泰戈尔眼中的东方和西方 --> 中国学者探讨泰戈尔之异域视角

泰戈尔眼中的东方和西方

石海峻

西方的殖民扩张是世界近现代史最重要的历史事件之一，自欧洲人来到亚洲之后，欧亚之间便在对抗之中不可分割地纠缠在一起了，在经历了军事征服、殖民反抗、被殖民地国家纷纷独立等等对抗性的历史事件之后，到了20世纪后期，当世界被更为广泛地联系在一起时，人们开始关注并讨论起“地球村”、全球化的问题了。我们很少注意到，早在20世纪初期，也就是1933年，当印度和英国、欧洲和亚洲正处于对立状态时，泰戈尔就在《诗人的宗教》中谈论起今天所谓的全球化问题了：

在人类历史的初期，人们最先的社会目的是组织团体，发展成民族。在那个开始时期，人们在地理的围墙之内集合在一起。但在当今时代，由于交通方便，地理上的障碍几乎失去了它的现实意义，人们大规模的联盟不是个人的交往，而是不同民族的交往了。现在我们面临的问题是一个独特的国家，这国家就是这个地球。这儿，民族像个人一样，它们必须有自我表现的自由，也必须能有联盟的结合。人类务必要实现范围空前宽广、感情空前深厚、力量空前强大的和谐协调。既然问题很大，我们必须在更大的规模上解决它，要以更大的信心实现人类心中的上帝，要在牢固的世界性的基础上建造我们信仰的寺庙。⁽¹⁾

在这段话中，泰戈尔从历史发展的角度，深刻地思考了民族以及民族之间的交往问题，显然，他反对狭隘的民族主义，主张东西方之间的融合与发展。泰戈尔身处大英帝国对印度实行殖民统治的现实之中，他对东方和西方也就是帝国主义与被殖民地之间的文化关系有着切身的感受和深刻的思考，即使在今天看来，他在这方面所作出的思考也并不过时。殖民时代虽然早已过去了，但殖民主义却给人们的精神生活留下了深刻而长远的印记。20世纪末，西方学界在探讨全球化问题的同时，也从文化批评的角度对殖民主义和帝国主义对当今生活所产生的或明或暗的影响进行了深入的剖析，从而形成了后殖民主义文化批评的学术思潮。本文试图借鉴后殖民主义文化理论来审视泰戈尔的文化思想，同时也从泰戈尔的角度对后殖民主义作出一些反思。

英国人从西方来到印度并在印度的历史上占据重要的地位，这样的一个历史事件，在泰戈尔看来，是历史的进步，因为它给印度带来了现代文明，唤醒了沉睡中的印度。泰戈尔认为，正是“为了激发我们的热情，英国人像人世的毗湿奴的使者，撞开破门，进入我们的寓所。只要英国人尚未获得成功，只要我们不接受世界的种种邀请，和他们一起向前迈进，英国人就会不停地折磨我们，决不会让我们舒舒服服地睡大觉。”⁽²⁾以英国为代表的西方殖民主义者认为自己担当起了世界的使命，以军事征服和商业扩张的手段大肆入侵印度等东方国家，并将西方文化传播到世界各地，泰戈尔并不否认西方文明的先进性，但是，令他深感困惑的是，广泛开展了二百多年并变得越来越复杂的西方和东方的关系，不但没有实现西方殖民主义所标榜的世界主义和国际主义，而且，正好相反，东方和西方之间却处于越来越明显的冲突和对抗之中。为什么先进的西方文明会在世界上造成如此不安的局面呢？

显然，东方是从欧洲人那里学到了“人人平等”的文明观，因此，拉姆莫亨·罗易、拉纳德、辩喜、般吉姆·钱德拉等印度现代文化的先驱，都以一种博大的胸怀接受了西方文明，尽管印度人和英国人之间有利害冲突，但他们都克服了狭隘的民族不满情绪，渴望着印度能够融入现代世界大家庭之中。然而，泰戈尔说，正当“我们曾准备消灭文明与文明之间的不平等”时，“高尚的教师们却合上他们的圣经说：东西方之间的不平等是神圣不可侵犯的！”⁽³⁾

