泰戈尔笔下的中国形象
王汝良
泰戈尔与中国情缘深厚。以想象和认识中国的时间先后为经，以对中国进行阅读和接受的程度为纬，他的一生大致经历了想象中国、阅读中国、展望中国这几个阶段。
想象中国
泰戈尔所处的时代恰逢中印文化交流的“涓涓细流期”(1)，两国间的交往以建立在相似历史命运基础上的政治交往为主，文化方面均以西方为学习和效仿的主要对象，彼此间的重视明显不够。资质聪颖、家庭教育良好的泰戈尔只能凭借有限的文学经典和接触到的一些中国物品来想象他心目中的近邻中国。
一、富丽的天朝
“（我）年轻时便揣想中国是如何的景象，那是我念《天方夜谭》时想象的中国。此后那富丽的天朝竟变了我的故乡”(2)。《天方夜谭》一书中写及中国的故事有多篇，如《阿拉丁和神灯》《卡玛尔·宰曼和白都伦公主》《驼背的故事》等。虽然这些故事大多不过是嵌入中国背景的虚构故事，却在一定程度上迎合了世人崇尚中国的时代风尚，如《阿拉丁和神灯》的故事就是以一个中国裁缝的儿子作为主角来讲述的，它“生动反映了古代阿拉伯人民对他们所向往的神秘美好的中国的印象”(3)。不难想见，自幼读书范围广泛的泰戈尔读到众多涉及中国的描述时，脑海中会有一个怎样的中国幻象———与《天方夜谭》一书散发出的迷人魅力一样，那是一个美丽丰赡、瑰丽奇幻的“富丽的天朝”，这个基于想象的幻觉词曾给予包括泰戈尔在内的异国人多少向往！
但泰戈尔想象中的中国不限于物质的富丽，他曾坦言“中国是几千年的文明国家，为我素所敬爱”，在《大地》一诗中直抒胸臆：“中国是历史悠久的文明古国。”他很欣赏曾接触过的中国绘画作品，感觉这些作品与自己的理想非常相合。对中国的音乐也有所了解，戏剧《拜贡特的巨著》中的主人公曾出于对中国文化的崇拜而将从一个中国鞋匠处得到的一本账簿误认为“中国的经典音乐”。另外，在一些作品中也多次提及中国茶、瓷砖、鞋、丝绸等，虽为一些普通的物品，却也成为泰戈尔了解中国的重要媒介。因为两种相异文化的交往，哪怕是物质的交往，都要打上交流双方的价值观的烙印。正如艾田蒲先生所言：“任何东西都在一种文明中加以体现……当一个中国人喝法国的葡萄酒时，他便分享了我们的价值观，而当罗马妇女身着中国丝绸衣装时，她们也就打上了中国的价值标记。”(4)
就这样，通过经典作品中对中国的描述和其他对中国的间接了解，在现实生活中缺席的那个“富丽的天朝”，牵起了泰戈尔想象世界中对异域中国的第一缕情思。
二、含泪的中国
但是，“富丽的天朝”毕竟是泰戈尔眼中的古代中国形象。1840年，第一次鸦片战争爆发，英国人用“坚船利炮”轰开了“天朝”的大门。于是，在时常走出书斋的泰戈尔眼中，近代中国的形象反差巨大，深沉的人道主义精神使他看到了中国的另一副面容：那是一个“含着眼泪”“被捆住双手”的“亚洲最大的文明古国”，一个无奈挣扎的形象。这是1881年年仅20岁的泰戈尔对中国和中国人的另一种描述，字里行间渗透着对中国人民的深切同情和对英帝国主义的强烈愤慨。
形象具有“言说他者”和“言说自我”的双重功能。如果说“富丽的天朝”之中国形象的生成主要是基于经典名著基础上的想象，那么，泰戈尔笔下这一种形象的生成则是他基于印度现实基础上所“看”到的，是以近代印度为参照模本而做出的另一种想象。在1861年泰戈尔出生之前，印度已完全沦为英国的殖民地，直至1941年他去世时，仍处于英国殖民控制之下，所以，泰戈尔对西方贸易、传教、武装侵略三位一体的殖民渗透政策有着深切认识。他对积贫积弱之中国现实的描述，出于对中国人民的深切同情之外，也是对祖国印度同样遭受英帝国主义荼毒的一种控诉。“我们给你们上等的茶叶、丝绸，可她（指当时的英国女皇）送来的是害人的毒药！”的确，“这就是普通中国人对英国的看法”———但又何尝不是以泰戈尔为代表的印度人对英殖民者的看法！泰戈尔眼中积贫积弱的缺席的近代中国何尝不是英殖民主义铁蹄下伤痕累累的在场的印度！
