泰戈尔的思想与诗学：中国学者的论述

泰戈尔的思想倾向与诗学特征

张思齐

在泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861～1941）的思想中，既具有泛神论的倾向，又具有泛爱论的倾向。这一切基因于他所承受的印度古典文化传统，又得益于西方文化的触媒之助，更得益于他所生活的那个疾风暴雨充满变革因素的时代。泰戈尔的诗学思想博大精深，具有突出的印度诗学与西方诗学交融的特色，然而它基本上还是印度传统诗学的绵延与发展。泰戈尔的思想倾向是怎样形成的？泰戈尔的诗学有何具体的特征？在泰戈尔的思想和诗学之间有何关联？这是一组饶有趣味而值得关注的问题。

在泰戈尔所生活的那个时代，印度经历着急剧的社会转型。在泰戈尔的一般思想趋势中，有一点与当时的中国知识分子之思想历程是极其相似的。那就是热爱自己的文化传统，又积极地接受新鲜的事物，渴望在新旧事物交替的历史契合点上有所作为。在这一点上，泰戈尔是非常成功的。由于中印文化自古以来就有着割不断的渊源关系，因而在清理泰戈尔思想倾向时，我们会发现泰戈尔具有许多与中国思想相类似的地方。这是我们能够对泰戈尔的思想进行比较参研的根本缘由。自古以来，中国人较多地重视文教。在中国，声教仅为一种补充的文献保存方式。相比之下，自古以来印度人民十分突出地重视声教，因而严重地忽略文教。吠陀声声赞颂，思想得以保存。仅从文献看，印度文献不及中国保存完好，历史文献尤其缺乏，以至于有一种说法:印度人没有历史。这种说法来源于对马克思一句话误解。马克思在《不列颠在印度统治的未来结果》中说：“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。”⁽¹⁾其实，这里所说的情形，只是就历史文献的保存方式而言的。由于中印两国人民保存思想的方式不相同，我们在印度文献中寻找中国影响的资料就比较困难。然而，所谓文化交流，必然是一件双向的事情。这就使得我们在研究印度的时候，指陈相关的中国因素这一工作来得特别有意义。研究印度文化如此，研究泰戈尔更是如此。这是因为，泰戈尔怀着一颗热爱中国的心。1924年泰戈尔来中国访问时，在演讲中曾经说过这样的话：“来到你们中间，使我想起了印度把你们当做兄弟，把爱心送给你们的时日。”⁽²⁾良有以也。

在泰戈尔生活的那个时代，印度人民遭受着深重的民族灾难。但是，泰戈尔生活和从事文学创作的时代，也是印度民族解放运动高涨，一浪高过一浪的时代。时代的洗礼和来自西方的民主思潮的影响，使得泰戈尔形成了强烈的爱国主义思想。一方面，他热情地为其祖国寻找独立和解放的道路。另一方面，他反对以一切形式的暴力斗争为手段来实现祖国的独立和解放。他试图用宗教、哲学和伦理道德来改变其同胞的民族性。按照他的思路，通过改造民族性来实现印度社会的转型乃是很自然的事情。这是因为，当时的印度还是一个殖民地国家。泰戈尔从不拒绝学习西方文化。泰戈尔认为西方文化在物质层面和精神层面都有许多好东西。尽管如此，他还是尤其强调发展印度的民族传统。