在欧洲启蒙时代，当亚洲在西方人的眼中还是一片朦胧的远景时，歌德等西方诗人和作家对印度、中国等亚洲国度充满了迷人的想象，但随着西方的殖民扩张，当亚洲裸露于西方人面前时，鲁德亚德·吉卜林等诗人则将印度等东方国家看成是“白方的累赘”，并将东方和西方对立起来，认为“东方就是东方，西方就是西方，二者永远不会融会到一起。”吉卜林的这种说法成了西方殖民主义日常话语的组成部分，它就像格言一样深深地印在西方人的思想观念之中。即使是对印度怀有深刻同情心的爱·摩·福斯特这样的作家，在小说《印度之行》的末尾也认为印度和英国好像是两条平行的线一样难以融到一起。

从文化心理上看，西方的殖民活动实际上是一种悖论性的存在：殖民主义既贬低东方，又离不开东方。一方面，殖民者把被殖民者看成是罪恶的本质，弗朗兹·法农说，在殖民主义者的眼中，“被殖民者被描述为没有道德感，他不仅缺乏价值观，而且是反面价值的体现。他是，我们可以大胆地承认，价值的敌人，从这种意义上说，他是绝对的恶。”⁽⁴⁾殖民者回避与被殖民者进行真正的接触，他们害怕自己被传染上罪恶，这是对被殖民者的拒绝。另一方面，殖民者又完全依赖于被殖民者，正是被殖民者的“低劣”反衬出殖民者在社会地位、道德和文化身份等等方面的优越感。这种对立的思想实际上使欧洲的殖民者和统治者落入了二难的处境之中，殖民生活使他们难以协调他们本国的政治自由、民主、平等与他们对殖民地人民的政治压制之间的矛盾：如果他们真的是为了使落后地区文明化，那么他就会损失自己优越的社会地位，如果民主从他们的本土扩展到他们统治的国家，殖民者就不再能够保持他们高人一等的地位。所以萨特说，殖民体系既想消灭又想扩展被殖民者。⁽⁵⁾因此，在西方殖民主义者的眼中，东方成为另类的、被西方歧视的“他者”，这就是后殖民主义批评家所重点讨论的他者化东方的问题。当爱德华·萨伊德从知识和权力的关系的角度对西方的东方学进行较为系统的整理性分析时，他发现西方的文化帝国主义使东西方变成了一个二元对立的世界，这种情形一直发展到当代并对我们当前的政治生活产生了很大的影响。霍米·巴巴也从法农对殖民主义的批判中引申出殖民生活对人们日常心理所造成的长期而深远的恶劣影响：它使“高贵者”更加“高贵”，“卑微者”更加“卑微”。

虽然时隔半个多世纪，但是泰戈尔的政治文化思想与后殖民主义的上述看法多有不谋而合之处，只不过后殖民主义是立足于西方，以对西方帝国主义文化的尖锐批评引起了学界的广泛注意；而泰戈尔则是立足于印度文化，并对印度与西方对立的根源以及由此所造成的恶果作出了清醒的认识和深刻的剖析。

首先，从意图上说，西方虽然打着文明救世的旗号，但西方的殖民行为本身却没有任何的崇高性可言，因为西方只是出于残酷的实利主义、利用强权手段来攫取东方的财富，从而在东方国家中引起了普遍的痛苦和愤怒。因此，泰戈尔说：“西方国家到我们这里，不是怀着创造和团结的想象和同情，而是怀着令人震惊的激情──为获得统治地位和财富的激情。这种激情仅仅是一种力，它具有分离的成分，冲突的成分。”⁽⁶⁾所以，针对吉卜林有关东西方对立的说法，泰戈尔说：“不错，他们还没有露出一点真正合到一起的迹象。其原因是西方并没有派出仁慈而只是派出机器来和东方人接触。”⁽⁷⁾

