至人以“无知知”的境界。至人能观照空灵（阙者），虚室就是心斋，白即是明，宛似虚宅中光明遍满，让一切大白于世，无所遮蔽，正是海德格尔所谓真理原意为解蔽（unconcealment）之旨。“吉祥止止”，意谓一切美地意义之信息或美德来集于此；无知知始能虚，不着于物，洞见之明，即呈现一切为美；虚即止（寂），不虚寂，则不能止；生命总是向外耗驰，故不止，则曰“坐驰”，意不断向外耗散。惟有“徇耳目内通，而外于心知”，即是止。顺着耳目以内通，不以心知之外通而逐于物，此之谓“止”。一止，一切无对象相，则一切（整全性）皆来矣。此种一切皆来是来而无来相，知而无知相，所谓天机自张，大化流行。主观地说，是心灵无滞于物，显其虚灵明觉之在其自己；客观地说，是万物不以对象相显，而在大美、至乐境界中朗现。⁽⁶⁾

破执、解蔽、去累都是达到“虚静”的功夫，如此方可彻见真性，自达圣境。宋代理学家的精彩结论是：“静后见万物自然皆有春意”。此处的“春意”并非狭义的“春”，而是指永恒生命的华严境界在虚静中春然朗现。“虚静”与物自然的“春意”是互动关系。静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所得，各是其所是，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的生命在静默里吐露着光辉。“虚静”使生命的全幅真境“自相映发”：“胸中既无半点物欲，已如雪消炉焰冰消日，眼前自有一段空明，时见月在青天影在波。”⁽⁷⁾这就是做“愚人”、“复归于婴儿”后的人生境界——一种自由的、解脱了的审美境界！这也就是“诗意地栖居”！

真正“见素抱朴”的人，就是“含德之厚，比于赤子”（《老子》五十五章）者。无论对于创作者还是欣赏者，对自然世界、对社会生活都必须有一种基本的诗意素质。也就是一种特定的情感，这就是“深厚的神秘情感”。因为“诗是一种惊奇、一种对于人生世相的美妙和神秘的赞叹，把一切事态都看得一目了然，视为无足惊奇的人们就很难有诗意或是见到诗意”。⁽⁸⁾世界本质上是诗的，它的意义只是它本身。其重要性在于它存在，以及我们知觉到它的存在，这是真正的大神秘。世界本身足够神秘，我们无需自创所谓虚假的大题材或主旋律去做宏大叙事。只要用热诚深情、用赤子童心去感知，便已有无限的诗意在那里存在！

“含德之厚，比于赤子”的陶渊明在写给儿子们的一封信中说：“见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。尝言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”（《与子俨等疏》）这里陶渊明十分深情地说，每当我看见树木枝叶第一次形成绿阴，听见鸟鸣声随季节的不同而变化时，我也非常欣喜。曾说五六月中，闲卧于北窗下，此时，凉风阵阵吹来，便自认为是生活在伏羲皇帝以前远古快乐无忧的人。陶渊明作为第一流诗人的素质就是他对生活本身所蕴含的诗意有一种非凡的敏感：他能在别人没有感觉的地方，有感觉；在别人不能觉察诗意的地方，觉察出诗意。亨利·柏格森在《形而上学导论》中说：“把握事物有两种完全不同的方式——我们不是反复思考事物，便是参与到事物之中去。”心灵如赤子的陶渊明就是这样以诗意的方式“参与”的。

这是对生活的一种审美把握，或者说是“审美理解”，这显然不同于科学认识中的理解。它不是概念、判断、推理的逻辑理解过程，是直觉理解而非知觉理解。这是对事物本质的把握，但却不是对事物的真理性的认识，而是对对象形式意味的直觉把握。现代思想家弗兰克·赫伯特在《沙丘》中写道：“在人类无意识深处，有一种对有意义的逻辑宇宙普遍性理解的需要。但是，真实宇宙总是处在逻辑（观念）宇宙的一步之外。”

美国披头士（The Beatles）1967年的名曲《山上的愚人》（The fool on the Hill）据说唱的就是中国唐僧寒山：

可是没人睬他\人们说他傻了\他却从不回答\啊山上的愚人\看那夕阳西下\心中第三只眼\静观宇宙回旋。

在纷繁的世间拥有“心中第三只眼”，以“静观宇宙回旋”，这是人生最高的诗性智慧！因为它是一种“本体的感性”。

由此，我们便可知陶渊明所写的“户庭无尘杂，虚室有余闲”与“白日掩荆扉，虚室绝尘想”这两联诗句的高妙来自两方面，一是艺术手法的非凡，二是精神境界的超绝。后者正是一种“含德之厚，比于赤子”。《归园田居五首》的基本情怀正是陶渊明看到了“那缺席者”——“道”时，虚灵的心敞亮起来，从而感受到的伟大而吉祥的人生“高峰体验”。用传统中国文化的术语讲，那是一种“心斋”（心灵的大扫除）的美好结果，或者说是经“澄怀”而“观道”的境界。而对这种境界的表现本来是极微妙难言的，但陶渊明却十分自然而艺术地借景、抒情并言理，充分体现了大诗人的素质与禀赋，令人叹为观止。而这也正是陶渊明诗文的一大特点：

其实在渊明诗中，凡是他最好的诗篇，往往都是既非单纯地叙事，亦非单纯地写景，也不仅是单纯地抒情而已，渊明的佳作往往乃是表现其心灵中意念之活动的一种状态或境界，这是渊明诗之一大特色。渊明自己在其《饮酒诗》之“结庐在人境”一首，就曾于描写一大段景物之“山气日夕佳，飞鸟相与还”之后，而却说是“此中有真意”。清朝的王夫之评渊明《拟古九首》之七的“日暮天无云，春风扇微和”二句，也曾经说：“摘出作景语，自是佳胜，然此又非景语，雅人胸中胜概，天地山川无不自我而成其荣观。”（见《古诗评选》）另一位清朝人邱嘉穗评《拟古九首》之五的“东方有一士”一首也曾经说：“此公自拟其平生固穷守节之意。”（《东山草堂陶诗笺》）可见渊明诗中所表现的往往乃是他自己心灵中的一种境界，而并非如世俗的写景叙事而已。宋朝的黄山谷就曾说：“渊明不为诗，自写其胸中之妙耳。”（《诗人玉屑》）⁽⁹⁾

借助道家的“复归于婴儿”、做“愚人”及“虚室生白”等等角度将会使我们更深刻地理解美学家宗白华先生有关魏晋人与自然关系的一段著名论述：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味。”⁽¹⁰⁾如果我们用道家思想来看陶渊明与谢灵运的“山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味”，就是陶渊明、谢灵运他们只不过“睁开了婴儿般的眼睛”，像“愚人”一样不带成见、机心甚至功利心地深情打量这“华严世界”。心之“虚灵”如“婴儿”、如“愚人”是人与自然融然为一的前提条件。所以“到陶渊明手里，情景的吻合可算登峰造极。”⁽¹¹⁾东晋名僧支遁《咏怀诗》说“寥亮心神莹，含虚映自然”，正可以说是在“虚室”中“生白”、在虚灵的心中映照自然。“极高明”在这里似乎又十分辩证地成为了如何超越并扬弃那些过度的知识而“复归于婴儿”、做“愚人”的问题。