这就是泰戈尔。他扎根于印度传统文化的土壤，他吸收西方文化的精髓，他形成了自己独特的世界观。首先，在宗教与哲学方面，泰戈尔崇敬大梵。印度传统文化架构的内核是大梵。那么，什么是大梵呢？大梵是宇宙的最高主宰，大梵又是宇宙的最高实在。根据吠陀文献和多种《奥义书》，一切现象都分享同一个本源，一切现象都来源于大梵。因此，现象界的林林总总都只不过是一种，现象界的一切都回归于大梵。这一点颇类似于普罗提诺（Plotinus，约205～270）哲学体系中的太一。无论有多少事物从太一中流溢出来，太一从不减少些什么，太一依然保持不变。同时，由于大梵既是宇宙的主宰，又是我（阿特曼Atman，self ego）的主宰，因而个别的灵魂从本质上说乃是同一的。大梵与阿特曼同一，而且它们还可以相互转化。这就是著名的“梵我一如”说。简单地说来，大梵就是印度固有宗教的核心。这是一种探索人与自然的双向互动的特殊的宗教哲学。这一宗教哲学激励着人们去追寻自我与大梵相同一的精神境界。泰戈尔从小就吸收了这样一种观点，并且他一生孜孜以求，力求达到人与神之间的和谐融合。在此基础之上，泰戈尔建构了他的泛神论思想。他认为神存在于万物之中，他认为神与人其实只是一个。我们知道，庄子（公元前369～286）讲究“物我齐一”。在《庄子·内篇·齐物论第二》中有这样一段话：“天地与我并生，而万物与我齐一。”⁽³⁾这与泛神论是有些相似的，但是它毕竟不是泛神论。在庄子看来，人与万物的齐一，包含四个方面，即齐是非，齐彼此，齐物我和齐寿夭。庄子的这一观点，有一个前提，那就是：“道未始有封。”这个命题为后人所归纳，庄子的原话是这样的：“古之人，其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物也，而未始有封也。”⁽⁴⁾换句话说，道既没有界限，又没有任何差别。庄子本人从未把道看成神，他也不相信在每一事物中居住着一位神。只是到了东汉时期，那时候距离庄子逝世已经大约500年了，当道教建立的时候，他的思想才被奉为道教的神学基础。在西方，荷兰籍犹太裔哲学家斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632～1677）按照现代哲学的方式建立了最著名的泛神论体系。斯宾诺莎的泛神论鼓励人们去追寻超验的事物。这在文学创作上是很有意义的，因为它有助于作家们深化其作品的主题思想。这还特别有助于作家们摆脱那些由日常生活的凡庸所带来的唯物质主义的束缚。于是在19世纪的美国文学史上我们见到一个事件，那就是爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803～1882）将庄子、斯宾诺莎和古代印度的学说来了一个三合一。在此基础之上，他形成了一套以超验主义为中心的文学见解。他创作了许多诗歌和散文来阐述这样的思想。泰戈尔如何呢？在泰戈尔的思想中有两个突出的特征。

第一，泰戈尔享寿久长，其活动盛期比爱默生大约晚半个世纪。泰戈尔卓越地掌握了英语。因此，我们有理由相信，泰戈尔曾经阅读过爱默生的著作，并且从中吸取了营养。由此看来，泰戈尔的泛神论是一种独特的具有三种来源底本的学说，可以分别称为Z（Zhuang the Master）文献、E（Emerson）文献和I（Indian）文献，分别代表来自古代中国、现代美国和远古印度的那些典型而主流的思想。与斯宾诺莎相比较，泰戈尔不那么彻底地泛神而论，但是他非常专注于自我人格与大自然的同一。在这一点上，泰戈尔与庄子是非常相似的。与当时的大多数印度民众相比较，泰戈尔并不那么悲观消极，但是他非常讲究人格的独立意识。在这一点上，泰戈尔与爱默生是非常相似的。简言之，泰戈尔的泛神论是一种特殊的三位一体学说。三分之一属于庄子，三分之一属于爱默生，三分之一属于远古时期的印度。那么，由斯宾诺莎所提出来的那个泛神论又如何呢？它并不是泰戈尔的思想来源，但是它可以起到一个参照系的作用。通过这个参照系，我们可以更清楚地认识泰戈尔的泛神论。至于泰戈尔通过爱默生而吸收的斯宾诺莎的思想要素，那是微乎其微的，可以不计。