其次，从习惯性心理上看，在殖民时代，西方文化相对于东方文化而言占据着强者的有利地位，这样西方就倾向于肯定自身不容置疑的权威性，从而以自我的标准来衡量一切，他们并不想理解东方，这样，“当一个西方客在东方游历时，他抓住他不喜欢的事情，并寄托于他个人经历的不容置疑的权威性，迅速利用它们作出严厉的结论。”⁽⁸⁾泰戈尔认为，一般来说，人的习性是褊狭的，当人们的习惯心理遭到干扰时，只要有一点不舒服，就会不耐烦并生气。而“我们一旦有了这样的习惯：忽略利用我们游历时来自同情心的相互理解，我们对于外国人的认识就会变得迟钝，因而在品德评语上就会不公正而刻毒，而在应用时也会表现得自私而傲慢。当代西方人与他们并不认为在家属关系上有任何义务的人相遇时出现这样的情况太常见了。”⁽⁹⁾这就是欧洲总是以自己的文明而感到自豪，而与此同时又千方百计地贬低亚洲文明的原因。在泰戈尔看来，东西方之间的冲突和对立缘生于西方思想上的混乱，而思想上的混乱又根源于心理上的根本错误：“当人们的心理根本错误时，一切制度迟早会产生灾祸，今天是国家主义的制度，明天可以呈现为国际主义的样子。”但不管民族主义还是世界主义，因为思想上出现了问题，所以再高尚、再伟大的主义都会给世界带来灾难的：“脑子受到疾病的侵袭时，病势最为危急。因为指导与疾病作不断的斗争的正是脑子。国家的自私性是一个民族的脑子得了病，那里的国民眼睛血红，拳头捏紧，言语、行动狂热，始终损害着自身天然的恢复力。”⁽¹⁰⁾

从结果上说，泰戈尔认为，如果是弱者指责强者，那么这种指责并不会给强者带来什么危害，而强者贬低弱者，有时则会对弱者造成灾难。西方殖民主义者所进行的政治上和商业上的扩张———这种扩张经常是使用武力并违背东方国家的利益和愿望———不仅在政治经济上给被殖民者造成了巨大的灾难，而且在文化心理上也造成了相互之间的疏远和对立，而东西方之间的长期疏远和对立所引起的消沉作用又使人类的情绪变得更为卑劣：“一方是骄傲、贪婪、虚伪，另一方是惧怕、多疑、阿谀奉承———这种消沉作用一直发展，并向我们预示会有世界性的精神上的不幸。”⁽¹¹⁾稍加思索，都不难理解，当今世界的各种冲突性的灾难都是这种精神不幸的延续和发展。

西方殖民主义对东方和西方的区分以及在这种区分中对东方所表现的轻蔑态度，不仅使世界不平等的关系变成了对立的两极，而且也导致了印度等落后国家的文化界尤其是青年人盲目崇拜西方文化而不相信甚至是嘲笑自己的传统文化。当然，西方的殖民主义也引起了东方的反抗和对西方的仇视，因为面对挥舞刀剑的殖民主义者，被殖民者为了自身的安全，便必然要拿起盾牌，这反过来也进一步加剧世界的对立和冲突。

在《在中国的演讲集》中，泰戈尔从社会文化心理的角度分析了印度民族主义兴起的原因。他认为印度的民族主义主要表达了印度人民力图维护自身人格的心声：“这是对于我们所不断蒙受的耻辱表示愤慨的心声。而这种耻辱是那些人强加在我们身上的，他们并不是东方人，但他们却习惯于将人类世界断然区分为好与坏，而判断的标准则完全根据什么是他们的生活所熟悉的，什么是与他们的生活相异的，尤其在当时更是如此。”⁽¹²⁾

民族主义伴随着西方的殖民扩张而从西方传到了东方，所以，相对于西方而言，东方的民族主义实际上是“以子之矛，攻子之盾”，泰戈尔并不赞同对立与对抗，但他认为矛盾的根源在于西方的民族主义。在《论文学》一文中，泰戈尔以诗人的笔触深刻地揭露了西方民族主义的真实面目：“人的社会世界，就像某种朦胧的星系，主要由迷雾似的抽象物所组成，有着诸如社会、国家、民族、商业、政治与战争之类的名称。在它们的极度混乱中，人被遮蔽，真理被玷污。关于战争的模糊观念，对我们掩盖了大量的苦难，蒙蔽了我们的现实感。如果迷雾能澄清片刻，民族的观念就要为骇人听闻的罪行负责。”⁽¹³⁾显然，泰戈尔把西方民族主义看成了现代各种仇恨和罪恶所赖以产生的最终根源，这种看法也并非没有道理。后殖民主义对殖民主义及其对世界所造成的恶劣影响进行批判时，也把民族看成是子虚乌有的存在，正义和非正义、战争与反战争都可以打出民族主义的口号为自己摇旗呐喊，因此民族主义在后殖民主义文化批评中已逐渐成为需要被跨越和抹杀的对象，民族国家在后殖主义文化批评中也正在逐步走向消亡。