阅读中国
来中国之前，泰戈尔心目中的中国形象是其想象的产物，而1924年亲临中国则是对中国这一巨大文本的具体阅读和接受。在泰戈尔的接受屏幕上，尽管有着对近代中国不幸命运的无限同情，但主要还是想象中的那个富丽奇幻的经典中国。他从印度出发时，曾满怀着对那个经典中国的期待和向往。那么，当身处中国大地、对中国社会和中国文化有了切身体验之后，他又是怎样对中国这一巨大的现实文本进行阅读和描述的呢？
一、游历视野中的秀美山川
泰戈尔来华后，在接待方的精心安排下先后游历了杭州、济南、北京、上海等地，北京的苍翠树木、错落有致的建筑，西湖中荡漾的轻舟、若隐若现的尖塔，长江两岸富饶的田野、疏落的村舍及住户家中亲切的灯光，都像优美的中国画一样存在诗人的记忆里。
泰戈尔对中国自然风光的描述基本上在其游历心态下、客观视野中生成。一方面，中国与印度虽然纬度不同，气候有别，但由于地理上同属东方，在自然景观方面相异性并不大，容易引起泰戈尔的共鸣。另一方面，两国都位于富饶丰腴的江河流域，黄河和长江、恒河和印度河分别孕育了两国灿烂的古代农业文明，这种以土地和气候为生存基础、以灌溉和种植为生产方式的农业经济形态决定了两国人民与自然相互依赖、和谐相处的自然观。在中国《诗经》和印度《梨俱吠陀》中就已出现大量描摹大自然的诗篇，此后，两国文人寄情山水、吟咏自然的传统从未中断，东方传统文化熏染下的泰戈尔对近邻中国的秀美山川予以倾情赞美也就不难理解了。
传统形象学认为形象“归诸于感知，从在场弱化的意义上说，它只是感知的痕迹”(5)。在此意义上，泰戈尔在闲适心态下描摹的中国，最初层次上就是其亲历中国各地所表面感知的产物。但是，随着在中国居留时间的渐长，对中国文化有了更深层次的感知和体悟之后，他所理解的中国形象便渐趋立体、丰满———这个山川秀美、博物辽远的中国不仅仅是一幅时而清雅淡远、时而浓墨重彩的平面山水画，更是一个历史悠久、文化荟萃、崇礼重义的人文乌托邦。
泰戈尔曾多次对中华民族“优秀的文化精神”表示由衷的赞叹，他所说的“优秀的文化精神”，概指中国文化的几个本质方面。首先是现世乐生精神。儒家文化是中国传统文化的主体，其“修身、齐家、治国、平天下”的理想追求，“穷则独善其身，达则兼济天下”的生活方式，“未知生，焉知死”的生死观念，每一个环节都带有很强的入世性。儒家哲学所主要关心的是社会，而不是宇宙；关心的是人际关系的日常功能，而不关心地狱或天堂；关心人的今生，而不关心他的来生。对此，泰戈尔表示了由衷的赞赏：“中国人民无私地钟爱万物，热爱人世的一切。”“把力量用在该用的地方”，并且表示“但愿印度人民能分享这份礼品”。1916年他访问日本途经香港时，对在码头上见到的普通的中国工人也给予了“健美的体魄”“男子汉的伟岸”“全身运动着的美”等热情赞誉，同样见出他对入世文化的赞赏，透射出对中国人民的友好情感。