第二，泰戈尔从西方吸收了各种现代的关于人的思想，尤其是普遍的人人平等的思想。在这些思想的基础之上，他形成了一套泛爱的主张。他热切地希望，人人都有一颗赤子般的心灵。他提倡爱全人类。在这一方面，他是非常接近于墨翟（约公元前468～376）的。《墨子·兼爱中第十五》：“是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”⁽⁵⁾而且，泰戈尔还提倡和平主义。在这一方面，他也是与墨翟非常接近。《墨子·非攻下第十九》：“是故子墨子曰：今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。”⁽⁶⁾总之，泛神论是理解泰戈尔的一道津梁。这就使得泰戈尔能够把现代西方文化诸要素融入到他那以印度为基盘的思想之中。由于泛神论与激进的宗教主张是对立的，所以他能够否定由各种宗教派别所引起的偏见，这些偏见曾经妨碍印度的民族解放运动。而且，这也使得他与印度社会根深蒂固的种姓制度作斗争。反过来，这也说明了泰戈尔毕竟与庄子有所不同。相比之下，泰戈尔更加热爱多样化，而庄子更加热爱最上之存在体，亦即道。泰戈尔的泛爱思想，表现在他热爱人民，同情人民。不过，在泰戈尔的思想中，二元对立是随处可见的。例如，他具有民主的思想，而与此同时他又提倡大梵;他坚持爱国主义，而与此同时他又对西方保持着亲和力；他主张泛神论，而与此同时他又永远追求一个相同的理想。所有这些都使得泰戈尔的思想呈现为一个复杂的综合体。

现在，让我们讨论泰戈尔的诗学。总的说来，泰戈尔的诗学内涵深刻而又存在着世界观上的矛盾。它表现在以下五个方面。

第一，泰戈尔明确地表达了自己的创作理想。文学是做什么用的呢？泰戈尔以明白无误的语言回答了这个问题。在《文学的材料》这篇文章中，泰戈尔说：“纯粹为自己写的作品，不能称作为文学。……作家创作的首要目标是读者社会。”⁽⁷⁾为了说明这样一个原则，他用鸟儿来做比喻。他说，如果鸟儿们也有社会的话，那么，鸟儿的歌唱也是为它们的社会服务的。他还说，只有当一个作家，在自己的作品和感情中，经历了全人类的感情，体现了全人类的痛苦的时候，他的作品才能够在文学中占有某一个位置。从这些话来判断，泰戈尔的文学观似乎是非常功利的。其实不然，他提倡文学的无功利性。我们知道，印度文学的基本理论乃是围绕着“味”这一中心概念来组织的。味，大致相当于感情或风味。在泰戈尔看来，任何纯粹的文学都必然是无功利的。既然是文学，就要讲究情味，情味并不需要任何原因。这个观点非常重要。创造美，这就是文学的主要事业。为此，他高度评价英国大诗人济慈（John Keats，1795～1821）在《希腊古瓮颂》（Ode on a Grecian Urn）中提出来的一个命题：“美就是真，真就是美。”⁽⁸⁾泰戈尔在《序言》这篇文章中指出：“我们的经典把创造者说成是游戏家，也就是说，他在自己的创作里认识了自己五光十色的情味。人也是在自己内心创造着自己，在种种感情和情味里认识着自己，人也是游戏家。这种游戏的历史抒写和镂刻在人的文学和艺术里。”⁽⁹⁾归结起来说，泰戈尔提倡文学为人类服务，而与此同时，他也提倡为文学而文学。他以绝佳的方式将为人和为文统一了起来。

