泰戈尔诗歌创作：中国学者论述

再评诗人泰戈尔

姜景奎

“当年逾古稀的泰戈尔被问到他的最大优点是什么时，他答道：‘自相矛盾’。而当被问到他最大的缺点是什么时，他说：‘仍是它’。”⁽¹⁾

确实如此，诗人泰戈尔反对印度社会的童婚制，却嫁出了两个很小的女儿（一个14岁、一个12岁）；他反对印度教的种姓制度，却在自己学校的饭厅里为婆罗门学生设了座位（其他种姓的学生坐在地上吃饭）；他希望印度获得独立自由，却又中途脱离争取独立运动；最重要的，他重视世俗生活，却又时刻寻求与神的合一……也许正由于此，评论家对他才众口不一。20世纪20年代，中国曾出现过一场“泰戈尔热”，虽然多数文人艺匠对他大加称颂，但贬者也大有人在。20世纪五六十年代也如此。20世纪80年代以来，评论泰戈尔的文章也时有出现，大多持肯定态度，比较客观。

笔者认为，生活中的每个人都有矛盾，只是有显些隐些之分罢了。泰戈尔也不例外，况且他又处在特殊的时代、特殊的环境之中，而且，诗人多敏感，他自有一个不同于“凡人”的内心世界。这样，泰戈尔的“自相矛盾”就不奇怪了。其实，他的“自相矛盾”并不像我们所认为的那样，矛盾双方水火不相容；在他看来，矛盾双方是统一的两个方面，是和谐并存的。泰戈尔是个和谐与统一的宣传者，他强调的是“和合”，而不是分裂；他注意的是一个，而不是多个，尽管他也认为多个是合理的。他作品所表现出的矛盾双方，即如有限与无限（人与神）、生与死、爱与恨等，都是相统一的。实际上，他的诗篇就是一首首宣传有限与无限统一、生与死统一、爱与恨统一的歌曲，他的愿望是让人类在这些歌声中通过爱融入无限的怀抱，达到和谐与统一，获得永恒的幸福。