其次是和谐的人际关系。崇尚和谐，是中国文化的基本精神之一，也是中国人重要的社会、政治理想。中国传统文化一方面推崇“中庸之为德也，其至矣乎”，即以中庸之道作为个人修身立命的准则以期达到个人修养的气定神闲和社会关系的太平和谐。另一方面，讲求“天人合一”，重视人与自然的和谐相处，又在此基础上力倡“和为贵”，“能以中和理天下者，其德大盛”，即认识到和谐不但是宇宙和万物生存的基础，也是做人的原则和治理社会应当追求的目标。另外，中国儒家文化淡化宗教意识，忽视人神关系，重视人际关系，更具有人文精神。一贯提倡“和谐为美”的泰戈尔对崇尚群体和谐、均衡有序的中国文化精神赞赏有加，这也可从他所对中国文学、哲学、艺术等的品评中窥出。
第三是崇德向善的精神文明。以儒家文化为主体的中国文化，核心之一即“仁”，而“仁”的内涵之一就是要求人们凡事讲求道德律的约束，《论语·颜渊》篇中记载：“樊迟问仁，孔子回答说：‘爱人。’”即一个人必须对别人存有仁爱之心，才能完成他的社会责任。《论语·阳货》篇又载：“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣’…… ‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”对“仁”人应具有的五种美德做了详细说明。对实现“仁”的途径，在《论语·雍也》中说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”即要求人们做事须先考虑别人，这更多是从人性的自觉出发来阐释为人处世所应秉承的道德要求。这种道德律的承传后来逐渐积淀成中华民族文化心理的一个范式，自然赋予中国人民“善良谦和的秉性”，“产生一个伟大的往昔”。
泰戈尔来华期间，受到了中国友人无微不至的照顾，亲身感受到了中国人民的友好情谊，他多次用“富有人性”和“人情味”等话语来描述中国文化和中国人民，这些一再出现的能指符号，其所指则涵盖了上述“优秀的文化精神”的几个本质方面。“味”或“情味”，本是印度古典诗学的一个重要概念。作为印度味论诗学体系的继承和发展者，泰戈尔不但赋予“味”以丰富的审美内涵，而且还将其阐发为与“人性”息息相关的独特话语。他曾说：“哪儿有情味关系存在，哪儿就有交流。”在这里，对“情味”的理解已明显超越诗学范畴，即“情味”不但是建立文学审美观的重要源泉，还是实现主体与客体间、“自我”与“他者”间至诚交流的不可或缺的纽带。泰戈尔用这一独特东方话语来描述他眼中的中国文化和中国人民，不但见出他对中国人民所充溢的友好感情，更体现出他对中国文化底蕴的深层理解和由衷向往。泰戈尔的同时代人、英国哲学家罗素也说：“中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年，若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。”(6)
三、洞见与误读———对处于现代转型期中国的另一种描述
当然，泰戈尔笔下的中国形象也并非完美，曾被他视为自己“故乡”的中国也曾是一个被物质主义扭曲了灵魂、迷失了方向的巨人。除在不同场合予以直接抨击外，对物质主义的批评还鲜明地体现在他对徘徊在十里洋场、风花雪月间的“海派”文化与矜持守旧、宁静舒缓的“京派”文化的不同态度的对比中：对北京极尽赞美之辞，而认为上海满目所及都是物质主义这个魔鬼所留下的败落迹象，“物质发达，真趣消失”他害怕如此下去，中国这个东方文化的一大中心，也将长满物质主义的荒草(7)。
