探析泰戈尔人格论的介绍

泰戈尔“人格论”探析

侯传文

人格（Personality）是泰戈尔哲学的重要范畴，也是其诗学的核心概念之一。1916年，泰戈尔前往美国访问，先后发表了《什么是艺术》《人格的世界》《论再生》《我的学校》《论沉思》《论妇女》等演讲，并于第二年以“人格”为题结集出版。在这些演讲中，他以人格为中心阐述了自己的哲学、文艺、教育和社会思想。这些演讲，特别是其中的《什么是艺术》，是他本时期的诗学代表作，也是其诗学思想体系的纲领性著作。与艺术有关的许多问题，包括艺术的本质、文学的地位、科学和艺术的关系、东西方艺术的差异、文学与宗教、文学中的有限与无限等，他都进行了认真的思考，提出了深刻独到的见解，形成其“人格论”诗学思想体系。泰戈尔既是诗人，又是哲学家，人格论是其哲学与诗学的汇合点之一。作为哲学，人格论是一种诗化的哲学；作为诗学，人格论是一种哲学化的诗学。本文旨在探讨泰戈尔诗学人格论的主体性特征及其哲学底蕴，并进一步分析其在东西方诗学对话和东方诗学话语转型中的意义。

一

泰戈尔是在用英语发表的演讲中提出人格（Personality）概念的。英语中的Personality一词有个性、气质、性格、人性等多种含义，泰戈尔是在人性的意义上使用该词的，并对其做了多方面的阐释，赋予其丰富的哲学和美学内涵。

首先，泰戈尔认为人格是人的精神本体和存在主体。他在系列演讲的第一篇《什么是艺术》的开篇就指出：“在我身上还有另外一个人，不是肉体的人，而是人格的人。人格的人有自己的好恶，并且想要找到某种东西以满足自己爱的需求。超越权宜之计和实用目的，才能找到这个人格的人。”⁽¹⁾可见人格是相对于物质的和肉体的人而言的。在篇末，他又对人格作了这样的界定：“不是他的肉体，也不是他的精神组织。那是更深层的统一性，那种他身上的终极的神秘，这种神秘从他的世界的中心向着他的周围放射；这种神秘在他的身体中，又超越他的身体；在他的心灵中，又超越他的心灵；这种神秘，通过那些属于他的事物，表现这些事物中所没有的东西；这种神秘在占有了他的现在的同时，又冲破了他的过去和未来的堤岸。它就是人的人格。”⁽²⁾

其次，人性中包含理性、情感、意志等因素，而在泰戈尔的“人格论”中，情感居于核心地位。这种以情感为核心的人格思想主要基于其“过剩论”。泰戈尔认为，人除了满足生存需要之外，还有大量的过剩精力。人的知识（即理性）的剩余，形成了科学和哲学；人的利他主义的善良的剩余，形成了伦理学；而人的情感的剩余，形成了艺术。他明确指出：“人有着情感能量的蕴藏，这种能量并不完全用于他的自我生存。这种过剩的情感在艺术创作中寻找他的出口，因此人类的文明是建立在他的过剩之上的。”⁽³⁾在泰戈尔看来，妇女的感情世界比男人更丰富，因此妇女比男人更富于人格。在这个意义上，人格与抽象、分析、理智、职业、实用等相对立。情感是人格的核心和基础，也是艺术的本源，泰戈尔指出：“当我们的心灵在爱中或者在其他伟大的情感中充分觉醒的时候，我们的人格就处于汹涌澎湃的高潮。于是它感到为自我表现而表现的渴望。由此产生了艺术。”⁽⁴⁾可见，情感在泰戈尔诗学人格论中占有非常重要的地位，或者说，人格是人性中的情感因素的集中表现。