我们先来看看泰戈尔诗歌创作的整体情况。

诗人生于1861年，卒于1941年，他10岁左右就开始写一些较严肃的诗歌，直到逝世止。他一生创作了近二千首诗（50多部诗集），这些诗歌的题材十分丰富、内容相当广泛。但从宏观来看，它们却是一个紧密的整体，可用符号来概括其风格：虚＋实（1882～1900）→虚（1900～1915）→实（1915～1941）。这当然只是粗线条的，其中的虚中自然包含实，实中也含有虚。1882年，泰戈尔的第一部诗集《暮歌》问世，诗篇中充斥着一种莫名的忧愁，诗人似是在“强说愁”。这种愁没有维持多久，因为《晨歌》（1884）、《刚与柔》（1886）等充满欢快气氛的诗集不久便问世了。稍后，他的第一部真正成熟之作《心灵集》（1890）出版。但是，这几部诗集似乎都是在书房中写出来的，与人们的距离尚远。此后，诗人从父命到农村去管理祖传产业，由此，泰戈尔接触到了真正的世界，《金帆船》（1894）、《缤纷集》（1896）、《收获集》（1896）、《故事》（1899）、《故事集》（1900）、《幻想》（1900）等价值较高的诗集相继出现。在这些诗歌中，诗人热情地歌颂了大自然，表达了对穷人的同情及对殖民者的怨恨，还有不少诗作是对印度光荣历史的赞颂，抒发了爱国主义的思想感情。然而，也许是对祖国现实问题的不知所措，抑或是预感了自己将遭到的不幸，诗人转向了“虚”，同是在1900年出版的《刹那集》与有鼓舞力量的《幻想》就大不相同。在《刹那集》中，诗人将注意力移向了幽幽的无限，时刻渴望着和无限相会。此后的不少诗集，如《奉献集》（1901）、《回忆》（1903）、《儿童》（1903）、《渡船》）1906）、《吉檀迦利》（1910）、《歌之花环》（1914）、《颂歌》（1914）⁽²⁾等都是如此。在这些作品中，诗人讴歌的对象主要是那个最高意识———梵或神。这一时期，诗人曾积极参加1905～1908印度民族运动，由于和运动领导人意见不一，中途退出，这招来了多方面的非议，使诗人异常痛苦；另一方面，诗人于1902年失去了妻子，1903年失去了二女儿，1905年父亲作古，1907年小儿子夭折，这使他更加孤独寂寞。在这种情势下，本来就虔信神的泰戈尔又如何能不向这个无限低首？于是，诗人寻找他、力求与他合一而达到完善。这样看来，这时期的诗作中充满“矛盾”“神秘”是可以理解的。而且，从这种“矛盾”和“神秘”中，我们完全可以看到现实的影子。为了解除自己个人的痛苦，诗人乞求于神；大而广之，他又何尝不是为印度人民在求神呢？因为，他始终关心着祖国的未来、人民的命运；实际上，他已经将印度的不幸、人民的痛苦和自己的遭遇糅合了起来，使之成为自己的不幸了，否则，他是不会热心于创办学校、参加民族运动、建立农业改革农场等事务的。这以后，诗人获得了诺贝尔文学奖，成了世界名人，他得以周游列国，以更全面的眼光来看待世界。20世纪30年代后期，世界局势发生了大变化。一战后一度沉默的德国、意大利法西斯分子重新抬头，被诗人当做“亚洲曙光”的日本也走上了侵略的道路；同时，印度的独立运动进入了新的阶段。在这种种新情况下，泰戈尔由虚又转向了实，他直面反动者，放弃英王授予的爵位，向英政府写抗议信，作诗声讨意大利侵略罪行，声援中国人民的抗日斗争……为此，他写出了许多战斗性极强的诗篇。

由此，我们不难发现：诗人的创作风格基本上是现实主义的（＋理想主义），其创作的基础是现实生活。

下面拟从泰戈尔诗作中表现出的几个重要的主题出发，通过说明诗人的矛盾双方并不矛盾即融对立于统一之中的观点，来阐述他的人类理想，同时论证其诗歌创作的现实性。

一、人与神

泰戈尔是个客观唯心主义者。在他看来，神是我们经验中的原初物质，是不需证明的事实。他认为，神或梵是一方，是最高实在，为无限；自然和人为一方，是有限。无限和有限是有着异常的关系的：有限只有融入无限，才能实现完满（即梵我合一的境界）；反之，无限只有通过有限，在有限中表现自己（“神从创造中找到他自己”）⁽³⁾因此，当与神相合时，诗人满心欢喜：