有一个《简单的心灵》的故事：

哲人把小孩、物理学家、数学家同时请到一个密闭的房间里。黑暗中，哲人吩咐他们：“请你们用最廉价又最能使自己快乐的方法，尽快把这个房间装满东西。”

物理学家马上伏在桌上开始画这个房间的结构图，然后埋头分析这个季节哪是光照最佳的方位，在哪堵墙哪个位置开扇窗最合适。草图画了一大堆，绞尽脑汁的物理学家还是不能确定在哪堵墙上开窗，他陷入了深深的苦恼中。而数学家在听到吩咐后，找来卷尺丈量墙的长度和高度，之后伏案计算这间房的面积，又在苦苦思索能用什么最廉价的东西恰到好处地把房间迅速填满。

只有那个小孩不慌不忙，他找来一根蜡烛，从口袋里掏出火柴点亮它——昏暗的房间一下子明亮了。在物理学家和数学家还皱着眉头设计种种方案时，小孩已经在屋里围着摇曳的烛光幸福地跳舞和歌唱了。

物理学和数学家看着盛满烛光的小屋，看着那个不费吹灰之力就简简单单获胜的小男孩不禁面面相觑。

哲人问物理学家和数学家：“你们难道没听说过用烛光盛屋这个古老的民间故事吗？”数学家和物理学家回答：“我们知道，可我们是数学家和物理学家啊，怎么会用这么简单的方法。”哲人叹了口气：“简单的心一旦复杂起来，欢乐和幸福就离你们越来越远了。”⁽¹²⁾

今天人类的问题很大程度上正来自于我们把生活人为地变得过于复杂。太多的太“精明”的人充斥在世界的各个角落，相互敌对、相互算计，结果我们收获了太多的心理曲折、太多的情感挫败。这反过来又需要我们用更多的精力、更“精明”地去应付，完全进入了疲于奔命的恶性循环，所以“简单的心一旦复杂起来，欢乐和幸福就离你们越来越远了。”“复归于婴儿”、做“愚人”的智慧并没有过时。

二、在陶渊明思想中起“第一推动力”的“齐物”论

只有“极高明”才能“道中庸”！陶渊明于人生之所以能在最高境界行中庸之道，盖缘于他极高极深的文化修养，他可以说是中国古代“中庸”智慧的集大成者。陶渊明是一个具有很深的中国文化修养的中国古代知识分子，这一点虽然很多古来评陶者也都看到了，但却往往将陶渊明的这种“深厚”修养囿于一家一派，如谭嗣同在写给友人的一封信中就说：“足下论陶，与嗣同所见若重规叠矩。真西山称陶公学本经术，最为特识。”⁽¹³⁾谭嗣同进一步发挥到：“其诗转多中正和平也者，斯其涵养深纯，经术之效也。”⁽¹⁴⁾谭氏认为陶渊明“中正和平”的诗风来自深纯的经术涵养，而我们则宁愿将这里的”经术”看作是陶渊明不限于儒家思想的中国文化真精神。这可能更符合陶渊明“道中庸”背后的那种“极高明”思想渊源的实际，即非简单的一家一派。说陶渊明思想来自儒家、专用《论语》，似不合事实。朱自清《陶诗的深度》一文说：“从古笺定本引书切合的各条看，陶诗用事，《庄子》最多，共四十九次，《论语》第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次。”⁽¹⁵⁾因此谭嗣同接下来的话就只说对了一半：“后此若王、孟、韦、柳、储、苏，特各各成家，于陶无涉。世人辄曰：‘原出于陶’，真皮相之言也。故尝云：‘学诗宜穷经，方不终身囿于词人。’闻者或不信之，今于陶公，既验其然矣。”⁽¹⁶⁾如果我们还是不单单将此处的“经”理解为“儒氏之经”，那么谭氏所指出的将王维、孟浩然、韦应物、柳宗元等等诗人“原出于陶”是“皮相之言”应是一种“特识卓见”。钟秀《陶靖节记事诗品》认为陶渊明“心有主宰”，因而其思想“何必庄老仙释”、“何必不庄老仙释”：“秀按元亮与白莲社中人朝夕聚首，虽劝驾有人，终不为所污，及观其诗，乃多涉仙释，可见人只要心有主宰，若假托之辞，何必庄、老，何必不庄、老；何必仙释，何必不仙释。放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今来元亮一人而已。”⁽¹⁷⁾堪为持平之论。

隐者多是带气负性之人，然陶渊明是“亦隐而非隐”，原因之一也正在于其非属“带气负性”者流。其思想品格是耿介超拔的，这是其“奇”；而其生活作风却是平易近人，这是其“常”。陶渊明的超绝处正在于其以“极高明”的智慧将生活中的诸种矛盾对立统一了起来，泯合了分裂对峙，消除了龃龉不安。表现出既实在又虚远、既平淡又淳厚的独特风貌。其人其诗正像其名“渊明”一样“深远明达”。其田居生活绝非一般的“田父”生活，是实与虚、常与奇、近与远、淡与厚的统一，而这也正是经“极高明”的人生修养之后“破对待”、“齐物我”而“道中庸”的基本状态。或者说这就是西方人本主义哲学家马斯洛所说的“自我实现者”的精神状态——“自我实现中二分的消失”⁽¹⁸⁾。“过去认为是截然相反、对立，或二分的东西，其实只对不健康者存在。在健康者看来，这些二分已经解决，对立已经消失，许多过去认为是不可调和的东西合并和结合为统一体。”⁽¹⁹⁾马斯洛认为一个“自我实现者”就是一个身心健康的人，所以说，在自我实现中二分对立就消失了。

在陶渊明的思想中，使他能够“道中庸”的“极高明”思想资源有很多，其中道家破对待、超主客对立的“齐物”观就起了很直接的“第一推动力”的作用。但既然发现陶渊明的思想是“复调性”的，我们便谨慎小心地对待原本是“纯道家”的“齐物”。结果发现影响陶渊明的“齐物”观里很大的成分是“新道家”——魏晋玄学中郭象一派的“齐物”论。

“任真无所先”是陶渊明思想的根柢及其生命的终极追求，而从玄学家郭象注《庄子·齐物论》中我们知道“任真无所先”是以“齐物”为根柢的，并且是以郭象的《庄子·齐物论注》为根柢的。《庄子·齐物论》说“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”⁽²⁰⁾郭象对此句的注释是：“死灰槁木，取其寂寞无情耳。夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，动若运槁枝，坐若死灰，行若游尘。动止之容，吾所不能一也；其于无心而自得，吾所不能二也。”⁽²¹⁾“其于无心而自得”就是“吾忘我”，“死灰槁木”之说无非是说：“任自然”以至“忘是非”之别而形神俱寂，“其体中独任天真而已”。