第三，人格是文学艺术表现的主要对象，人格在艺术中得以充分的展现，这是泰戈尔诗学人格论的核心命题。泰戈尔认为，人比其他生物更强烈地感觉到自己的人格，“因为他的感觉的能量不是他的客体所能耗尽的。他的人格意识的这种流溢要求一个表现的出口。因此，在艺术中，人展现自己而不是他的客体对象。”⁽⁵⁾在此基础上，他进一步指出：“艺术的主要目的是表现人格，而不是抽象的和分析性的事物。”⁽⁶⁾他认为文学与历史、哲学及其他科学的区别就在于是否表现了人格，“美不仅是事实，它不能被计算，它不能被测量和绘制。美是一种表现。……美是人格的，因此，超越了科学。”⁽⁷⁾在泰戈尔看来，作为认识主体的人并没有真正的自由，因为在认识过程中人没有自我的投入，没有创造性，人要受制于认识对象；只有作为艺术客体的创造者，人才是真正自由的主体。⁽⁸⁾这种艺术主体性的强调是泰戈尔诗学的基本特征，这在他后期的著作中也有明确的表述：“只有在文学中人才是主体。也就是说，人是文学的标志和目的。”他以大海为例，认为大海的生命是人赋予的，“大海的哲理该由地质学家评说，大海的生命该由文学家讴歌。所以，写这篇东西不需要‘他’而需要‘我’；读这篇东西，则应该‘撇’开地质的‘他’，而用心去发现文学的‘我’。”⁽⁹⁾他又进一步指出：“正是人与人交往的本性及其结果，才使得人成为文学的主体，因此，文学的标志和目的只能是作为人的‘我’，绝不是被我看到了的一切外在的事物。”⁽¹⁰⁾从这些论述可以看出，泰戈尔诗学是以人为中心的，具有主体性的人是其诗学的出发点和最终归宿。

泰戈尔诗学人格论具有鲜明的主体性特征，是人的主体性与艺术的主体性的统一。所谓主体性诗学就是在文学的性质和文学的各种关系中特别强调文学与人的关系，包括文学创作中作者的主体地位、文学鉴赏和批评中读者的主体地位以及文学内容中人的中心地位等。具有浪漫主义气质并深受西方浪漫主义诗学影响的泰戈尔，在早期诗歌创作和诗学思想中崇尚情感、注重想像、突出个性，已经有很强的主体性表现。随着其哲学思想的发展和诗学思想的成熟，到中期阶段，形成了他的人格论的哲学和诗学思想体系。人格论的形成，使泰戈尔的主体性诗学内容更加丰富，使其诗学的主体性特征更加鲜明，使其主体性诗学体系更加完善。

二

作为一位东方浪漫主义诗人，泰戈尔深受华兹华斯、拜伦、雪来和济慈等英国浪漫主义诗人的影响，他的具有主体性的人格论诗学也是西方浪漫主义主观表现论诗学影响的结果。然而，泰戈尔诗学人格论绝不是西方浪漫主义诗学的翻版，其中有着印度传统思想的底蕴，也有泰戈尔自己的创造性发展。