……在你双手的不朽的安抚下，我的小小的心，消融在无边快乐之中，发出不可言说的词调……⁽⁴⁾

同样，神通过与人合一也证明了自身的存在：

……通过我的眼睛，来观看你自己的创造物，站在我的耳门上，来静听你自己的永恒的谐音……⁽⁵⁾

所以，个人要实现完美，便要与神合一，达到梵我合一。对全人类来说也如此。人类只有与无限的神接近，成为神的永恒伴旅，才能获得永久幸福。

从泰戈尔的生活经历看，这不是诗人凭空幻想出来的观点。而是他通过感情检验理性而得出的结论，尽管这一结论值得商榷。这儿的感性便是诗人所处的时代社会背景：19世纪末20世纪初，英国殖民势力仍很强大，愚昧落后的印度人民出头无望。诗人多么希望唤起人类的理智，使压迫者和被压迫者相互热爱起来！诗人的“理性”来自自己父亲德温德拉那特·泰戈尔的熏陶、印度的传统观点等。德温德拉那特是当时有名的哲人，他是印度宗教改革的著名领袖之一，他虔信大神“梵”。诗人在十一二岁时，德温德拉那特就指导他背诵《奥义书》及《罗摩衍那》等的部分章节，再加上父亲自己的示范作用，幼年泰戈尔的心目中就有了一个不甚清晰的至高无上者———神。随着年龄的增长，这一至高无上者愈发清晰起来，在1882年的《暮歌》中，诗人开始呼唤他了。逐渐地，诗人希望这一至高无上者也成为人类共同热爱的对象，如果“共侍一主”，人类自然就会成为平等兄弟、互敬互爱。当然，我们也不可忽视了另一点：在这时期，诗人失去了几位亲人，在痛苦之余，他又何尝不希望通过这一至高无上者来求得与亲人的梦中相聚？因此，在20世纪初，诗人进入了上文提到的“虚”的世界，他创作了18部孟加拉文诗集，用以阐述自己的理想。这些诗歌译成英文后，大多见于《吉檀迦利》（1912）⁽⁶⁾、《园丁集》（1913）⁽⁷⁾、《新月集》（1913）⁽⁸⁾、《采果集》（1916）⁽⁹⁾、《情人的礼物和渡船》（1918）⁽¹⁰⁾等诗集中。在这些作品中，诗人极尽赞美之词，竭尽谦恭之情，对人与神的合一作了令世界为之倾倒的描述。但切勿忘记，在这人神合一的寻求中包含着泰戈尔对人类的无尽的期望。

然而，人要与神合一并非易事，这得经过漫长、甚至无尽的寻觅和追求，首先得虔诚：

神呵，容我低下头，

抚摸你脚下的尘土。

用豪雨一般的泪水，

洗去我的傲慢与虚荣。⁽¹¹⁾

在作品中，诗人给予神以多种称谓，“神”“主人”“师尊”“诗人”等等，若以人与神而论，是有距离的；将神当做“主人”“师尊”，距离便缩短了许多；再进一步称神为“诗人”，则更好接近，“诗人”是“我”的同行，只要性情相投，有什么不可以倾诉呢？虽然存在着有限与无限的区别，但却是“无限向往得到有限的亲密友谊，而有限却渴望消失在无限当中”⁽¹²⁾。所以，在很多场合，诗人便直呼无限为朋友了：

……林野住了歌声，家家闭户。在这冷寂的街上，你是孤独的行人。呵，我唯一的朋友，我最爱的人，我的家门是开着的———不要梦一般地走过罢。⁽¹³⁾

不仅如此，诗人有时竟对神以情人相呼：

我的情人，你站在大家背后，藏在何处的阴影中呢……⁽¹⁴⁾

值得一提的是，泰戈尔的作品受中世纪黑天派虔诚诗人的影响很大，他不仅接受了他们那充满爱之激情的神，还像他们一样视自己为神的情人（女）。这虽是印度的传统所致，却也确见诗人的“真诚”。他愿成为神的女郎，黑夜奔赴爱的约会，用生命把爱的灯点上。他太急切了，但神却迟迟不来，他只有等待：

我只在等候着爱，要最终把我交在他手里。这是我迟误的原因，我对这延误负疚……人们责备我，说我不理会人；我也知道他们的责备是有道理的……⁽¹⁵⁾

这里，我们是否可以发现现实的影子？诗人难道不是在追忆1905～ 1908年民族运动中自己中途退出的事吗？由于退出了运动，人们对他加以攻击、嘲弄，对此，诗人是很痛苦的，他希望得到世人的理解，因为他始终爱着印度、爱着印度人民。

神到底在哪里？

……他是在锄着枯地的农夫那里，在敲石的造路工人那里。太阳下，阴雨里，他和他们同在，衣袍上蒙着尘土……⁽¹⁶⁾

诗人心中想着的乃是印度的劳苦大众，他的“合一”其实代表着印度人民的“与神合一”，获得永久的幸福。所以，在英文版《吉檀迦利》第35首诗里，在描述了“梵我合一”的完美世界后，诗人喊道：