20世纪20年代的中国，正处于近代向现代的转型期，一部分有识之士深感积贫积弱的近代中国唯有向西方学习科学技术才能逐步摆脱受人欺侮的境地。而这恰与泰戈尔的初衷背道而驰，他心目中理想的改革道路则是通过精神上的而非物质上的努力，即伟大的东方文明战胜西方文明来得以实现。一方面，这的确是一种洞见。近代以来，“欧风美雨”的时代潮给中国社会带来物质进步和精神震撼的同时，也将中国传统文化挤到了文化舞台的边缘。当时的中国社会也的确在“破旧立新”的口号下矫枉过正，盲目追随西方潮流，崇尚物质主义的倾向渐趋严重，处于旁观者身份的泰戈尔对此提出批评，直至今天仍有其积极意义。因为，归根结底，革新是离不开自身传统的，只有在保持和发扬自身优秀传统文化精神的基础上有所选择地借鉴外来文化，才是实现健康发展的正确之路。在这一点上，鲁迅先生早就告诫我们“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”(8)，在今天仍不失其警醒意义。(www.xing528.com)
另一方面，泰戈尔对中国社会的严厉批评和指责却包含了较大成分的误读。实际上，当时的中国社会并非一切皆向西方看齐，科学与玄学之争在一定程度上玄学派尚处上风，梁启超在其《欧游心影录》里曾反对西方的科学万能思想———但并不是反对科学本身，主张以东方的精神文化弥补西方文化的不足———但并不是完全否定西方文化。他认为东西方文化都有其优缺点，只有在尊重本国文化的基础上吸收其他的文化中的精华，才能造就一种可以适用于全人类的新文化，这和泰戈尔的世界主义思想是一致的。即使科学派也并未全盘否定东方文化，只是强调当时中国救亡图存的现实道路就是“求新声于异邦”，必须改变落后的封建生产关系，学习西方先进的生产方式与政治制度以期赶超西方。就连批评和抵制泰戈尔最为坚决、言辞最为激烈的陈独秀也没有将东方文化一棍子打死，他对东方文化的激烈批判更多的是基于当时中国救亡图存的现实而发出的愤激之辞。泰戈尔却并不了解当时中国文化界的这种论争，只是过于担心工业主义、物质主义日益吞噬高尚的精神文化。正是对处于现代转型期的中国社会特别是中国文化界的不了解，造成了对中国形象的一种误读。
展望中国
但是，泰戈尔并非只是对中国这一现实文本进行被动地阅读和接受。在欣喜与落寞并存、希望与失望交织的复杂接受心态下，他的目光从在场的现实中国身上再次游离，主动展望了心目中未来的中国幻象，这无疑是对中国形象的一个再想象和再升华。
首先，一个“精神中国”的幻象———摆脱物质主义泥沼的中国。泰戈尔虽对中国暂时出现的崇尚物质主义倾向深表忧虑，却并不相信那是全体中国人的通病，而是认为“但是你们天生不具有能使你们保留丑陋的禀性。我不可能相信你们会有这种禀性”。更寄望于在不久的将来，中国人民能够做到“热爱物质财富，为其披上温柔优雅的外衣，与此同时又不去贪恋它们”，继而以自己独特的精神风貌为整个世界文明的进步做出贡献。的确，中国人民从来就没有被物质主义主导自己的精神，从继承“不义而富且贵，于我如浮云”“富贵不能淫，贫贱不能移”等重义轻利之古训，到讲求“利以养其体，义以养其心”之义利均衡观，到今天坚持物质文明、精神文明、政治文明全面协调发展，中国人民从没有丢弃自己的精神信仰，不但满足了国内人民日益增长的各方面需要，也正以与世界各国平等尊重、互利合作的态度为世界文明的发展做出自己的贡献，一个“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”（费孝通先生语）之世界的到来已愈来愈离不开中国的积极参与。英国著名历史学家汤因比先生甚至预言，将来的世界统一大业将以具有丰厚精神文化遗产的中国为主轴来完成(9)。