第二，泰戈尔诗学的基本倾向毕竟还是现实主义的。这可已从他自己的文学活动中得到证明。他常常强调文学的社会功能。终其一生，泰戈尔都将他关注的重点放在文学的认识功能之上。在这一方面，泰戈尔与孔子是非常相似的。《论语·阳货第十七》记载有孔子的这样一段话：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”⁽¹⁰⁾孔子的意思是说，人世间所有的伦理道德，在《诗经》中都讲得很完备了。从前，许多论者都把这一段话理解为《诗经》的文学功能论，并因而把《诗经》称为中国古代社会的百科全书。比如，朱熹（1130～1200）在撰写《四书集注》的时候，就持这样一种观点。朱熹《论语集注》卷9注《论语》：“人伦之道，诗无不备，二者举重而言。其绪余又足以资多识。学诗之法，此章尽之。读是经者，所宜尽心也。”⁽¹¹⁾似乎朱熹是站在读者的立场上来认识这段话的。果真如此，那么他简直先进得如同现代那些主张接受美学的理论家们了。其实，我们不妨把这段话理解为一种文学的创作方式，而不是一种读书方式。这反而更贴近原文的文本意义。孔子鼓励作家们深入到民众之中去，以便理解民众的实际生活状况，因为民众才是他们的描写对象。孔子鼓励作家们体验日常生活中的各种遭际，因为这才是他们最广阔的表现领域。泰戈尔在《文学的意义》这篇文章中指出：“我理解文学的本来含义，就是‘接近’，也就是结合的意思。人因为种种目的而不得不相互结合，然后才是为结合而结合，也就是为了文学目的而结合。……从中我们可以明白，在语言范畴里的‘文学’一词的意义究竟是什么。它的任务是使心灵结合，这种结合就是最终的目的。”⁽¹²⁾在与人民结合方面，泰戈尔与孔子几乎持相同的观点。更有甚者，泰戈尔在其《文学的本质》一文中指出：“如果把我所说的所有的内容做个简要概括，那就是说，文学的主要内容是人的心灵描绘和人的性格描绘。”⁽¹³⁾在这里，泰戈尔所使用的实际上是现代的批评术语，但是他所阐释的又何尝不是孔子那高深的命题“绘事后素”的精微含义呢？《论语·八佾第三》：“子曰：‘绘事后素。’”⁽¹⁴⁾孔子所说的这句话，是非常难以准确地加以解释的，在我国经学界，历来众说纷纭。在这里，泰戈尔可以帮我们的大忙。如果我们把“素”理解为心灵描绘，而把“绘事”理解为性格描绘，亦即性格塑造，那么，孔子所说的这句话就迎刃而解了。从这种意义上说，泰戈尔简直就是我们较好地理解孔子思想的一座桥梁。

第三，泰戈尔拥有一个非常独特的美学观念，即他终身都致力于将有限与无限相结合。的确，终其一身，泰戈尔都在追求那产生于有限与无限相互结合之中的欢娱。而且，他还把这种结合看做其诗歌创作的唯一主题。无论篇幅有多么长，所有的诗歌都是有限的。无论篇幅有多长，所有的剧本都是有限的。无论篇幅有多么长，所有的小说都是有限的。尽管如此，我们却发现种种相反的情形。有些作品，虽然篇幅短小，却表现了永恒之感。换句话说，在优秀的作品中，作品篇幅的有限性是可以突破的，人生的有限性也是可以突破的。在有限之中创造无限，这就是泰戈尔的诗学主张。在这里，他将重点放在有限之上。说到底，所谓有限性，指的是可以感官触知的事物罢了，其中也包括在现实之中的人的存在。泰戈尔在《文学》一文中指出：“奥义书把梵的形式分成三部分：‘真实’‘知识’和‘无限’。依据古老的三个形式，人类心灵也肯定有三种形式。一个是‘我存在’，第二个是‘我知道’，随它们一起还有一个我将谈到的是‘我表达’。”⁽¹⁵⁾虽然泰戈尔不时想到大梵和众多的神明，但是他的双脚始终都是站在现实的坚实的土地之上的。那么，我们不禁要问：泰戈尔为什么要向神诉求呢？泰戈尔向神诉求，这可以使得他的诗歌具有神的意蕴；泰戈尔向神诉求，这可以使得他的小说诗歌具有诗的品格。简言之，在泰戈尔看来，文学意味着在有限中实现无限。为了在有限之年实现他的这一伟大目标，他便走向了大梵。可以认为，他的这一情形在《大林间奥义书》（Brihadrnyaka Upanishad）中得到了预表：“It is Brahman. He is knowledge and bliss，he is the ultimate as source and as end. He is availed of by who gives away his wealth，and also him who stands in his knowledge.”⁽¹⁶⁾徐梵澄的译文是这样的：“梵是知识，亦是阿难陀，乃为布施人，最后之归极，亦属安立者，而能知彼者。”⁽¹⁷⁾如果我们将这几句话的英文与中国学者徐梵澄的中译文进行比较，我们就会明白，回归于神的确是使一部文学作品获得神的意蕴的最简单的办法。而神的意蕴本身就是富于诗意品格的。