我们知道，民族本来是一个无法进行科学定义的抽象物，种族、地理、传统、语言、文化特性，或是这些因素的综合，似乎最终也不足以决定民族的本质，但人们却愿为民族而战，为民族而死，民族主义在文化上所表现出来的主要作用在于创造并强化人们的民族思想和民族意识。在欧洲中世纪，基本上是宗教控制着人们的思想和精神，而到了近现代，民族主义的影响甚至超出了宗教。它之所以具有如此巨大的号召力，按照科恩的说法，是因为现代民族主义从《旧约》神话传说中吸取了三种观念：“（上帝）选民的思想，对遥远过去共同种族的记忆和对未来希望的强调，最后是民族救世的乌托邦思想。”⁽¹⁴⁾显然，在民族主义的神话中，原本是宗教传说性质的东西现在变得实实在在，民族主义逐渐取代宗教而占据了人们精神生活中的主导地位。抛开经济上的利益，从文化上看，正是上帝选民的观念和民族救世的空想使得民族主义染上了“国际主义”的色彩，并激发起了欧洲民族“开化”东方的殖民主义狂潮。殖民者试图在世界上建立起政治、经济、文化和精神领域的绝对统治：白人种族是优秀的，他们将拯救其他的世界，使其他世界文明化。

不难看出，与殖民主义相伴而生的民族主义的近邻是种族主义，它强调白人种族的优越性和白人的职责。早在达尔文发表《物种起源》（1859）之前，欧洲就有了生物“存在链”的理论，这种理论在对人进行分类时，欧洲人被自我界定为最优秀的民族，而其他文化传统的民族则被认定为次等的、退化的或有待进化的类型，充当着欧洲人与动物之间的生物链条。弱肉强食、适者生存的人类进化理论实际上是在为西方的殖民主义鸣锣开道。泰戈尔反对西方民族主义的同时，也反对西方的种族主义和进化论。他从人类进化史的角度指出：古时候，我们曾是猿猴，这可以从人体的特征上找得到确凿的证据。但我们岂能忘记，在此之前的远古时期，我们曾经是树木！而到了人类进化的最后阶段，“人”又被分为许多类别：固体、植物、禽兽、野蛮人、文明人、神，等等。⁽¹⁵⁾在此，泰戈尔主要是从印度传统的泛神论观点来反对西方的种族主义，认为世间万物皆有人性和神性，因此不存在什么高下优劣之分。他也反对弱肉强食的进化理论，说：“一旦把‘适者生存’这样一条科学原理当做真理而接受，它立刻就会把整个有人性的人格世界变成一个单调的抽象物的沙漠，在那里，事物由于被剥夺了生命的神秘而变得极为简单。”⁽¹⁶⁾

整个世界若真的按照西方殖民主义者所设想的那样变成白人化、白人精神统治着的世界的话，那么，泰戈尔说，东方文化中珍贵的遗产就将会化为尘埃，那样，东方只能笨拙地、无效地模仿着西方，并使自己变得多余、低级、荒唐可笑：“如果她因此失去个性和自下而上的具体能力，她还能对世界的其他地方有丝毫帮助吗？她的可怕的失败不是也会连累西方的精神？如果全世界最后都成为一个扩大的西方，那么这样一个无限笨拙的模拟的现代世界将死去，在自己的荒诞下倾覆。”⁽¹⁷⁾

因此，泰戈尔不仅反对西方的殖民主义梦想，而且也反对东方对西方的拙劣模仿，反对对西方文化的盲目崇拜，当然，泰戈尔这样做并不是抵制西方文化，他只是在深刻地揭露出与种族主义和民族主义互为一体的殖民主义噩梦，而对于这场噩梦，当时印度的民族主义并没有认清其根源和本质，相反，在泰戈尔看来，印度的民族主义恰恰也深深地陷入了这场噩梦之中。