其次，一个“科学中国”的幻象———一个不但依靠科学创造了伟大的往昔、也必将利用科学开创美好未来的中国。众所周知，我国古代包括四大发明在内的先进科技成就曾经向东传播到朝鲜和日本，向南传播到印度和越南等国，还通过丝绸之路和海路，向西经波斯、阿拉伯传播到欧洲，对世界科学技术发展做出了巨大贡献(10)。泰戈尔非常尊重中国人民往昔的科学发明创造，在演讲中曾赞叹“你们有过数种伟大的发明，有过被其他民族借用、仿效的发明”。但近代以来，由于帝国主义的侵略和统治政府的无能，近代中国和科技发展已大大落后于西方列强。但是，泰戈尔并未因此而怀疑中国人民的科学才能，他不但盛赞中国人有科学禀赋，预言“中国人的劳动天才与科学禀赋将并驾齐驱”，还在多个场合表达了自己对一个科学之中国的期望。在当时，中国正处于非常落后贫困的状态，很多西方人都瞧不起中国，泰戈尔在这种情况下却既为中国文明的辉煌往昔而骄傲、又为其实现再度辉煌充满信心，体现出他非同寻常的中国情缘和对中国文明的无限潜力的认同。
第三，一个“友谊中国”的幻象———与印度保持深厚友谊的中国。中印之间山水相连，相互间的友好交往源远流长。泰戈尔曾充满深情地说“中国人民和印度人民”是“文雅的朋友”，从而“无比欣喜地交换礼品”。但是，后来由于历史的原因，“出现了缓慢的衰退，两国处于隔绝的状态，交往的大道蒙上了互不关心的厚尘”。泰戈尔多次强调自己正是为恢复和加强中印友谊而来，他要“代表印度人民，发出消隐在昔年里的古老誓言———巩固中印两国人民文化交流和友谊的誓言”。虽然在华期间受到了不少冷遇甚至苛责，他仍对古老中华“有朋自远方来，不亦说乎”的传统深有感触，对一个与印度保持并发展深厚友谊的中国坚信不移。
启示与思考
中印文化有很强的互补性，泰戈尔对中国文化几个本质方面的敏锐把握和精辟阐述，一方面使我们对自身文化的现世乐生精神、和谐的人际关系、崇德向善的精神文明等有了保持和发扬的信心，对一度片面追求西方物质文明的浮躁、社会生活中的种种陋习等有了认识和改进的动力。另一方面，由于异国形象是作为形象塑造者的欲望对象而存在的，泰戈尔也对印度社会的出世主义传统和人与人之间的隔阂等弊端予以了批判和反思，也体现了泰戈尔对母体文化的欲望实践。
第一，通过对中国文化入世精神的赞赏，泰戈尔对出世的印度社会进行了批判。印度主体文化的特质是出世性。印度传统文化的人生四大目的（法、利、欲、解脱）中，将“解脱”作为终极的追求；人生四个阶段（梵行期、家居期、林居期、遁世期）中，脱离现实生活的阶段也四占其三。此外，宗教传统根深蒂固，对佛教的虔诚使众多印度人选择“出家”以求得对现实人生的解脱，其他教派也以各自烦琐离奇的体系极尽关于对现实人生进行解脱的途径和方法的探索。泰戈尔对此采取了批判的态度，对中国文化的入世精神表示由衷的赞赏，并且表示“但愿印度人民能分享这份礼品”。第二，借对崇尚群体和谐的中国文化精神的赞赏，泰戈尔对印度社会人与人之间的隔阂作了反思。印度文化一方面由于严格的种姓制度造成人与人之间的隔阂，另一方面由于过分关注人与神、人与自然的关系而忽视人际关系。泰戈尔痛感这一积弊所在，而对崇尚群体和谐的中国文化精神赞赏有加，同样体现了他对印度文化的欲望实践。此外，他从近代“含泪的中国”身上也看到了祖国印度的命运，对中国妇女“小脚”的批评也同时是在痛斥印度社会歧视妇女的陋习，对“科学中国”的倾情展望中也寄托了他对印度未来的殷殷期待。