……进入那自由的天国，我的父呵，让我的国家觉醒起来罢。⁽¹⁷⁾

诗人是现实主义者，又是理想主义者，虽然他的国家、他的人民没有达到完满、没有获得幸福———自由，他在诗作中还是与神合一了。这二者的结合，正是诗人在直面现实的基础上获得的，他相信，梵我一定会合一，大同世界一定会到来，印度人民和世界人民一定会走到一起，聚在同一“神”之下。

二、生与死

生与死是泰戈尔诗歌中的又一重要主题，它是包含于人与神的关系之中的。诗人认为，人在寻求与神合一的过程中，既有统一的欢乐，又有分离的悲哀，这悲哀是人的一种天性，并且也是他生命中最为强烈的真实。而只有当人留下了他生命的成果并且跨过死神的大门进入到神的无限的宫殿时，这种分离才会结束。也就是说，生只有通过死才能得到充分的实现。在没有达到这一终极之前，分离的痛苦将会永远存在。所以，对于死，诗人是举双手赞成的：

呵，你这生命最后的完成，死亡，我的死亡，来对我低语罢！我天天在守望着你；为你，我忍受着生命中的苦乐……花环已为新郎编好。婚礼行过，新娘就要离家，在静夜里和她的主人独对了。”⁽¹⁸⁾

他竟把死当成了生的新郎，生与死的结合，原来如男女结合那么必然、愉快。然而：

当死神来叫你们的时候，你将以什么贡献他呢?呵，我要在我客人面前，摆上我的满斟的生命之杯———我决不让他空手回去……⁽¹⁹⁾

怎样才能斟满自己的生命之杯？死虽然是生的最后完成，但在欢迎死的同时，诗人也是热恋着生的，因为只有以充实的生才能换取圆满的死。早在1886年，泰戈尔就在诗集《刚与柔》中表达了自己对人生的积极的、肯定的态度。而正是以这一态度，他把自己的宗教感情、爱国热情以及对现世的依恋统一了起来；也正是凭着这一积极态度，他才能在种种痛苦面前昂起头，投入生活的洪流之中。他是那样地热爱这世俗，虽然明白“书上写道，人到五十岁，必须离开喧嚣的社会，到森林里隐居”，但他仍然愿意留下“管理家务”⁽²⁰⁾。

对这大千世界，诗人流连忘返，这里有潺潺的流水、喧闹的大海，有晚霞幽幽的黄昏、鸟儿嬉戏的早晨，更重要的，这里有太多需要他的人：

……有的人发出甜柔单纯的微笑，有的人眼里含着狡狯的闪光。有的人在白天流涌着眼泪，有的人的眼泪却隐藏在幽暗里。他们都需要我……⁽²¹⁾

确实，诗人为着他人而热恋着世俗生活。这可以从他一生的经历中得到明证：19世纪90年代，他在农村目睹了农民的悲惨处境。在那一时期的作品中，他表达了对农民的深切同情及对造成这种痛苦惨状的统治者的不满。特别地，在1893年给家人的一封信中，他写道：