第四，泰戈尔强调美的真实本质。他强调真、善、美的统一。他认为艺术美应该比任何其他形式的自然美来得更高。最完美的美，就是善和真的完美无缺。最完美的美感，也是善和真的完美无缺。在泰戈尔看来，真、善、美三者，地位并不相同，而泰戈尔把善和真放在美之上。这是因为，任何作家，只要他训练有素，那么他都是能够或多或少地达到美这一目标的。既然如此，那么善和真就构成了一个基础。在此基础之上，文学的美的形式是可以建立起来的。那么，什么是善呢？自古以来，人们对于什么是善就有着争论。于是，泰戈尔详尽地论述了善。他认为，有必要讨论美和善在哪儿相结合的问题。泰戈尔在《美感》一文中指出：“关于这方面的问题，我们需要指出的是，善的东西使我们受益匪浅，所以我们说它好。但是这种说法还不完善。实际上，善的东西一方面满足我们的需要，另一方面本身是美的。也就是说，除了实用之外，它还有一种无实用意义的吸引力。道德家们以宗教的观点宣传善，而诗人则描述善的妙不可言的美。”⁽¹⁸⁾接着，泰戈尔进一步论述了美和善在哪里相结合的问题。他说：“现在，我们来讨论美和善在哪儿结合的问题。我在前面已谈到过，美比实用伟大，所以我们称它为财富。正因为如此，它使我们摆脱极端自私和实践的贫乏，并在爱中获得解脱。”⁽¹⁹⁾从本质上说，文学家属于艺术家的大范畴，然而许多艺术家都不修边幅，忽略个人的道德行为。桃色事件对于当时的不少文学家来说似乎只是小事一桩，似乎只是家常便饭而已。于是，泰戈尔详尽地论述了贞洁问题。他严肃地指出：“贞操就是一种毫不动摇的自我节制，唯有通过这种节制才能真正体会到爱情妙不可言的情趣。如果我们对美的追求缺乏像贞操那样节制，那将会发生什么样的情况呢？我们将只能在美的四周着急地绕圈子而无法入内。只会把陶醉看做享受，为了谋取一样东西而抛弃其他所有的一切，结果将是一无所获。真正的美只有虔诚的修炼者才能得到，而贪婪的放荡者是得不到的。”⁽²⁰⁾朱东润（1896～1988）先生在他的自传中，曾多次谈到，贞洁是一个学者的核心品质。在抗日战争的那些艰难的岁月里。朱东润先生只身一人生活在重庆，而他的家人却生活在江苏省长江北岸的一座小城———泰兴。在个人品质上，他坚守贞洁；在学术交往中，他坚守贞洁；在政治的大是大非问题上，他坚守贞洁。朱东润先生一生坚守贞洁，并最终完成了一部传记文学的杰作《张居正大传》。

第五，再看泰戈尔对味论诗学的贡献。我们知道，古典印度诗学可以称为“味论诗学”，因为在印度，几乎所有的古典诗学理论，都是围绕着“味”而建立起来的。“味”，这是一个梵文的古典诗学术语，它表达人的心理状态和感情特征，它还表达一部作品基本的情调以及读者的欣赏态度。根据诸多《奥义书》的著者所提出来的教导，泰戈尔多次强调过“味”。他重申了“味”的定义，他认为“味”，或曰“情味”，不是别的，就是情感的具有个性风味的创造。因为“味”是由生活在远古时代的印度仙人们所提出来的一个梵文术语，所以其内涵是非常复杂的。在泰戈尔所生活的那个时期，印度诗坛存在着一种倾向，似乎“味”的概念越复杂也就越好似的。泰戈尔曾经留学过英国，而且他对西方文学理论有着深入的理解。这就使得他能够从一个全新的角度来重新界定“味”。在泰戈尔看来，“味”并不神秘，“味”来自于现实。既然如此，那么“味”就应该服务于那些旨在描绘现实的作家们了。在《现实》一文中，泰戈尔指出：“现在明白，我们一直在文学里，寻找一个现实的东西，按学者的说法，它就是‘情味’。”⁽²¹⁾换句话说，“味”的基本品格是现实的。而且，“味”不仅是通往浪漫主义文学的一条重要道路，它还是通往现实主义文学的一条根本的道路。那么，一个作家，应该怎样在他的作品中实现“味”呢？在《文学的本质》一文中，泰戈尔指出：“外部世界一旦进入我们的内心，就构成了另一个世界。在这世界里，不仅有外界世界的色彩、形态和声音等，而且还包含着个人的情趣爱好，人们的喜怒哀乐等，外界世界与我们心灵上的感情结合，就具有了许多表现形式。”⁽²²⁾也就是说，“味”发源于外部世界，文学作品里基本的情感调子，其实是由来源于现实生活的情感调子，所决定的。在这里，泰戈尔提出了关于“味”的三个阶段的公式：外、内、外，运动成味;外界内心，对立统一。“味”出现在一个作家的认识链条的最终阶段。外部世界和内心世界乃是统一的。因而，我们完全有理由说，泰戈尔是破除“味论”神秘化的大师。