以上道理纵横，好像“齐物”玄机无限，蕴含着极高深的道理，实则人生境界，说高深，有无尽之曲折；说平常，低头举手皆是佛道（天台宗语），砍柴挑水亦是佛道（禅宗语）。齐物之“天籁”说无非要人学会“忘我”、“无我”，学会一种超越认知活动的自由的存在。因为认知活动总是他然，不是自然，是一种依待于主、客二元对立的结构。

不拿“小我”之见这种“分别智”去对待万物本一体的大化自然，就是庄子的“吾忘我”。《庄子·齐物论》开篇说：“今者吾丧我”，这是说“大我”（吾）就是摒弃“小我”之见。“丧我”的“我”，指偏执的“我”；“吾”，指真我。由“丧我”而达到忘我、臻于万物一体的境界。与篇末“物化”一节相对应。释德清《庄子内篇注》说：“此齐物以‘丧我’发端，要显世人是非都是我见”⁽²²⁾。人生种种莫须有的烦恼痛苦、是是非非等等多数由于未能“丧我”所致，这是“人造”或“自制”的人世苦海。要想脱离这苦海，显然只有“吾丧我”、“去是非”了——也就是“齐物”。忘我即是泯灭内外差别，所谓物我两忘。真正的忘我，即连自己亦忘掉，所以是一无所说，一无可说，但为了“说明”（事实上是“暗示”）“天籁”究竟为何物，所以庄子采取了“寄言出意”法，即以可言说的人籁、地籁，用“遮诠”法表述那不可言说的、超语言的“天籁”境界，这也是“道可道，非常道”的理路。

《菜根谈》说：“心体澄澈，常在明镜止水之中，则天下自无可厌之事；意气和平，常在丽日光风之内，则天下自无可恶之人。”⁽²³⁾明代吕坤《呻吟语》说：“恕心养到极处，只看得世间人皆无罪过”⁽²⁴⁾。这是一种“极高明”的“齐物”与“没有分别心”的状态。当然道家的“齐物”与佛家的“没有分别心”不同的是，前者最终的旨趣在人生的“审美境界”，后者没有特别用意于此。

《庄子·齐物论》中曾有“三籁”说：地籁、人籁及天籁。“地籁”是窍孔所发出的音响，“天籁”在《庄子》里没有明确的表述，只说风吹过不同的窍孔，它们便随着自己原有的独特的形状而自鸣其声。“使其自己也，咸其自取”。一般人以为“地籁”高过“人籁”，“天籁”又高过“地籁”，其实“三籁”并没有价值上的高下之别，它们都是天地间自然的音响，犹如一曲交响乐，天籁与人籁相应，自日月星辰、山河大地至于人身是一个大和谐。这就是“华严世界”如何可能的原理证明过程。没有“分别心”，就是将“人籁”、“地籁”与“天籁”的分别“一体放下”，不再偏执，不再胶黏，“顺乎自然，与四时为友，所见者不会没有花，所想者，不会不是月”是也！

庄子在其《齐物论》与《逍遥游》两文中在天马行空、芒忽恣纵式的行文背后，有着真正清明的理性与生命的逻辑性，绝非不着边际的信口开河。《齐物论》所言“天籁”之说照应的是《逍遥游》中的“逍遥”说，是人生“逍遥”所可能的前提条件，是达至“逍遥”境界的阶梯：

所以，天籁义基本上是呼应于逍遥义，《逍遥游》一篇内容比较单纯，就是要烘托无待而常通之旨。郭象以“与物冥而循大变”释逍遥境界。逍遥之达至，关键是实践至与物同冥；冥是平复无着，一切归寂。齐物则透过诡辞说理，辩破他然之依待，使主体归寂平复；主体自冥，则一切冥，逍遥之境，悠然展露。是以《齐物论》是进入逍遥境界的阶梯。⁽²⁵⁾

不过《庄子》的“齐物”与“逍遥”还有着神秘主义和极端相对主义的局限，而郭象则以“新道家”的姿态超越了这种局限。在由牟宗三讲述，陶国璋整构的《庄子齐物论义理演析》一书中说：“庄子的《齐物论》正要冲破此种他然依恃，化一切有待为无待。此无待即自然义。自然必由主体中提升上来，从浑化一切依待的链索而进入心灵的境界。自客观方面说，此自然为一观照的境界，根本不落在对象上，而剥落一切他然的牵连，独体而化。此就是绝对的无待，亦即所谓自生、自在、自然。”在这一段话中，事实上达到“绝对的无待”的还不是庄子的“齐物”论，而是魏晋玄学家郭象的“齐物”论。自然的主体“剥落一切他然的牵连，独体而化”正是主张彻底的自然主义的郭象的“独化于玄冥之境”的主张。在钱穆先生看来，郭象的“自然”其意义是“郭象言自然，其最精义，厥谓万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者。”⁽²⁶⁾这种“万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者”的观点，郭象自己是这样表述的，他认为世间万事万物“不运而自行也，不处而自止也，不争所而自代谢也。皆自尔。无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎哉？各自行耳。”⁽²⁷⁾总之，一句话，没有“造物主”，万物“各自造耳”！

这我们就大大地明白了，“魏晋风度”那超乎寻常的“天地任自然”的自由精神何所从来，那种“复归于婴儿”的发现自然、体验自然的“浓酣忘我”的激情何所从来！以及陶渊明为什么能够成为田园诗的“开派者”的精神大背景。原来是“魏晋玄学”“独化于玄冥之境”、“万物各自造”及“自生自化”等等对世界的超越的解释大大地解放了人们的观念与心胸。刘大杰先生为此这样评价魏晋玄学家：“他们有很高的智慧，细密的体验与观察，了解天地万物是自生自化，并无所谓造物之主，也没有有意志的天帝。这样子，天人感应、阴阳五行的思想，不能存在，迷信也就站不住了。反对一切因袭的文物制度，于是心灵或行为上，都可以得到自由了。”⁽²⁸⁾魏晋玄学作为“新道家”，是道家思想在魏晋之际的新发展，也可以说是道家的“修正主义”，因而，它在许多方面都对道家进行了修正，有些观点与见解表达得比道家更透彻、更清晰。而且最有意义的是魏晋玄学家在有些人生观、宇宙观及政治观方面表现出了一种更“圆融”的中庸品质——既有理想的超越性，又有现实的可操作性。

正如冯友兰先生说的：“郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的。”⁽²⁹⁾这里，冯友兰先生的对郭象的评述术语用的是黑格尔的。黑格尔在《法哲学原理》的序言中曾提出了两个对立的命题：