……我不知道，比较平等地分配财富的社会主义理想能否实现，如果不能，上天的安排就实在太残酷了，而人也真是一种不幸的生物……⁽²²⁾

在这时期的信件中，诗人还表达了对英国人的仇视心理⁽²³⁾，后来，他又在一封信中写道：

……真怪，我最担心的是，我会再生在欧洲……⁽²⁴⁾

诗人是个有神论者，并且相信轮回转世，所以，他又写道：

……那时，如果我能再生，成为我自己的重孙，又沿着这条运河来视察克塔克田庄，我对它可能会产生别样的感觉。⁽²⁵⁾

他最终还是印度人，希望自己仍再生在印度。

1901年，泰戈尔在和平村创办了印度第一所新式学校，它后来发展成为著名的国际大学。1905～1908年，印度爆发了爱国主义民族运动，泰戈尔热情参加，不久，他又在乡村办起了农业改革农场，为实际问题着想。1919年，阿姆利则惨案发生后，诗人愤然抛弃英王授予的“爵位”，以表达对英国人屠杀同胞的不满。1932年，“圣雄”甘地被捕后，他又一次走在人们的前头，号召全印度人民声援圣雄绝食。自1913年获诺贝尔文学奖后，他还多次周游世界各国，宣传世界之爱，希望人类能相互敬爱起来。面对法西斯及日本军人的暴行，他多次撰文演说，作诗声讨。

这些正是他热爱生活、留恋世俗的原因。在挫折面前，他自勉道：

坚定你的信心吧。我的心，白天会破晓的……白天是近在眼前了，那时你的负担将变成礼物，你受的苦将照亮你的路。⁽²⁶⁾

不过，他有时仍担心自己会“变节”，他时刻在请求神：

赐给我力量，使我永不抛弃穷人，也永不向淫威屈膝。⁽²⁷⁾

在泰戈尔看来，为他人服务，为他的祖国与人民服务就是人的生的价值，也只有这样，才能斟满自己的生命之杯，然后敬献给前来叩门的死神。所以，他时刻牢记着，这个充实的生乃是为着圆满的死：

让我真真实实地活着吧，我的上帝，这样，死对于我也就成

了真实的了。⁽²⁸⁾

当死亡来临时，诗人满足地说：

当我走的时候，让这个作我的别话罢，就是说我所看过的是

卓绝无比的……⁽²⁹⁾

然而，“在死亡里，这同一的不可知者又要以我熟识的面目出现。因为我爱今生，我知道我也会一样的爱死亡。当母亲从婴儿口中拿出右乳的时候，他就啼哭，但他立刻又从左乳得到了安慰”⁽³⁰⁾。同样，在死亡里，“我要调拨我的琴弦，和永恒的乐音合拍”⁽³¹⁾。

这样，生便与死合一了，生在死中获得了完满，人与神从而达到真正的合一。

这里，我们不妨再追究一下泰戈尔向往“死”的现实原因。其实，在实际生活中，当死神真的降临时，诗人是很有些恐惧的。在诗集《回忆》中，他到处寻找着死去的妻子，希望她能重新回到他身边来。父亲、二女儿、小儿子去世后，他更是痛苦，《儿童》《孩童》又何尝不是他在梦幻中与孩子们嬉戏的结果？然而，诗人发觉，有限的生容纳不了自己的悲哀。于是，他转向了无限，无限的宇宙总该容纳得下他的爱人吧。因为在那儿，生是永恒的，什么也不会消亡。从诗作中，我们可以发现，诗人的这个宇宙便是死亡。在死亡中，他和他的爱人将会合，与神共乐。如此他便由恐惧转向了喜悦。

世人的痛苦同样使诗人向往“死亡”。19世纪末的农村惨状、1905～ 1908运动的失败、1919年的阿姆利则惨案……这些则使他悟解了“死亡”的容纳能力，生出于死，也必然归于死。由此，诗人高唱死亡之歌，是否有抚慰、鼓舞痛苦的世人之心？

三、爱与恨

爱是诗歌的永恒的主题，泰戈尔的诗作更体现了这一永恒性。实际上，爱是泰戈尔诗歌创作的基础，也是他生活的基础。他主张一切矛盾都通过爱来统一、来解决。人与神统一的基础是爱，生与死统一的基础也是爱；人与人之间需要爱，人与自然之间也需要爱；东方的精神文明值得爱，西方的科学文明也值得爱。有人说，泰戈尔的哲学是调和哲学，他的处世原则是中观方式，是有一定的道理的。既为调和，爱也肯定有一“调和”的对象，这一对象在他的诗歌中也被表现了出来，这便是恨。有爱必有恨，爱和恨是统一的。