需要特别指出的是，由于一切形象都源于自我与“他者”，本土与异域关系的自觉意识之中，形象塑造过程中“他者”的地位和作用尤显重要。作为泰戈尔形象塑造客体的中国，在泰戈尔眼中则是一个特殊的“他者”。而泰戈尔笔下的这个“他者”，当然不同于部分西方人以居高临下的态度对中国形象的猎奇和鄙视，如笛福在《鲁滨逊漂流记》中对中国形象的丑化，又如巴拉德在《太阳帝国》中对中国形象的歪曲；也有别于部分作家仰视中国文化而对中国形象的倾慕和美饰，如高丽文人李齐贤在其作品中充溢着对中国文化的褒扬与渴慕，又如伏尔泰出于宣传启蒙思想的需要而对孔子予以充分尊重和崇拜。由于中印之间不存在文化歧视，也基于对中国人民的友好情缘，泰戈尔看中国既没有自上而下的猎奇和鄙视，也没有自下而上的倾慕和美饰，有的只是基于文化差异上的互动认知。换句话说，在泰戈尔笔下，中国这一“他者”形象并不是完全放在“自我”的对立面上来塑造的，这种处于平等地位的互动认知更具价值。在想象与阅读交错、描述与创造杂陈的互动下，泰戈尔时而疑惑“自己就是中国人”，面对的是自己的“故乡”，字里行间充溢着对中国人民的友好情感；时而清醒地体察出中印文化的差异，不断表现出对这个借以文化探胜的理想异域的渴求和寻觅。于是，当冈察洛夫在《巴拉达号三桅战舰》中以救世主姿态对中国这个“盲人”品头论足时，泰戈尔却对中国的光明未来进行倾情展望；当吉卜林尚在大洋彼岸大喊“啊！东便是东，西便是西，这两者永不会相遇”(11)时，泰戈尔却已以回到“故乡”的“中国人”欣慰地自居……在泰戈尔笔下，中国形象仅仅作为一种言说自我与“他者”间文化差异的象征语言，它不但没有异类文化间的“相异性”排斥效应，却具有文化交流的“相异性”吸引力量，还最终将这一象征语言的言说者植入“他者”文化的身份认同中去了———这或可是对那种相异文化间非此即彼、二元对立之固有模式和观念的一种解构吧。
原载《东方论坛》2009年第4期，后有删减和改动
王汝良，青岛大学文学院教师
【注释】
(1)季羡林先生将中印文化交流分为七个时期：汉朝以前为滥殇期，东汉三国为活跃期，两晋南北朝隋唐为鼎盛期，宋元为衰微期，明代为复苏期，明末清初为大转变期，清代、近现代为涓涓细流期。参阅《中印文化交流史》，新华出版社1991年版。
(2)冯友兰.与印度泰古尔谈话.小说月报.第15卷8号，1924.泰戈尔对中国的谈论颇多，本文中未加注脚的均出自《泰戈尔全集》，河北教育出版社2000年版，特此说明。
(3)刘守华.比较故事学论考.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003：245.
(4)艾田蒲.中国之欧洲：上卷.许钧，钱林森，译.郑州：河南人民出版社，1994：12.
(5)陈惇，孙景尧，谢天振.比较文学.北京：高等教育出版社，1997：172.
(6)罗素.中国问题.秦悦，译.上海：学林出版社，1996：7.
(7)孙宜学.泰戈尔与中国.桂林：广西师范大学出版社，2005：39.
(8)鲁迅.文化偏至论//鲁迅.鲁迅全集：第1卷.北京：人民文学出版社，1981：56.
(9)何兆武，柳卸林.中国印象———世界名人论中国文化：下册.桂林：广西师范大学出版社，2001：131.
(10)申漳.简明科学技术史话.北京：中国青年出版社，1981：111～112.
(11)吉卜林.关于西方和东方的歌谣.转引自张隆溪.非我的神话//文化类同与文化利用.北京：北京大学出版社，1997：220.
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