1915年，泰戈尔与甘地第一次相见时，两人相互尊重，但在民族主义的问题上，两人的观点则相去甚远。甘地强烈地反对西方对印度的殖民统治，认为英国的殖民统治不仅在经济上而且在精神和道德上毁坏了印度，因此，他不仅以“纺车”抗拒着西方的纺织机械，而且以仁爱、牺牲、良心等非暴力手段来抗拒着西方的野蛮、仇恨和镇压，把西方文化看成是罪恶的物质力量的化身。而泰戈尔则反对东西方之间的对抗，他对甘地的民族主义主张也并不赞同。在《泰戈尔的政治思想》一文中，面对当时印度国内到处飘扬着的有纺车图案的旗帜，他说：“这是一面狭隘的物质力量的旗帜，不发达的机械力量的旗帜，工业衰弱的旗帜。”在泰戈尔看来，代表着西方工业文明的机械并没有过错，我们不能因为受到了西方工业文明的欺凌而因噎废食，相反，我们更应该学习西方的科学精神，“实际上，如果全国的智力和实干能力完全积极地运作起来，那么买洋衣来穿不会对自治有所打击。在树根里施放进口肥料也不会使树木变成洋树。”⁽¹⁸⁾

甘地主义主张发展印度传统的农业经济，认为印度的力量在于乡村。受甘地主义思想的影响，在大多数现代印度作家的心目中，城市代表着西方现代工业文明，而乡村则体现着印度传统的农业文明精神，他们一方面竭力美化印度传统的乡村生活，另一方面也将城市当做了道德败坏的象征。泰戈尔对印度乡村田园牧歌般的情调虽然也非常怀恋，但他却认为现代工业城市的出现是印度的进步，因为“城市本身比起农村来具有更多的优势。这并不是说国家的生命在城市里有更多的发展，但是国家的力量肯定是在城市里积聚的，并因城市而感到骄傲。”⁽¹⁹⁾城市的出现使国家具有了充沛的物质力量，城市的发展使印度各地在近现代商业贸易的气息中进一步联系起来，使得印度逐步走向现代世界大家庭，而传统印度村寨式的社会，虽然在名义上是个国家，但它却像入睡的锁闭的民宅一样把自己禁锢在一个个小屋里。现代世界一刻不停地在发生着天翻地覆的变化，泰戈尔认为，印度再也不可能在一个封闭的小圈子里安然地过着一种低水平的自给自足的乡村生活，只有现代城市的发展才能使印度像西方那样变成一个明亮的世界。

而印度民族主义者却常常标榜与印度传统联系在一起的精神文明，以印度的精神来抗拒西方的物质，好像西方只是物质的化身，而印度或东方则代表着人类的精神，对此，泰戈尔一针见血地指出：“我们缅怀昔日，我们只有精神文明，我们饿得瘦骨嶙峋的前辈们只知道磨砺自己的灵魂，让它发出无用的微光。这不过是想象而已。”⁽²⁰⁾在这种想象之中，印度好像变成了一个由净修林的祭火和烟雾构成的冥想之国，印度的古老文明也好像只是一团从不接触阳光和泥土的精神虚影，既缺乏生机又缺乏人性，这样的印度如何面对日新月异的现代世界？

不过，泰戈尔对印度民族主义最为深刻的剖析还在于，他认为印度是全人类的印度，而不是“我们的”印度，这就从根本上“解构”了印度的民族主义，从潜在的意义上也可以说这是对东方和西方之间对立根源的彻底消解。在这方面，他的看法甚至与萨尔曼·拉什迪等印度侨民作家的观点有着惊人的相似。我们先看看拉什迪等人的说法。文化认同是后殖民主义文化批评讨论较多的问题，一些生活在西方的东方移民作家大多存在着一个文化身份问题，他们为了融入西方社会，常常要“解构”自己原有的民族文化身份。比如，拉什迪对把自己称为“印裔英语作家”的说法很不以为然，说：“我的新书写的是巴基斯坦，这该怎么办呢？ ‘英国居住的印度—巴基斯坦作家’？拿护照来定作家的身份是多么荒唐。”拉什迪说，自己的印度民族身份本身就是一个混杂体，因为印度文化传统是一个无所不容的怪物：印度除了印度教徒之外，还有穆斯林、佛教徒、耆那教徒、基督教徒、犹太教徒、英国人、法国人、葡萄牙人、马克思主义者、越南人，等等。⁽²¹⁾芭拉蒂·穆克吉、V.S.奈保尔和批评家G.C.斯皮瓦克等均是如此，他们都认为，印度并不是一个可以确认他们民族身份的国家，这些移民作家如此“解构”印度，表面上是为了实现他们所倡导的世界主义，实际上则是为了使自己能够不加区别地融入西方社会。