凡是合乎理性的东西都是现实的；

凡是现实的东西都是合乎理性的。⁽³⁰⁾

但人们总是喜欢以一种百姓的自然思维方式庸俗狭隘地理解黑格尔的命题。因此就出现了这种情况：那些为现实辩护的人们喜欢立足于后一个命题攻击前一个命题，而对现实不满、要求改变现实的人们则反过来抓住前一个命题攻击后者。但黑格尔的本意不在此，他既无意于失去原则地、盲目地为现实辩护，而且，他也不是激进的革命家。“黑格尔只是试图指出，哲学的任务在于理解存在的东西，理性不在现实之外，而就在现实之中。尽管现实变成了受难的十字架，哲学也不能超越现实，凭着个人的私见和想象来建设一个如其所应然的世界与现实相对立。妄想哲学可以超出它的时代，这是愚蠢的。因此，合乎理性的东西与现实的东西构成了一对辩证的统一体，如果从相互排斥的观点来看，这两个命题都不是真理，只有把二者结合起来，才能促使理性转化为现实，现实转化为理性。”⁽³¹⁾正是在这种思想的背景下，黑格尔提出了备受人们诟病的哲学与现实调和的思想：“在现实的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实调和；哲学把这种调和只给与那些人，他们一度产生内心的要求，这种要求驱使他们以概念来把握，即不仅在实体性的东西中保持主观自由，并且不把这主观自由留在特殊的和偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中。”⁽³²⁾人们对黑格尔的误解是他只是与现实妥协，而不追求对现实的超越。但我们在这段话中看得很清楚的是黑格尔并没有将现实与理想划等号，也即他并没有将“现实的十字架”与“理想的蔷薇”等同起来，只是强调必须“在现实的十字架中去认识作为蔷薇的理性”。他反对的是离开现实的理想与自由的追求，这是极为智慧与深刻的思想超越。如果自由与理想的追求是以全面地反对现实为出发点的话，我们非但不能解决我们想解决的问题，却相反只会制造更多的流血与破坏。

而郭象玄学思想与黑格尔相似之处也正在于目标是超越现实的与现实的调和。他所说的“自然就是名教”、“名教就是自然”正是在这种意义上的与现实的调和。这是他高出此前阮籍、嵇康那种最终导向“虚浮的旷达”的“绝俗的超越”之处，这种“绝俗的超越”所主张的“越名教而任自然”就是企图在“名教”现实之外寻求理想的超越。历史与现实都一再证明了这种“绝俗的超越”之路是行不通的。为了纠偏于阮籍、嵇康等人对“名教”的全面攻击而来的虚浮的旷达之风，裴頠举着“崇有论”的旗帜上场为“名教”进行辩护，但最后也不免于失败，这“是因为脱离了自然的名教窒息了理想之光，同样使人屈从于充满了污浊和苦难的现实。”⁽³³⁾因此，无论嵇康、阮籍还是裴頠在对现实与理想的处理态度上最大的失误就是缺乏“中庸”的智慧，虽然他们的思想本身都是玄学发展阶段中所必不可少的一环。因此郭象对现实与理想的态度则表现了人类在面对现实与理想问题时所必不可少的“中庸”智慧：“郭象一方面针对阮籍、嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对着裴頠一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。郭象玄学的这个双重任务就如同黑格尔所说的那样，‘在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性’。郭象并没有把十字架都说成是蔷薇，并没有片面地去证明‘凡是现实的东西都是合乎理性的’。如果这样去看郭象，那是对郭象的误解。郭象对名教的弊端以及专制暴君的凶残是有清醒的认识的，不同于裴頠。但是为了与现实调和，去认识那作为蔷薇的理性，郭象也失去了对现实的愤慨之情，不同于阮籍、嵇康。只有把这两个方面结合起来，我们才能消除对郭象的误解，如实地理解他的玄学。”⁽³⁴⁾

所以如果我们不把这种“存在的就是合理的”做狭义庸俗的理解，那么其意义则在于，郭象认为“顺应这一切，就是自然。（当然，郭象的顺应自然与《庄子》有着根本的区别，他关注并强调人在改造世界中的主体性作用，这与《庄子》的‘蔽于天而不知人’，是一个划时代的飞跃。）在这种哲学自然观的基础上，郭象对于社会和人生的看法，具有一种比较现实的清醒的态度。尤其是他对于《庄子》‘逍遥’义的重新阐释，指出社会生活中的每个人都可以‘适性逍遥’，这就为建立一个审美的主体奠定了哲学基础。”⁽³⁵⁾

从而使“肌肤若冰雪，绰约若处子”仙居于“藐姑射之山”的不近人间烟火的神仙般的“绝俗超越”变成了陶渊明的“种豆南山下”这种以躬耕自资而又能“采菊东篱下，悠然见南山”的“超世而不绝俗”，这种“超越”是可以触摸的超越。这也使我们明白了“任真无所先”的陶渊明之所以能超越儒家“君子忧道不忧贫”的训诲而达至审美的“极高明而道中庸”的“天地境界”，其智慧与勇气恐怕正与魏晋玄学中郭象上述思想大有关系。中国文化在走向成熟后一直是由哲学来提高人们的精神境界，并主张不脱离人们眼前当下的日常生活而达到超道德的最高精神境界。陶渊明精神境界所显示的哲学背景是“魏晋玄学”，而玄学的基本精神品格，则是提倡以一种委运任化的人生态度，达到物我一体、心与道冥的“适性逍遥”与“率性自然”人生境界。

郭象的“适性逍遥”与“率性自然”可以说是一体两面：从哲学上说是“适性逍遥”，从人生态度或行为上说就是“率性自然”。这种哲学与人生观的内在统一，应该是现实生活的人们，尤其是名士们思想和观念的一种反映。但从逻辑上说，则为我们认识那个时代的社会文化现实，特别是在我们思考中国艺术自觉的问题时，提供了一种哲学解释的根据。我们可以看到，郭象哲学中的理想人性，是自然的，也是丰富的；是理想的，也是现实的。这个主体的生活世界，既是怡情适性，又是自然合理的。如果说，《庄子》的“逍遥”是常人不可企及的接近于一种宗教或气功的境界，距离审美的境界还有一步之遥，那么，郭象的“适性逍遥”，则是由《庄子》的宗教或气功境界到达审美境界的一个中介，是人人可以达到的。从哲学上说，“适性逍遥”为现实的审美世界提供了一个可能的主体。⁽³⁶⁾

在章启群先生所述“郭象哲学中的理想人性，是自然的，也是丰富的；是理想的，也是现实的。这个主体的生活世界，既是怡情适性，又是自然合理的”中，我们需要特别指出的是郭象哲学之所以居于魏晋玄学之集大成的位置，正在于它超越了某种过于理想化的“绝俗”，也扬弃了某种过于世俗化的“混俗”。这是一种基于“极高明而道中庸”智慧的真正沟通理想与现实的审美的人生境界。