泰戈尔在解释人格时，没有局限于人自身，而是着眼于人对世界的对象性把握和自然的人格化上。他指出：“这个外在的世界是人的世界。通过我们的感觉的特定范围和性质，它获得了自己的形状、颜色和运动方面的特征。”他认为，人通过感觉和心灵来感知世界，使这个世界成为人的世界而不仅是物理的世界，然而这种感知的世界仍然是不完全的，“它像一位客人而不像亲人。当它进入我们的情感领域之内时，它才完全成为我们自己的。由于我们的爱和恨、欢乐与痛苦、恐惧与惊疑不断作用于它，这个世界成为我们人格的一部分。它随着我们的成长而成长，随着我们的变化而变化。……如果这个世界被抛弃了，我们的人格将会失去其全部的内容。”⁽¹¹⁾这里强调的是人与世界的统一关系。这种具有普遍性的、体现人与世界统一关系的“人格”有着深厚的印度传统哲学的底蕴。金克木先生曾经指出，泰戈尔所谓的“人格”相当于印度传统哲学中的“我”。⁽¹²⁾这个“我”指的是个体灵魂或者说是事物的存在主体。在印度古代各派哲学中，佛教是主张“无我论”的，包括“人无我”和“法无我”。其基本观点是：世界万事万物都由因缘和合而成，即事物有赖他事物而生起而存在，其经典说法是“此有故彼有，此生故彼生”，因此万物都无自性，即没有主体性，也就是没有事物独立于其他事物的本质属性。人同样也是因缘合和而生，因此也没有主体性。与佛教对立的印度教各哲学派别基本上主张“有我论”，这是印度教各宗派统一性的基础，只是在“有我论”的范围和程度方面有所不同。有的派别不仅主张“人有我”，即认为人有可以轮回不灭的主体灵魂；而且主张“法有我”，即认为万事万物都有自己的主体或“灵魂”。泰戈尔出身于印度教家庭，其祖父、父亲和他本人都是印度近代著名的宗教改革家，因此，他主要继承了印度教“有我论”的哲学传统，又作了现代化的改造和现代性的阐释。他认为人格不是心灵，也不是意识，而是超越身体的精神本体，是超越死亡的精神主体。⁽¹³⁾可见他的“人格”就相当于古代印度哲学中的“我”，指人的个体灵魂或存在主体，或者说人格就是人的主体性存在。

根据这样的“有我论”，泰戈尔认为不但人有人格，世界万物也有自己的人格，而且人的人格与世界的人格是相通的。在《什么是艺术》中，艺术家对世界说：“我看见了你，我爱上你并且了解了你，———不是我对你有什么需求，不是我为了达到我自己的权力的目的而掌握和利用你的规律。……我看见你，在你就是我的地方。”⁽¹⁴⁾他认为艺术就是要表现人与世界的这种亲缘关系，因此，这种人与世界共有而且相通的人格，不仅成为艺术表现的对象，而且是艺术的源泉，“在我们的心灵与世界的关系中有剩余因素的地方，艺术得以产生。换句话说，在我们的人格感到充裕的地方，艺术迸发并表现出来。”⁽¹⁵⁾可见泰戈尔诗学人格论的出发点并非孤立的人，而是人与世界的审美关系。这里所谓的“剩余因素”就是满足了生存、超越了利益的无功利的审美关系。泰戈尔认为东西方艺术甚至东西方文化的根本差异就在于是否承认宇宙的灵魂，他说：“东方艺术的伟大和美，尤其在日本和中国，就在于，在那里，艺术家们看到了事物的灵魂，并且相信它。西方也许相信人有灵魂，但他并不真正相信宇宙有一个灵魂。这是东方的信仰，而且东方对人类的全部精神贡献都充满了这一观念。……为了这个宇宙灵魂，东方的圣哲曾经静坐沉思，东方的艺术家也通过艺术的亲证加入了他们的行列。”⁽¹⁶⁾这就是泰戈尔诗学人格论的哲学和文化底蕴。

在这样的人与宇宙精神统一的基础上，泰戈尔认为人格既是个别的，又是普遍的；既是个体的，又是本体的。他指出：“我们也看到这个关系我们的世界不是任意的，它是个别的，也是普遍的。我的世界是我的，它的成分是我的心灵。但它与你的世界并非完全不同。因此这种真实性不是存在于我们的个别的人格中，而是存在于无限的人格中。”⁽¹⁷⁾在讲演中，他还进一步强调了人格与世界、与他人的统一关系：“我们看到，人格的觉醒始于与其他所有事物的分离，又在与所有事物的统一中达到顶点。”⁽¹⁸⁾这些思想来源于印度传统哲学的“梵我同一”论。“梵”是本体大宇宙，“我”是个体灵魂，从本质上讲，我与梵具有统一性。认识这种统一性是印度古代正统哲学和宗教的最高目标和最高境界。“梵我同一”的哲学命题自公元前6世纪前后的《奥义书》提出后，为印度正统哲学特别是吠檀多“不二论”哲学所继承和不断阐释，一直影响到现在。泰戈尔深谙《奥义书》，在他的讲演和论述中反复征引《奥义书》。只有从这样的传统哲学的角度，我们才能真正理解泰戈尔对“人格”的阐释，才能领会其诗学人格论的微妙和精深。