对于神，诗人倾注了一切的爱。他认为，爱是二而一的基础，没有爱作为基础，人与神是无从合一的。因此，他视爱为人与神接触的桥梁，在20世纪初期的诗作中，他苦心从事着“爱的服务”，以达到完美的愿望：

……我要从我心中驱走一切的丑恶。使我的爱开花，因为我知道你在我的心宫深处安设了座位……⁽³²⁾

在早年的一篇文章中，泰戈尔说，“在友谊中一加一等于二；在爱中一加一还是一”⁽³³⁾。印度的传统认为，在各种各样的爱中，情人的爱最为热烈、真诚、专一，诗人继承了这一传统；他视自己为一个羞涩的女郎，朝夕等待着情人的到来，这情人正是神。然而，当神没有预期光顾的时候，他就会萌生一种幽幽的恨：

云霾堆积。黑暗渐深。呵，爱，你为什么让我独在门外等候……⁽³⁴⁾

显然，这种怨恨是爱的又一种表达方式，它是与爱合一的。泰戈尔诗作中这种爱的怨是很普遍的。

对自然，诗人心中同样充满了爱。他曾为西沉晚霞的神妙所感动，曾为喜马拉雅山的美景所折服，还有那参天的榕树、五色的鲜花、绵长的小河、晴朗的天空……然而，晚霞终要消失、山色也会变得惨淡，这树要落叶、花要凋谢，这小河会干涸、天空会布满黑云，这些都是为什么？这种莫名的惆怅也许正是诗人爱它们的原因吧。

对西方国家特别是对英国，泰戈尔是极仇恨的，他恨它的压迫、恨它的掠夺、恨它的屠杀，这种感情早在19世纪末就表现出来了，他称英国殖民者是“得到充分发育的狂暴的约翰牛”，拥有“巨大的鹰钩鼻”“狡诈的眼睛”及“一码长的下巴”⁽³⁵⁾，在《吉檀迦利》第33首诗中，诗人说：

白天的时候，他们来到我的房子里说，“我们只占用最小的一间屋子。”

他们说：“我们要帮助你礼拜你的上帝，而且只谦恭地领受我们应得的一份恩典”；他们就在屋角安静谦柔地坐下。

但是在黑夜里，我发现他们强暴地冲进我的圣堂，贪婪地攫取了神坛上的祭品。(www.xing528.com)

原来他们是骗子和强盗，怎不令诗人生恨！

另一方面，诗人满心地爱着英国及西方，他爱那里的科学文明，爱那里的友好的人民。正因这些，他才多次周游西方各国，企图架起东西方爱的桥梁。所以，当圣雄甘地在印度国内提倡不合作运动时，他正在宣传东西方之间的合作精神；结果，他遭到了自己同胞的攻击、甚至敌视。然而我们不得不承认，甘地的“不合作”是暂时的，泰戈尔的爱、恨统一于爱才是永恒的。

对东方国家日本，诗人同样爱恨交加。他一直把日本当做亚洲的希望，认为亚洲的兴起将从日本发端。但他同时又对日本的政策及精神有所怀疑：果然，20世纪30年代，日本将手伸向了它的邻国———中国等。对此，诗人义愤填膺，作诗指责日本军人的罪行：