泰戈尔也主张世界主义，但是他主要是为了反对当时印度狭隘的民族主义而“解构”印度的。在《东方和西方》一文中，泰戈尔说：“这个印度是全人类的印度，我们哪有权力在不适当的时候把英国人撵走！我们是幅员辽阔的印度的什么人？这是我们的印度？那个‘我们’指谁？是孟加拉人，马拉提人，还是旁遮人？是印度教徒，还是穆斯林？”泰戈尔还从雅利安人、穆斯林和英国人的入侵等历史事件中得出结论：印度的历史既不属于印度教也不属于伊斯兰教，当然也不属于英国人，印度的天下也不是印度教教徒或其他什么人的天下。泰戈尔说：“我们是为了塑造印度的历史而聚集到一起的，如果我们不能适应历史的要求，我们就会灭亡。”⁽²²⁾

如果从反对西方殖民主义的角度来看，那么泰戈尔的上述观点无疑是反动的，但从人类文明发展的角度来看时，泰戈尔的看法又具有超越于时代的永恒意义。在印度的民族主义运动中，人们大肆渲染英国人的贪婪、傲慢和凶残，泰戈尔认为，即使这些抨击是属实的，那么这种罪过也不能全部加在英国人身上，相反，印度人对此应该负主要的责任，因为一些民族主义者对英国怀着满腔的无名之火，一心想对英国人进行疯狂打击。他们的行径只能促使英国人更加显示出自己本性中的罪恶的一面，这是被我们印度人扭曲了的英国人的形象。我们必须首先改造好自己，然后才能去要求别人，而目前的情况是，泰戈尔说，印度“在宗教、社会等各个方面自己作践自己、侮辱自己，没有以真理和牺牲精神唤醒自己的灵魂。所以本可以从别人那里得到的东西，我们却得不到，印度因而未能完全实现东西方之间的沟通。我们与英国人并存，却没有产生任何效果，我们饱受侮辱和欺凌。以软硬两种手段赶走英国人并不能使我们摆脱烦恼和痛苦。印度和英国人在各个领域建立关系，一切对立的可能性就会消失。到那时，在印度就会实现国家与国家、民族与民族、知识与知识的大汇合”⁽²³⁾。

泰戈尔认为，历史上一切灾难最严重的根源是误解，因为在我们误解的地方，我们决不会公正。这话不仅是说给印度人的，也是说给英国人听的。他认为，否认西方文明是印度人的偏见，同样，耻笑和蔑视印度文明也是欧洲人的偏见，他渴望着东西方之间能够进行真正的沟通，他一生都在为此而进行着苦苦的思索和努力，这正如他在《童年》一文中所说的那样：“我的内心里，能够接受东西方的友谊。我在我的生命中，得到了我名字的含义。”⁽²⁴⁾这里，“我名字的含义”，是指作家自己的名字“罗宾德拉纳特”（Ravindranath）一词的含义。这个词由Ravi（日）＋Indra（天帝）＋nath（主）三个词构成，它意味着日出于东而没于西，有联络东方和西方的意义。泰戈尔是一个深受印度传统文化影响的诗人，印度传统文化中是不存在悲观和失望的，在他的一生中，他的心灵一直在歌唱着：伟大的未来正向我们走来，离我们很近了。我们应当准备迎接这个新时代：“唯有合作、友爱、互相信任、互相帮助，才能使文明显示真正的伟大价值。”⁽²⁵⁾

尽管泰戈尔对东西方文化的认识非常深刻，对东西方的民族主义的剖析也是鞭辟入里，但他毕竟是一个诗人，在他的政治和文化思想中诗意的成分过于浓重了，在《诗人的宗教》中，他曾说，如果有人问我：“这个‘现代’究竟是什么东西？”我将回答：“不是从个人迷恋感情，而是以永恒的迷恋爱情来看待世界，这就叫‘现代’。”⁽²⁶⁾他对世界和全人类都充满了无尽的爱，认为人类文明的光芒必将照耀世界，只是在他行将辞世之际，他才最终认识到人类“文明的危机”：

今日，我冷静地回顾了对欧洲国家的天然文明的信任逐步丧失的可悲过程。推行“文明”统治，导致印度目前最深重的灾难，不但是缺少食品、衣服，令人悲哀的教育、健康水平的低下，还在于印度人民中间惨痛的自我分裂。……