正是在这种意义上，刘大杰先生认为将魏晋时代那种“解放与自由”的社会风气“与其说是自然主义，不如说是浪漫主义”更准确：“浪漫主义是以热烈的怀疑与破坏精神，推倒一切前代的因袭制度、传统道德和缚住人心的僵化了的经典。”⁽³⁷⁾刘先生的结论是不错的，但若将问题联系到陶渊明的“浪漫主义”，则我们必须要强调的是中庸的陶渊明在人生的“浪漫”追求中却没有像一般的魏晋名士那样走极端：“推倒一切前代的因袭制度、传统道德和缚住人心的使僵化的经典。”在陶渊明的诗文中，“历览千载上，时时见遗烈”、“赖古多此贤”等等所表明的对“传统”、对“经典”的崇奉正是陶渊明高出同时代许多名士的关键之处，也是陶渊明何以能最深刻地代表“魏晋风度”的原因，而这正是于人生“行中道”、“极高明而道中庸”的价值魅力，这也正是“天地任自然”的实现。

要达到逍遥的境界，必先达到齐物的境界。物的界限不打破，（事实上是“看破”），自由逍遥的境界永远无法实现。所谓“物的界限”就是生死、荣辱、得失、进退、大小、寿夭等等的分别。人生本可以幸福和乐，前提是不要偏执、胶黏于这些分别。而如果小的羡慕大的，短的羡慕长的，或在生死、荣辱、得失、进退等等之间乍喜乍悲就会“自制”出许多无尽的痛苦烦恼。钱钟书先生讲过一个故事，十分形象地描绘了这种“自制”的痛苦烦恼：

母蛙鼓足了气，问小蛙道：“牛有我这样大么？”小蛙说：“请你不要涨了，当心肚子爆裂！”这母蛙真是笨坯！她不该跟牛比伟大的，她应该跟牛比娇小的。所以，我们每一种缺陷都有补偿，吝啬说是经济，愚蠢说是诚实，卑鄙说是策略，无才便说是德。因此世界上没有自认为一无可爱的女人，没>有自认为百不如人的男子。⁽³⁸⁾

所以人生的“逍遥”就应该是万物各安于其性分，各顺于其性分，而不是圆者慕方，方者羡圆，短的想成为长的，小的想成为大的……正是因为看到了这种“错位”观念是导致人生不能解脱逍遥的根源，郭象说：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”⁽³⁹⁾郭象的意思是说，人生之大累就是“以小羡大”之类的“羡欲之累”，若去此“累”后不能得到“安身立命”的则是没有的事。因为“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？”⁽⁴⁰⁾又说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”⁽⁴¹⁾这就指出了生活的“真意”——逍遥，不在于“有待”、依恃于外在的一切，而是各安其性、各足其性，是“放于自得之场”。

郭象拿常人最不能以“齐同”观点视之的“生死”为喻说：“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无生无死，无可无不可。”⁽⁴²⁾这也许就是中国人能“安时处顺”、“随所遇而安之”的哲学基础。很长时间里，人们一直断定“随遇而安”是消极的处世态度，而没有看到其中蕴含的“齐物”这种人生超绝智慧，以及其在人生逆境中所带给人的智慧与力量。从积极角度看，“随遇而安”正是表现了我们可以不做世俗观念中生死、荣辱、得失、进退、大小、寿夭等等的分别的奴隶的强大精神状态。在这种精神状态中我们就可以“不做环境的奴隶”，在人生的任何境遇都能借文化的智慧与力量活得从容平和、优雅高贵及勇敢大气，都有能力让日子过得“山青水绿”。当代作家汪曾祺为我们提供了一个自由潇洒的“随遇而安”的实例。且听他说“我当了一回右派，真是三生有幸。要不然，我这一生就更加平淡了”⁽⁴³⁾。

此为汪曾祺《随遇而安》一文中的开场白。我们仿佛看到了说这话时，汪曾祺正眨动自己狡黠的眼睛，如此从容、优雅、平和、富于智慧，那生活中还有什么迈不过去的沟，跨不过去的坎？在文中他写道：“我想起金圣叹。金圣叹在临刑前给人写信，说，‘杀头，至痛也，而圣叹于无意中得之，亦奇。’有人说这不可靠。金圣叹给儿子的信中说：‘字谕大儿悉，花生米与豆腐干同嚼，有火腿滋味。’有人说这更不可靠。我以前也不大相信，临刑之前，怎能开这种玩笑？现在，我相信这是真实的。人到极其无可奈何的时候，往往会生出这种比悲号更为沉痛的滑稽感。鲁迅说金圣叹‘化屠夫的凶残为一笑’，鲁迅没有被杀过头，也没有当过右派，他没有这种体验。”⁽⁴⁴⁾

汪曾祺在当右派的所在地，与当地的农业工人“同吃同住同劳动”，“晚上被窝挨着被窝睡在一铺大炕上，农业工人在枕头上和我说了一些心里话，没有顾忌。我才比较切近地观察了农民，比较知道中国的农村，中国的农民是怎么一回事。这对我确立以后的生活态度和写作态度是很有好处的。”⁽⁴⁵⁾同时，他在下面“也有文娱活动”。这所谓的“文娱活动”还挺“丰富”：他给唱山西梆子工人化妆，甚至超过了专业水平：“我勾的脸谱比张家口专业剧团的‘黑’（山西梆子谓花脸为“黑”）还要干净讲究。”⁽⁴⁶⁾他还与几个职工合演戏剧。

后来在摘掉右派帽子后，由于暂时无接受单位，便留在那个农业研究所里协助工作，主要是画画。由于所里有一下属单位“马铃薯研究站”，汪曾祺的“巨著”，就是画了一套《中国马铃薯图谱》。他说：“我在马铃薯研究站画《图谱》，真是神仙过的日子。没有领导，不用开会，就我一个人，自己管自己。这时正是马铃薯开花，我每天蹚着露水，到试验田里摘几丛花，插在玻璃杯里，对着花描画。……下午，画马铃薯叶子。天渐渐凉了，马铃薯陆续成熟，就开始画薯块。画一个整薯，还要切开来画一个剖面，一块马铃薯画完了，薯块就再无用处，我于是随手埋进牛粪火里，烤烤，吃掉。我敢说，像我一样吃过那么多品种的马铃薯的，全国盖无第二人。”⁽⁴⁷⁾也是，汪曾祺若不“三生有幸”地“当回右派”，他能吃上“那么多品种的马铃薯”吗？

再后来一直到1979年给全国大多数右派平反，汪曾祺才算跟右派彻底告别。“有人问我，‘这些年你是怎么过来的？’他们大概觉得我的精神状态不错，有些奇怪，想了解我是凭仗什么力量支持过来的。我回答：‘随遇而安’。”⁽⁴⁸⁾汪曾祺曾书写过一个清代大学问家钱大昕的一幅对联：“有酒学仙，无酒学佛；刚日读经，柔日读史。”他自己的“右派生涯”不正是透着这种超然与潇洒吗？简直将“右派”日子过出了“空灵”的艺术境界。如此，命运奈我何哉？