战鼓敲起了。

人们勉强把自己面容扭成可怕的样子咬起自己的牙齿；

在人们跑去为“死亡”的肉库

收集人肉以前，

他们整队到佛陀

那大慈大悲者的庙宇里，

祈求他的祝福，

战鼓正在隆隆地敲，

大地颤抖着。

……⁽³⁶⁾

所以，当收到日本诗人野口米次郎的竭力证明日本在中国所做的一切是为亚洲的解放的信时，诗人再也控制不住了，在回信中，他以这句不朽的话作了结尾：

我希望我所热爱的贵国人民不会成功，但将会后悔。⁽³⁷⁾

诗人是预言家，这是有一定道理的。

泰戈尔是位世界诗人，但他根本是属于印度的，他对印度、对印度人民的感情更是“剪不断、理还乱”。

他是极热爱印度的传统的。作为文学家，泰戈尔深为古代文学所吸引，十一二岁时，他就在父亲的指导下背诵大史诗《罗摩衍那》的章节，对其中神的观点深有感触：神也有人性。古典梵语诗人迦利陀娑是泰戈尔最为敬慕的宫廷诗人，迦梨陀娑的戏剧《沙恭达罗》、长诗《鸠摩罗出世》等对他诗歌创作的影响很深。⁽³⁸⁾此外，中世纪黑天派虔诚诗人对他的影响也很大，这在上文已经说过。

作为思想家，泰戈尔从奥义书中汲取了大量的营养物，又从中世纪虔诚派宗教运动中获得了诸多知识。没有这些，泰戈尔的思想体系将失去基础。

作为一个印度人，他深为印度过去的光荣历史而骄傲。在他看来，印度是爱的发源地、思想的渊源。同时，这里有可爱的人民：英勇的拉吉普特人、无畏的锡克人、圣洁的婆罗门、善良的国王……在《故事》《故事诗》等诗集中，他衷心地赞美了他们。

然而，泰戈尔又是印度传统的叛逆者，他对印度教的感情是矛盾的，从某种意义上来说，只局限于对优秀梵语文学遗产（如两大史诗及迦梨陀娑的作品）和奥义书的哲学智慧的颂扬。“他内心鄙视纯粹的婆罗门主义，不满它的教义权威和种姓制度的残暴。”⁽³⁹⁾确实，他对印度传统的陋习是深恶痛绝的。在1900年的诗集《故事诗》中，诗作《婆罗门》让一个不可接触者做了婆罗门，表明了他的反对种姓制度的立场；以后又多次撰文作诗，攻击这一传统。同时，诗人对童婚制、寡妇自焚等习俗也坚决反对，《心灵集》中的《女人的话》和《男人的话》两首诗批判了童婚制，《故事诗》中的《丈夫的重获》又给后者下了战书。所以，在早期的一首爱国歌曲里，诗人呼吁同胞不要焚烧洋布，而应把多少世纪以来养成的惰性付之一炬，应该把人类在历史旅途上堆积如山的精神垃圾付之一炬。

不能不说这是诗人爱与恨的统一的又一例子。

对传统如此，对自己的同胞，泰戈尔的感情更是如此。在1893年的一封信中，他说“我的国家实在是个不幸的为神所遗弃的国家”⁽⁴⁰⁾。为什么？“在这里连行动的意志都没有。思想的功能、感觉的功能以及行使意志的能力，全都衰退了。人人都对巨大的真实毫无知觉……”⁽⁴¹⁾国土被别人占了，财富被别人掠夺了，国家的尊严没有了，但人们却仍然浑浑噩噩，这怎能不令诗人心痛，对同胞又怎能不产生“恨铁不成钢”的情绪？

但是，泰戈尔又毫无保留地爱着他们，愿为他们献出一切，这在上文已经提到过。他的诗中有农民、牧女、幼童……他们虽是穷苦人，诗人却把自己的神送给了他们，让神与他们做伴：

这是你的脚凳，你在最贫最贱最失所的人群中歇足……你穿着破敝的衣服，在最贫最贱最失所的人群中行走……你和那最没有朋友的最贫最贱最失所的人们做伴……⁽⁴²⁾

他生于他们之中，也将归于他们之中。他之所以留恋此世，只是因为有这么多需要他的人。这一爱与恨的统一又来自何处？乃来自诗人心中的真正的“爱”。

爱与恨，本来是对立的，但诗人却以“中观”的方式将它们统一了起来。其实，他是要在爱中统一这世界，通过有限的恨进入无限的爱的过程，领着人类向圆满靠近。

泰戈尔的诗并不神秘，虽然其中充满着神的名称及对神的呼唤，但那神却来自尘世，它肯定是从人的具体形象中塑造出来的。诗人企图以爱作为基础，将现世的人与这一理想雕塑合一而成为完美者，这实为人类的一个极好归所。

原载《东方研究论文集（一九九三年）》，论文创作于1992年

姜景奎，北京大学外国语学院南亚学系教授

【注释】

(1)克里希那·克里巴拉尼.泰戈尔传.倪培耕，译.桂林：漓江出版社，1984：209.