最近，在整个欧洲，野蛮张牙舞爪，散布着恐惧。折磨人类的瘟疫，在西方文明的骨髓里复活，凌辱着人类灵魂，浸染着山川平原上吹拂的和风。处于无助的密不透气的苦厄之中，我们难道不曾获得预兆？

物换星移，天道无常。英国迟早要放弃印度帝国。但它留给我们的是怎样一个印度呢？一堆可怜的贫困的垃圾？一百多年的统治之河干涸之时，宽阔泥泞的河床承托着目不忍睹的荒凉？在人生的起点，我由衷地相信欧洲心中的宝藏是文明的贡献。可是在行将辞别人世之际，我的相信彻底破产了。⁽²⁷⁾

泰戈尔于1941年去世时，人类正处于第二次世界大战之中，西方文化正在经历着由粗暴、狭隘、道德沦丧、极端民族主义等恶劣品质所引发的危机。随后，于1947年印度独立了，但可悲的是，正如泰戈尔所预言的那样，赶走了英国人，并没有使印度摆脱“烦恼”与“痛苦”，印度和英国、东方和西方之间并没有进入一个真正平等的世界，按后殖民主义的说法，独立了的印度实际上并没有获得真正的独立，因为印度在政治、经济、文化等领域都还依赖着西方。当世界进入新的千年时，西方帝国主义的霸权心理依然在膨胀，整个世界虽然更为密切地联系在一起了，但东西方之间、贫穷与落后之间依然是一个对立的世界，因此，萨伊德不无遗憾地说：“我们生活在一个共同的星球环境里，里面有大量的生态、经济、社会和政治压力，这些压力正严重地威胁着这个世界的结构。任何人哪怕对这个整体只有模糊的意识，也会惊诧地看到，诸如爱国主义、大国沙文主义、民族宗教和种族仇恨这样的狭隘态度，事实上可导致巨大的摧毁性。这个世界再也经不起几番折腾了。”⁽²⁸⁾按照萨伊德的说法，世界变成今天这样一个权力与财富悬殊的现实，我们要想把世界上的种种不幸归于帝国主义的侵略或是第三世界咎由自取等等都是匪夷所思的，如此，萨伊德也只能像泰戈尔那样把世界看成是一个相互依存纵横交错的历史了，东西方之间唯有合作，世界的未来只能寄托于美好的地球村这样一个无可奈何的乌托邦之中了。(www.xing528.com)

原载《南亚研究》，2002年第1期

石海峻，中国社会科学院外国文学研究所研究员

【注释】

(1)泰戈尔.诗人的宗教//泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：280～281.

(2)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第23卷.石家庄：河北教育出版社，2001：144.

(3)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第23卷.石家庄：河北教育出版社，2001：127.

(4)Frantz Fanon. The Wrenched of the Earth. New York：Grove Press，1968：41.

(5)See the preface by Jean-Paul Sartre to Albert Memmi’s The Colonizer and the Colonized，Boston：Beacon Press，1969.

(6)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：250.

(7)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：255～256，248，248，273～274.

(8)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：255～256，248，248，273～274.

(9)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：255～256，248，248，273～274.

(10)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：255～256，248，248，273～274.

(11)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：280.

(12)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第20卷.石家庄：河北教育出版社，2001：8.

(13)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第22卷.石家庄：河北教育出版社，2001：172.

(14)Timoth Brennam.The National Longing for Form，Nation and Narration：59.

(15)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第23卷.石家庄：河北教育出版社，2001：57,

(16)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第22卷.石家庄：河北教育出版社，2001：172.

(17)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：282.

(18)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第24卷.石家庄:河北教育出版社，2001：282，301.

(19)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第24卷.石家庄:河北教育出版社，2001：282，301.

(20)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第23卷.石家庄：河北教育出版社，2001：166.

(21)Salman Rushdie. The Imaginary Homeland：Has Commonwealth Literature Had its Day? London：Granta Books，1991.

(22)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第23卷.石家庄：河北教育出版社，2001：145～146.

(23)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第23卷.石家庄：河北教育出版社，2001：152.

(24)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：115，259.

(25)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第24卷.石家庄：河北教育出版社，2001：448.

(26)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第21卷.石家庄：河北教育出版社，2001：115，259.

(27)刘安武，倪培耕，白开元．泰戈尔全集：第24卷.石家庄：河北教育出版社，2001：505.

(28)塞义德.塞义德自选集.谢少波，译.北京：中国社会科学出版社，1999：205.