“随遇而安”与“安贫乐道”甚至包括“玩世”等人们向来以为只是消极人生态度，但是事在人为。在古今中外我们看到过许多伟大的超越者，他们的“随遇而安”，他们的“安贫乐道”，甚至他们的“玩世”却不同流俗的“消极”，而是将“随遇而安”、“安贫乐道”过出了境界。因此，“有境界地随遇而安”、“有境界地安贫乐道”甚至“有境界地玩世”才是真正的“超越”与“自由”的人生姿态。那些只能在一个“理想的环境”里才能将日子过好的人，不是真本事，还是“环境的奴隶”。

人生之所以能够随所遇而安者，还因为上天安排的是一个“平衡”的世界：“世上一般都是有多烦恼就有多快乐，有多快乐就有多烦恼。上天对每一个人平等得很，我和总统是平等的，要饭的和我也是平等的。你在这儿有个长处，你在别的地方绝对有短处。你在这儿享福，在别的地方肯定不享福。”⁽⁴⁹⁾

也正是看到了这种终极平衡，道家就主张不争处下，保持低调。因为从长远来看，没有谁能够永远占着便宜，而反过来说，谁也不能永远倒着霉。因此，在道家来看，那种无谓的竞争是无聊的。所以“朴素而天下莫能与之争美”、“不争故天下莫能与之争”。

《老子》倡导“为无为，事无事”，“无为”乃是抑制违反自然的行动。虽有“为”而不妄为，虽做“事”而不造事，也即不轻举妄动。还是《菜根谈》智者之见深明远达：“人心多从动处失真。若一念不生，澄然静坐，云兴而悠然共逝，雨滴而泠然俱清，鸟啼而欣然有会，花落而潇然自得。何地无真境，何物无真机。”⁽⁵⁰⁾又说：“风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。故君子事来而心始现，事去而心随空。”⁽⁵¹⁾无住无我而任自然之天真，则真境随处可遇，真机随物可现。《庄子》所说的“齐物”而“与时俱化”是否就是这种境界？

因“天地任自然”，所以陶渊明以“任真无所先”为人生意义与价值的终极追求。“得失不复知，是非安能觉。千秋万岁后，谁知荣与辱”⁽⁵²⁾，这是陶渊明放下得失荣辱等等“是非”的思想包袱，“从浑化一切依待的链索而进入心灵的境界”⁽⁵³⁾的行动宣言。当人生陷溺于自我设限的种种分别与“自制”的种种因果链索之中时，就是人生的大迷惑、大偏执，就是将本为“一籁”的“天籁”世界分别为“三籁”。对此，牟宗三讲述，陶国璋整构的《庄子齐物论义理演析》一书有一个极精彩的故事为喻：

某次，心境因家事烦躁。在公共汽车内，觉得汽车的机械声特别吵耳，内心埋怨公共汽车公司维修不完善；市区修路的嘈杂，令人难受；前面乘客高谈阔论，声浪扰人，而言谈内容亦贫乏无味，言不及义……忽然见某店铺招牌有一“天”字，触动想起天籁境界，自己不亦自陷于情绪之牵连？不再是咸其自取了。后来，心境逐渐平静，发觉汽车的机械声跟往常无异，既不特别吵耳，也无扰人之处；乘客间的言谈虽无精密的推论，也非“言不及义”，却是人情交流，内中透露着关心。渐渐，开始听不见他们谈说的内容，一切如斯宁谧……这种感受很奇妙，客观车厢内并无丝毫改变，但先前与当下，却是两个世界，不，是同一世界的两面相。心境为情意所牵动时，世界就是人籁、地籁的世界；心境剥落外在的牵动，一切澈然开朗，便直下敞开予奥秘的天籁。⁽⁵⁴⁾

这不也是“心远地自偏”！？“天籁”之境并不“单独”在世界的某些人迹罕至的幽隐奥秘处，而是决定于我们的心境状态。就像真正的“天堂”净土也并不是离开现世的人世在世界的“他处”。我们相信“天堂并非是哪一个具体的地方，而是一个气性平和、心静如水这样一种超脱罪恶并与上帝的意念相和谐的精神状态”。（查尔默斯博士）⁽⁵⁵⁾不再刻意区分“人籁”、“地籁”与“天籁”，将它们的不同“一体放下”就是“天籁”之境的全然敞开：

另一次，与朋友郊游。面对海洋，波涛拍岸，鸟鸣花香，正是无限风光。朋友间谈起庄子天籁是否如此，有人说这是地籁，仍非天籁，天籁就是无声之声云云……忽然，一群旅行人士经过，带着手提的卡式录音机，播放着流行歌曲。游人过后，大家重新争议不休。如果文明的卡式录音机的声音是人籁的话，当下大自然的声音就是地籁，那么天籁是什么呢？

忽然大家默然，相视而笑。天籁不是什么，只不过当我们不介意录音机的声音骚扰了自然的宁静，不介意流行歌曲的不悦耳，乃至包容流行歌手的音域太窄……再者，不对比海涛声是悦耳还是鸟鸣声更悦耳……一体放下，不就是天籁吗？⁽⁵⁶⁾

笔者也有过一次类似的刻骨铭心的“齐物”经历。那是一次在甘肃有“中国小瑞士”之称的郎木寺游玩，偶然遇见一位年仅20岁的喇嘛名“乔丹”者（因为喜欢美国NBA球员乔丹而被人称作“乔丹”。在郎木寺这沟极深、山也不小的地方，有人居然喜欢“乔丹”，真乃一奇绝之事）。与这位嘴巴不停地嚼着口香糖的名为“乔丹”的“时尚喇嘛”交谈了好久之后，他又给我展示了他更“时尚”的一面，从怀中掏出一张盒式磁带的歌页，指着上面的一首流行歌曲说是他最喜欢的。我探头一看，大惊失色，原来他“最爱”的是陈小春的《算你狠》。几乎是本能地，我问他，这些流行歌曲不会影响你学佛吗？他的回答竟让我又一大惊，他说“我是把它当佛经来读的！”老天！正是这一刻，庄子的“齐物”与佛教的“没有分别心”以及台湾净空法师所说的“即使读着《古兰经》我也能成佛”之间的“无分别”性如醍醐灌顶般豁然融贯、明朗于我的心。