(2)此处作品指的是孟加拉文版。

(3)泰戈尔.飞鸟集.郑振铎，译.上海：新文艺出版社，1956：8.

(4)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：1，44.

(5)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：1，44.

(6)译自作者的孟加拉文诗集《吉檀迦利》《奉献集》《渡船》《歌曲集》等。

(7)译自孟加拉文诗集《刹那集》《幻想》《金帆船》等。

(8)主要译自孟加拉文诗集《儿童》。

(9)译自孟加拉文诗集《歌曲集》《歌之花环》《孩童》等。

(10)译自孟加拉文诗集《孩童》《刹那集》《渡船》等。

(11)V.S.纳拉万.泰戈尔评传.刘文哲，何文安，译.重庆：重庆出版社.1985：60，42.

(12)V.S.纳拉万.泰戈尔评传.刘文哲，何安译.重庆：出版社.1985：60，42.

(13)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：14，25，10，7.

(14)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：14，25，10，7.

(15)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：14，25，10，7.

(16)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：14，25，10，7.

(17)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：21，61.

(18)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：21，61.

(19)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：60.

(20)泰戈尔.情人的礼物.吴岩，译.上海：上海译文出版社，1984：29.

(21)泰戈尔.吉檀迦利园丁集.冰心，译.长沙：湖南人民出版社，1982：57.

(22)泰戈尔.孟加拉掠影.刘建，译.上海：上海译文出版社.1985：88，83，91，37.

(23)泰戈尔.孟加拉掠影.刘建，译.上海：上海译文出版社.1985：88，83，91，37.

(24)泰戈尔.孟加拉掠影.刘建，译.上海：上海译文出版社.1985：88，83，91，37.

(25)泰戈尔.孟加拉掠影.刘建，译.上海：上海译文出版社.1985：88，83，91，37.

(26)泰戈尔.渡船//泰戈尔抒情诗选.吴岩，译.上海：上海译文出版社，1989：182.

(27)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：22，64，64，67.

(28)泰戈尔.飞鸟集.郑振铎，译.上海：新文艺出版社：1956：49.

(29)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：22，64，64，67.

(30)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：22，64，64，67.

(31)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：22，64，64，67.

(32)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：3.

(33)克里希那·克里巴拉尼.泰戈尔传.倪培耕，译.桂林：漓江出版社.1984：85.

(34)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：11.

(35)泰戈尔.孟加拉掠影.刘建，译.上海：上海译文出版社.1985：83.

(36)泰戈尔.敬礼佛的人//泰戈尔作品集：第2册.北京：人民文学出版社，1961：161.

(37)克里希那·克里巴拉尼.泰戈尔传.倪培耕，译.桂林：漓江出版社.1984：477.

(38)V.S.纳拉万.泰戈尔评传.刘文哲，何文安，译.重庆：重庆出版社，1985：52.

(39)克里希那·克里巴拉尼.泰戈尔传.倪培耕，译.桂林：漓江出版社.1984：205，187，187.

(40)克里希那·克里巴拉尼.泰戈尔传.倪培耕，译.桂林：漓江出版社.1984：205，187，187.

(41)克里希那·克里巴拉尼.泰戈尔传.倪培耕，译.桂林：漓江出版社.1984：205，187，187.

(42)泰戈尔.吉檀迦利.冰心，译.北京：人民文学出版社，1955：6.