文学作品中作家的个性化表现如何获得广大读者的普遍性接受，这是历代诗学家不得不面对的问题，也是各文学理论派别的重要分水岭。普遍性问题是主观表现论诗学的软肋，泰戈尔具有主体性特征的人格论也不例外，但他在“梵我同一”思想基础上对“人格”的阐述，为人格论的普遍性奠定了基础。在后期的诗学论著中，泰戈尔对此做了进一步的阐述：“当一个作者的个人自我通过同情将自己与伟大的人类自我相一致时，便在他的人性之上打上了宇宙精神的印记。一个好的戏剧家的人格与外在的人性结合得如此和谐，以至于难以将它们分开。”⁽¹⁹⁾泰戈尔这种个人精神与宇宙精神的结合被印度学者南迪称为“合成的人格”，南迪认为这种结合是一种“丢失个性（depersonalization）”状态，也可以看做一种“去特殊性（departicularisation）”原则；艺术家的个人精神，在被宇宙精神类同化之时，在这神秘的宇宙和个人精神混合的状态中，艺术创作成为可能；艺术家的这种“合成的人格”使他的作品的普遍接受成为可能。⁽²⁰⁾果如此，泰戈尔的“合成的人格”与T.S.艾略特的“非个性化”异曲同工。

三

泰戈尔是一个具有宗教虔诚精神的诗人和哲学家，在其哲学思想中，人格不仅体现为人性，而且体现为神性，这使其诗学人格论具有一定的形而上指向和神秘主义色彩。他在《什么是艺术》中指出：“这个人格的人，是人身上的至上人。它与这个伟大的世界有着自己的人格关系，并且为寻求某种东西以满足人格而来到这个世界。”⁽²¹⁾所谓“至上人（Supreme Person）”即是神，这一界定昭示了泰戈尔人格概念中人性与神性的统一。

泰戈尔诗学人格论的神秘主义主要表现为对形而上的无限性的追求和对人格的形而上阐释。有限和无限是泰戈尔哲学中的一对重要范畴，也是他诗学的重要概念。所谓有限，就是现实的生活，具体的事物，当下的人生，以及每一个个体的人；所谓无限，即具有超越性的永恒，最高的存在，理想化的人生境界，以及人的本质和本体的体现。泰戈尔认为无限存在于有限之中，人只能通过有限来表达无限，人格就是这样的有限与无限的统一体。他指出：“在我们的生命中有有限的一面，我们每前进一步都消耗自己；我们还有另一面，我们的志向、快乐和牺牲精神是无限的。人的这种无限的方面必定在一些具有不朽因素的象征中得以显现。”⁽²²⁾他认为，在创造和自我表现中，人意识到自己超越的力量，意识到他的超越自身物质的有限性的能力，因此认识到自己有限中的无限的本质；这种无限性引导他走向至上人。对泰戈尔来说，每个有限的生存着的人都内涵着无限的种子，这个无限的种子等待着生根开花。印度学者班纳吉（S. P. Banerjee）认为，这种无限性就是人身上“过剩”的体现，这种不竭的“过剩”通过艺术创造的表现把人从一般的存在提升为人格。⁽²³⁾对此，泰戈尔自己也有明确的阐述：“在人格的人中的这一无限意识，总是努力使自己的表现成为不朽，并且使整个世界为自己所有。在艺术中，我们身上的人正在发出对至上人的回应。”⁽²⁴⁾这就是泰戈尔诗学人格论超越性的哲学意义和美学价值。