后来，在返回兰州的长途客车上，无意间竟给我提供了一次施展这“齐物”法力的机会。当车上的DVD播放“恶俗的”武打片时，不耐其喧吵，正想起身让司乘人员关小点儿或关掉，突然“乔丹”那句“我是把流行歌曲当佛经来读“的话闪过脑海，得此”觉悟“的我马上想，我为什么不能也把这DVD所播放的东西当”佛经“来读。思虑及此，我的心竟然马上平复下来，甚至再仰头看那画面，耳听那几近噪音般的配音竟也慢慢地不那么很讨厌了——那也是属于“天籁”啊。毕竟车上许多人正津津有味地欣赏着它，我干吗要“绝俗”到不近人情的地步？《圣经》不是说：“虽然我已经觉悟，但我原谅你们的迷惑！”想到这些，一种多少有些“得道”的感觉油然升起，甚至“成仙”是什么滋味，在那一刻不能说我就没有一丝体验……

《庄子·齐物论》中“咸其自取，怒者其谁？”旨在告诉我们，就让世界事物各各不同吧，不要“劳神明为一”，即劳费精神去上下求索事物间最后的本源本体是什么？思索宇宙最后统一的原理是什么？万物究竟有发动者还是没有发动者，用西方哲学的术语就是万物存在的“第一因”。客观地说，这种哲学思辨也是需要的，但这种哲学思辨的功夫若作过了头，生活也就失去了超然空灵的意趣。而在讲究“天人合一”的、主要表现“生命哲学”的中国哲学中这根本不是生命安顿所应关注的终极关怀点。我们只需要让心灵真正敞开、再敞开，无偏于此，亦无执于彼，只是为了复归于自然。至此，我们可以看得很清楚的是：彻底的“齐物”正是最大限度地“容忍”万物之“各各不同”，不要求万物最终同于一个本质——本源、本体。这就是“齐物”精神的最终旨趣，让水自流泄，让云自飘飞，花开花落两由之，鸢飞鱼跃任随它。“齐物”观是真正的参赞天地化育的，它令万物自然而然，平等无别，不被造作伪饰，不相互役使，不陷于因果链，不溺于利益纠缠……只是天机自发地、以勃然的生命存在于无穷的大化流衍中，任其逍遥。所以“齐物”是达到“逍遥”的阶梯，这显示了庄子思想意趣事实上是很缜密、很逻辑的，不“齐物”就不能“逍遥”：“整篇《齐物论》，主旨是齐是非、超生死，由有待的经验世界，经玄思辩证，将我们的心思从芒昧蔽塞中，开决至无所待的天籁逍遥。所以，引子是全文之始，同时亦是全文之终结，此中有辩乎？无辩乎？若读者明乎天籁之旨，下文议辩即可有可无；若尚未明达，则应知议辩无助于真正的体道，明此不明，自然明白庄子此文的本怀。”⁽⁵⁷⁾

融贯中国儒释道思想精华的明代洪应明所著《菜根谭》中也用很形象感性的语言阐述了“齐物”思想：“人情听莺啼则喜，闻蛙鸣则厌，见花则思培之，遇草则欲去之，但以形气用事；若以性天视之，何者非自鸣其天机，非自畅其生意也。”⁽⁵⁸⁾又“天地中万物，人伦中万情，世界中万事，以俗眼观，纷纷各异；以道眼观，种种是常，何须分别，何须取舍？”⁽⁵⁹⁾所谓“以性天视之”就是“以道眼观”。以世眼观之，无真不俗；以法眼观之，无俗不真。而且《菜根谭》还进一步对《庄子》的“齐物”与佛教的“观心”颇有微词：“心无其心，何有于观？释氏曰‘观心’者，重增其障；物本一物，何待于齐？庄生曰‘齐物’者，自剖其同。”⁽⁶⁰⁾洪应明实际上认为《庄子》齐物说与佛教的观心说都显得有些多余：“重增其障”、“自剖其同”，让本来就有障碍的更多了一层障碍，让本来就无分别的再自同于己。客观地说，《菜根谭》是对的，庄子与佛教的主张也不错。何以故？因为这是在两个不同的层次上谈同一个问题。从最高的角度、终极的角度甚至理想的角度来讲，当然“物本一物，何待于齐”、“心无其心，何有于观”。但是我们毕竟已经面对的是一个被“分别”过了的已“不齐”的世界，让这个“分别”不再分别、让这个已“不齐”的世界再重返于“齐”就需要庄子与佛教的智慧了。《菜根谭》不也自己说：“机息时便有月到风来，不必苦海人世；心远处自无车尘马迹，何须痼疾丘山。”⁽⁶¹⁾说明世界还不是一个理想的状态，还有“机心”、还有“车尘马迹”。(www.xing528.com)

当代学者陈洪先生在其《诗化人生》中认为陶渊明思想的“复调性”，使我们无法在其思想中找到“居核心地位的思想原点”：

自傲的陶渊明，如其为人处世，在学术思想的取舍上，也是伟岸独立，从不随波逐流。陶渊明是一个具有“复调”色彩的思想家，在他的言论中绝对找不到居核心地位的思想原点。与中国的许多思想家不同，陶渊明是以本我为中心汲取各种人生道理的，他没有所谓的能“看家”的一技之长。中国古代哲学不是唯理的，不搞抽象的玄论，而是以人为中心的人生哲学。故而中国的哲学家、思想家很少是单纯的理论家，他们总是用人生的眼光调和着各种学术色彩。但同时，他们又常常阈于潮流和功利的局限，从而呈现出或儒、或道、或僧的主要光色。陶渊明的卓异之处，在于他能以主动的态度去弄潮而不是逐流，以超然的精神来追求淳真的“本我”而不是功利性的“自我”（借用弗洛伊德的术语也许更合适）。后世与陶渊明相似的思想家，恐怕要首推宋代的苏轼。⁽⁶²⁾

虽然我们在本文中着重论述了陶渊明“任真无所先”生命追求的思想智慧主要来自庄子的“齐物”而“逍遥”以及魏晋玄学的“适性逍遥”与“率性自然”，但我们还是要说明的是正如陈洪先生所说的“他能以主动的态度去弄潮而不是逐流”。陶渊明所采取的“主动的态度”之卓异之处正在于在他之前，没有人如此完美以“极高明而道中庸”的姿态实践魏晋玄学所主张的“适性逍遥”与“率性自然”这种人生自由与超越方式。陶渊明之不可及处，在真在厚；而这真与厚最主要的内容却应该是“道中庸”，这也是他对魏晋玄学人生哲学的真正超越性实现。当郭象在理论上证明超越的“玄冥之境”就在“名教”的现实中之后，陶渊明则以“极高明而道中庸”的姿态将“桃花源”这种“玄冥之境”作为了现实的生活方式，在那里得到了真正的“适性逍遥”与“率性自然”。