“这是一条脚走出来的路。”⁽²³⁾泰戈尔如是说。其实，用这句话来概括泰戈尔一生的诗学追求，乃是最恰当不过的了。罗伯特·弗罗斯特（RobertFrost，1874～1963）是一位著名的美国诗人。他曾经写过一首诗《没人走的路》，来回忆他一生的艰辛历程。弗罗斯特在诗行中灌注着深情。以下是该诗的拙译：

黄叶深深的林中有两条路，

可惜一个人不能两者兼顾。

作为旅行者我曾于斯久驻，

对于其中的一条久久相顾，

只见它消失在密林的深处。

我选的另一条路也很好，

也许它蕴涵更大的妙处。

它杂草丛生期待有人踩，

人来人往却无人肯光顾。

尽管来走的人还是少数。

在那里早上平伸两条路，

树叶下的路径尚待踩出。

头一条路留待来日来踩，

路迢迢路漫漫相接无数，

我怀疑有谁能走回头路。

我叹着气讲述这件事情，

在很久很久以前在某处，(www.xing528.com)

树林里两条路各伸一边，

我走了那条没人走的路，

种种差别其实来自一处。⁽²⁴⁾

泰戈尔所走的也是一条别人不大会去走的道路。泰戈尔与其他文学家、文论家和诗哲的差别，也由此产生。

原载《大连大学学报》2010年第5期

张思齐，武汉大学文学院中文系教授

【注释】

(1)马克思.不列颠在印度统治的未来结果//马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1972：69.

(2)谭中，耿引曾.印度与中国———两大文明的交往和激荡.北京：商务印书馆，2006：28.

(3)汪榕培，秦旭卿，孙雍长，今译庄子.长沙：湖南人民出版社，1997：32，28.

(4)汪榕培，秦旭卿，孙雍长，今译庄子.长沙：湖南人民出版社，1997：32，28.

(5)白话墨子.梅季，林金保，校释.长沙：岳麓书社，1991：88.

(6)白话墨子.梅季，林金保，校释.长沙：岳麓书社，1991：121.

(7)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：201.

(8)M. H. Abrams.The Norton anthology of English Literature：volume 2.fourth edition. New York：W. W. Norton and Company，1986：825.

(9)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：261.

(10)谷学.全球论语———中英日对照读本.上海：上海译文出版社，2007：274.

(11)朱熹.四书集注.北京：中华书局，1983：178.

(12)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：310，200.

(13)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：310，200.

(14)谷学.全球论语———中英日对照读本.上海：上海译文出版社，2007：29.

(15)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：278.

(16)F. Max－Muller.The Thirteen Principal Upanishads. London，2000：106.

(17)五十奥义书.徐梵澄，译.北京：中国社会科学出版社，1995：593.

(18)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：224，224，217.

(19)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：224，224，217.

(20)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：224，224，217.

(21)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：263，197.

(22)刘湛秋.泰戈尔文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1996：263，197.

(23)刘安武，倪培耕，白开元.泰戈尔全集：第19卷.石家庄：河北教育出版社，2001：431.

(24)Nancy Sullivan. The Treasury of American Poetry. New York：Barnes＆Noble Inc，1993.