泰戈尔在文学创作中常常表现神的形象，在其诗学思想中，也给神留了位置。实际上，他的创作和理论中的神就是人格中的无限性的象征，或者说神体现的是无限人格或完美人格。他的许多宗教抒情诗表现对神的热爱、对人神合一境界的追求，其实质就是对无限人格的追求，也就是追求自我的不断完善。这样的自我完善只有在人类之爱中才能实现。他在演讲中指出：“人生的整个目标是解放其自我人格为灵魂人格，将其内在力量转变为向着无限的运动，从个人欲望的自我吸引转变为灵魂在爱中扩散。……我们的最高快乐在爱中，……在这样的爱中，我们的人格找到了它最高的实现。”⁽²⁵⁾这既显示了泰戈尔诗学人格论的宗教色彩，也体现了他“人的宗教”的诗学意义。

泰戈尔诗学人格论中存在着宗教思想与人文主义的矛盾。人格的基本含义是人，是人的自我表现。自我的觉醒是东方社会近代化的标志，人从神的压抑中解放出来，从封建关系的束缚下独立出来，人有了自己的尊严，自己的价值。泰戈尔选择Personality这一具有人性化和个性化的英语词汇表述人的主体性存在，张扬起人格的旗帜，代表了一种历史的进步。但是，他的人格还没有与神完全分离，他在人身上寻找神性，寻找“至上人”。这样的人格追求带有浓厚的宗教色彩，说明泰戈尔与印度传统宗教还有太多的瓜葛，其诗学人格论也有对印度传统的“虔诚主义”诗学的继承。虔诚主义是中世纪印度教毗湿奴派诗人的诗学思想，其主旨是人通过对神的虔诚和爱实现与神的结合。虔诚主义诗学的提出和理论阐述主要是在孟加拉语文学中，因而对作为孟加拉语诗人的泰戈尔有直接的影响。关于这种影响，泰戈尔在题为《人的宗教》的演讲集中有明确的表述：“对我来说幸运的是，在我年轻的时候，一部由毗湿奴派诗人创作的旧抒情诗集落到我的手中。我逐渐意识到深深地隐含于这些爱情诗显而易见的意义之中的某种理念。我体会到了一个探索者突然发现潜藏在本身很优美的象形文字中的语言的密码时的喜悦。我确信，这些诗人讲的是至高无上的‘情人’，我们在自己的所有的爱的联系中———如对自然之美、动物、子女、同伴、亲人的爱，以及启迪我们对‘实在’的意识的爱———都可以体验到这位情人对我们的触动。他们歌颂一种穿越众多障碍在凡人与神之间永远流动的爱，歌颂一种需要互相依存而实现个人与‘普遍存在的人’完美和谐的永恒关系。”⁽²⁶⁾由此可见，泰戈尔诗学人格论与虔诚主义诗学有传统的内在联系。

然而，泰戈尔的“人格”毕竟不是宗教神学的“我”，而更具有“自我表现”的现代性内涵；他的宗教也是“人的宗教”，是以人格追求和人格修养为核心的宗教。泰戈尔称自己的宗教为“诗人的宗教”，其人格论就是“诗人的宗教”在诗学方面的具体体现。泰戈尔诗学人格论和印度教虔诚主义虽然都追求人神合一的境界，但二者又有本质的区别。虔诚主义是以神为中心，其人神合一是人合于神；人格论是以人为中心，其人神合一是神合于人。泰戈尔以Personality作为自己诗学思想的核心概念和关键词，用以表述人神合一的主体性存在，是对印度传统虔诚主义哲学和诗学的超越。他的诗学人格论强调文学的主体性，由传统的以道为中心和以神为中心转向以人为中心，体现了东方诗学由传统向现代的转型。