在陶渊明的诗文中我们可以总结出的是，只有“极高明”地大齐于万物才能中庸，参透生死才能中庸，委运任化才能中庸，懂得“至乐无乐”才能中庸，有能力像陶渊明那样“及时行乐”即“感物愿及时”才能中庸。陶渊明可谓是一个现实的“齐天大圣”，参透生死、委运任化是陶渊明所有智慧的根柢，这个根扎稳了就不仅可以在出处隐显之间从容裕如，处变不惊，宠辱不惊，担当我们应该并且能够担当的，摆脱我们应该并且能够摆脱的。而更能有力量安然闲雅地“热爱生活”，享受人生那种超越于世俗快乐的“至乐”——在陶渊明所指示于我们的“东篱采菊”、“北窗下卧”中“及时行乐”，当“见树木交荫，时鸟变声”时“亦复欢然有喜”，在“平畴交远风，良苗亦怀新”中“虽未量岁功”却能盛感“即事多所欣”……“热爱生活”本是一种对大多数人来说主要是后天“修炼”学习得来的本事，也就是要有“极高明”的出世的襟怀，方有“道中庸”的入世的本领。这便是洪应明《菜根谈》所言：“就一身了一身者，方能以万物付万物；还天下于天下者，方能出世间于世间”⁽⁶³⁾。“出世”的意思是依靠文化的智慧与力量从世俗的生死荣辱、得失进退的纠缠陷溺中超拔出来，就是庄子的“吾忘我”，以“大我”的超越立场与自由角度忘怀“小我”。《菜根谈》还指出：“宇宙内事，要力担当，又要善摆脱，不担当则无经世之事业，不摆脱则无出世之襟期。”⁽⁶⁴⁾这显示有着儒风道骨的中国古代士人最终明白了人生应以道家出世的精神从事儒家入世的事业，这依然是“极高明而道中庸”的人生境界的追求。“极高明而道中庸”事实上是一个先“看破红尘”（这是“极高明”）而后又回过头来“热爱生活”、“拥抱生活”（这是“道中庸”）的生命过程：“以幻境言，无论功名富贵，即肢体亦属委形；以真境言，无论父母兄弟，即万物皆吾一体。人能看得破，认得真，才可以任天下之负担，亦可脱世间之缰锁。”⁽⁶⁵⁾“极高明”的人生智慧将世界以“齐物”的态度来对待，将世界视为“幻境”；但同时，“极高明”的人生智慧却并不从此“遁入空门”撒手人间，而是以真正的热诚担荷人类所应担荷的一切。既不过度“亢奋”，也不过分“低迷”，既以清明的理性“直面惨淡的人生”，又以持久的激情“深情体验华严的世界”。如此于人生行中道、“道中庸”便成为最超绝、最理想而又最现实、最有可操作性的人生选择！也是最自然的生活选择！

放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今来元亮一人而已。信然！

【注释】

(1)张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，207页。

(2)张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，207页，212页。

(3)张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，207页，212页。

(4)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，150页，151页。

(5)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，150页，151页。

(6)牟宗三讲述、陶国璋整构：《庄子齐物论义理演析》，中华书局（香港）有限公司，2004年，3页。

(7)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，312页。

(8)朱光潜：《朱光潜美学文集》（第二卷），上海文艺出版社，1982年，545页。

(9)叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》，河北教育出版社，2000年，72页。

(10)宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1981年，215页。

(11)朱光潜：《朱光潜美学文集》（第二卷），上海文艺出版社，1982年，70页。

(12)李雪峰文，载《辽宁青年》，2005年12月。

(13)《陶渊明研究资料汇编》（上册），263页。

(14)《陶渊明研究资料汇编》（上册），263页。

(15)《陶渊明研究资料汇编》（上册），263页，288页，241页。

(16)《陶渊明研究资料汇编》（上册），263页，288页，241页。

(17)《陶渊明研究资料汇编》（上册），263页，288页，241页。

(18)马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社，1987年，209页。

(19)马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社，1987年，209页。

(20)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，43页，44页。

(21)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，43页，44页。

(22)陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年，35页。

(23)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，42页。

(24)吕坤：《呻吟语》，吉林摄影出版社，2003年，48页。

(25)牟宗三讲述、陶国璋整构：《庄子齐物论义理演析》，中华书局（香港）有限公司，2004年，19页。

(26)钱穆：《庄老通辨》，三联书店，2004年，395页。

(27)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，493—494页。

(28)刘大杰：《魏晋思想论》，上海古籍出版社，1998年，21页。

(29)冯友兰：《中国哲学史新编》（第四册），人民出版社，1986年，179页。

(30)黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961年。

(31)任继愈主编：《中国哲学发展史·魏晋南北朝》，人民出版社，1988年，216页。

(32)黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961年，13页。

(33)任继愈主编：《中国哲学发展史·魏晋南北朝》，人民出版社，1988年，217页。

(34)任继愈主编：《中国哲学发展史·魏晋南北朝》，人民出版社，1988年，217页。

(35)章启群：《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》，北京大学出版社，2000年，131页。

(36)章启群：《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》，北京大学出版社，2000年，131页。

(37)刘大杰：《魏晋思想论》，上海古籍出版社，1998年，19页。

(38)钱钟书：《写在人生边上》，开明书店，1949年，38页。

(39)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，13页,1页，9页，67页。

(40)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，13页,1页，9页，67页。

(41)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，13页,1页，9页，67页。

(42)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，13页,1页，9页，67页。

(43)汪曾祺：《汪曾祺人生漫笔》，同心出版社，2005年，172页，175页，176页，176页。

(44)汪曾祺：《汪曾祺人生漫笔》，同心出版社，2005年，172页，175页，176页，176页。

(45)汪曾祺：《汪曾祺人生漫笔》，同心出版社，2005年，172页，175页，176页，176页。

(46)汪曾祺：《汪曾祺人生漫笔》，同心出版社，2005年，172页，175页，176页，176页。

(47)汪曾祺：《汪曾祺人生漫笔》，同心出版社，2005年，176页，179页。

(48)汪曾祺：《汪曾祺人生漫笔》，同心出版社，2005年，176页，179页。

(49)贾平凹语，载《读者》，2005年5期。

(50)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，163页。

(51)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，154页。

(52)逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局，1979年，141页。

(53)牟宗三讲述、陶国璋整构：《庄子齐物论义理演析》，中华书局（香港）有限公司，2004年，19页。

(54)牟宗三讲述、陶国璋整构：《庄子齐物论义理演析》，中华书局（香港）有限公司，2004年，20页。

(55)牟宗三讲述、陶国璋整构：《庄子齐物论义理演析》，中华书局（香港）有限公司，2004年，20页。

(56)塞缪尔·斯迈尔斯：《品格的力量》，北京图书馆出版社，1999年，223页。

(57)牟宗三讲述、陶国璋整构：《庄子齐物论义理演析》，中华书局（香港）有限公司，2004年，21页。

(58)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，65页，237页，154页。

(59)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，65页，237页，154页。

(60)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，65页，237页，154页。

(61)洪应明：《菜根谭》，学林出版社，2002年，160页。

(62)陈洪：《诗化人生：魏晋风度的魅力》，河北大学出版社，2001年，366页。

(63)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，210页，52页。

(64)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，210页，52页。

(65)洪应明：《菜根谈》，上海古籍出版社，2001年，161页。