泰戈尔诗学人格论，从横向的角度看，是东西方诗学对话的结晶；从纵向的角度看，是东方诗学话语转型的标志。泰戈尔是在与西方诗学的对话中形成其诗学人格论的，他在美国发表系列演讲，以“人格”为中心阐述其哲学和诗学思想，意图是反对当时西方流行的科技主义和实用主义的文学批评。他选用了Personality来对应印度传统哲学中的自我主体，来表现自己的哲学和诗学思想，是为了使西方的听众和读者能够理解和接受，这是诗学对话的需要，却带来了话语转型的效果。他吸收了西方的浪漫主义诗学思想，但又不同于西方浪漫主义，因为他的人格（Personality）概念中有着太多的印度传统哲学的内涵。他继承了传统诗学和哲学思想，使其诗学人格论有着深厚的传统文化底蕴，但他又超越了印度传统诗学的形式主义、唯美主义和神秘主义，将诗学人格论建立在文学是人学的人文主义精神之上。因此，泰戈尔诗学人格论不仅是哲学与诗学的汇合、宗教与人文的统一，而且是东西方诗学的珠联璧合。

原载《外国文学评论》2006年第1期

侯传文，青岛大学文学院教授

【注释】

(1)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London：Macmilan，1917：4，38.(www.xing528.com)

(2)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London：Macmilan，1917：4，38.

(3)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London：Macmilan，1917：11，17，12，19，34～35.

(4)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London：Macmilan，1917：11，17，12，19，34～35.

(5)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London：Macmilan，1917：11，17 12，19 34～35.

(6)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London：Macmilan，1917：11，17 12，19 34～35.

(7)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London：Macmilan，1917：11，17 12，19 34～35.

(8)S.P.Banerjee. Rabindranath’s Concept of Personality and the Surplus in Man//Bhudeb Chaudhuri，K. G. Subramanyan. Rabindranath Tagore and the Challenges of Today. Shimla：Indian Institute of Advanced Study. Calcutta：Seagull Bookshop，1988：31.

(9)泰戈尔.瀛洲纪行.黄慎，译//泰戈尔全集：第19卷.石家庄：河北教育出版社，2000：270，272.

(10)泰戈尔.瀛洲纪行.黄慎，译//泰戈尔全集：第19卷.石家庄：河北教育出版社，2000：270，272.

(11)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London：Macmilan，1917：14.

(12)金克木.印度文化论集.北京：中国社会科学出版社, 1983：207，209.

(13)R.Tagore.“The World of Personality”in Personality.London：Macmilan，1917：66.

(14)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London: Macmilan，1917：22，29～30，24～25.

(15)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London: Macmilan，1917：22，29～30，24～25.

(16)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London: Macmilan，1917：22，29～30，24～25.

(17)R.Tagore.“The World of Personality”in Personality.London: Macmilan，1917：58.

(18)R.Tagore.“The Second Birth”in Personality. London：Macmilan，1917：97.

(19)R.Tagore. Sahityer Pathe//S.K.Nandi. Art and Aesthetics of Rabindranath Tagore. The Aslatic Society. Calcutta，1999：93.

(20)S.K.Nandi. Art and Aesthetics of Rabindranath Tagore. The Aslatic Society. Calcutta，1999：92～93.

(21)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London: Macmilan，1917：4，30，38.

(22)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London: Macmilan，1917：4，30，38.

(23)S.P.Banerjee. Rabindranath’s Concept of Personality and the Surplus in Man//Bhudeb Chaudhuri，K.G. Subramanyan. Rabindranath Tagore and the Challenges of Today. Calcutta，1988：33～35.

(24)R.Tagore.“What is Art?”in Personality. London: Macmilan，1917：4，30 38.

(25)R. Tagore.“The Second Birth”in Personality. London：Macmilan，1917：97～100.

(26)泰戈尔.人的宗教.刘建，译//泰戈尔全集：第20卷.石家庄：河北教育出版社，2000：306.