彭端智
印度伟大作家泰戈尔的《飞鸟集》，出版于1916年，它是我国最早介绍和翻译的泰戈尔的诗集之一。早在1922年，我国著名作家郑振铎就从英文本选译了其中的二百五十七首出版。据郑振铎介绍，当时姚芒父看了他的译诗，大为赞赏，把他的译文改写成五言诗。也出版了。1956年，郑振铎又补译了未译的六十九首诗，由上海新文艺出版社出版了《飞鸟集》的中文全译本。1961年，这本诗集由人民文学出版社收入《泰戈尔作品集》时，译者作了校订。远在这部诗集的中译本出版之前，泰戈尔的诗作，对我国当时开始从事写作、后来成为中国新文学创建者的一批年轻的作者，都有过颇深的影响。例如郭沫若就是其中的一个，郭沫若在1945年写了一篇《凫进文艺的新浪潮》的文章，在谈到他于1915年左右对文学发生兴趣时，就曾经陶醉在泰戈尔和海涅的诗歌中。他写道：“和这两位诗人接触之后，我自然受了不少的影响，在1917、1918几年间便模仿他们，偶然地也写过一些口语形态的诗。像《死的诱惑》一诗，便是在1918年的春间做的。”(1)而且，他还准备把泰戈尔的诗作译成中文出版，只是由于出版社未接受而作罢。尽管郭沫若后来对泰戈尔的评价有所变化，但泰戈尔对他起过的影响却是历史的真实。当时，我国文学界小诗创作十分繁荣，其作者大都是直接或间接地受到泰戈尔的包括《飞鸟集》在内的几本诗集的影响。
《飞鸟集》同《吉檀迦利》《新月集》《园丁集》一样，都是泰戈尔在20世纪20年代因意见分歧而退出反英政治运动、过着半退隐生活时创作的抒情诗名作。《飞鸟集》在形式上同其他几部诗集略有不同，大部分诗歌每首只有一二行，极少数诗是三四行。有人说，这是泰戈尔从日本访问归国后，受日本俳句影响而作的诗。这部诗集计三百二十五首，均无题。
《飞鸟集》按其英文译本题名，Stray Bird，含有“迷途和漂泊”的意思，诗人在诗集的最初两首诗中，给我们点明了诗集题名的要旨：
夏天的飞鸟，飞到我窗前唱歌，又飞去了。
秋天的黄叶，它们没有什么可唱，只叹息一声，飞落在那里。
（第1首）
世界上的一队小小的漂泊者呀，请留下你们的足印在我的文字里。
（第2首）
诗人把这本小诗集，比做南来北往的小小漂泊者———飞鸟长途跋涉而留下的足印，是有用意的。这就是把自己当做是寻求无限理想境界的“永恒的旅客”，用这些小诗，记录下内心漂泊的历程。因此，往往在一二句诗中，捕捉一个自然景物、叙说一个事理，有如空中的闪电、海波的泛光、夕阳的余晖、黎明的暗影，给人一种鲜明的印象，蕴藏一种深奥的哲理。就一首小诗来说，它表现的只是一刹那间的印象，或瞬息万变的内心活动的一个点。但是，把三百多首短诗集在一册里，却又能反映世界的某一个方面。在诗集的第三首中写道：
世界对了他的爱人，把它浩瀚的面具揭下了。
它变小了，小如一首歌，小如一回永恒的接吻。
所谓世界小如一首歌，实际上是诗人用他的小诗去反映世界的意思。诗人用那些小小漂泊者在他的文字中留下的足印而写成的小诗，表达心声，揭示永恒存在的世界的面影。但正如诗集题名那样，这些小诗只是迷途之飞鸟留下的散乱的足印，虽可见而无形，虽飞翔而不行走，给我们的只是一种不着泥土的痕迹，没有痕迹的足印，似见非见，若有若无，虚无缥缈，难以捉摸。这一点，正是诗人复杂思想中的泛神论的反映，也是这部诗集的特点，又是值得我们加以认真研究的地方。
自泰戈尔被介绍到我国来的八十年间，在我国学术界中，对泰戈尔不管是持赞扬或是批判的态度，几乎都承认泰戈尔是一个泛神论者。近几年来，我国对泰戈尔素有研究的学者，则更明确地论述了泰戈尔思想上的这一特点。我们在这里介绍的《飞鸟集》，就形象地反映了诗人泛神论的哲学观。
泰戈尔深受印度古老的哲学和宗教思想的影响。他的泛神论，其渊源则是印度古吠陀文献中的《奥义书》（Upanisad，旧时音译为优婆尼沙昙）。吠陀是印度上古文献的总称，其最古老的部分是被称为四种《本集》的《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。奥义书又叫“吠檀多”（Vedanta），不是古吠陀的本集，是传授吠陀各派陆续编订的著作，意为“吠陀的终结”，是吠陀文献中最后的一批著作，现存一百三十多部，其中成书于公元前6世纪佛教兴起之前的著作，大约有十三部。这十三部奥义书，虽不是吠陀本集，但却是阐述古印度哲学的根本之作，印度各种哲学思潮和派别，大都源出于此。奥义书在回答万物起源这个哲学上的根本问题时，表现为对“梵”“我”关系的论证。“梵”（Brahma）是印度宗教、哲学和社会生活中一个特有的术语，它有种种不同的含义，通常是指宇宙的本源和精神。“我”，或称为“灵”，旧时音译为阿德摩（Atonan），意为“自己”。奥义书认为，太初之始、宇宙之本、万物之源、世界之基础，乃是梵。梵的意义，至深至大，超越一切、表现一切、包含一切。宇宙万物生于梵，也终于梵，梵乃无所不在，无所不包。梵我之间是二而合一的关系，梵即我，我就是梵。这就是奥义书的泛神论的基本内容。《飞鸟集》的作者泰戈尔，为摆脱不幸的现实苦难，寻求理想的境界，就从这种梵我合一，万物一元的泛神论思想出发，认为宇宙的根本原则，就是和谐和协调。在创作中，则“集中地表现为宗教热忱，爱（母爱和泛爱），自由（为了人格尊严），自然礼赞和宇宙神秘感等等”。(2)在富于哲理意味的《飞鸟集》中，泰戈尔的这种哲学观和他对现实的探索、对理想的追求的精神，则表现为在人所共知的有限的空间中去认识无限，在难以把握的不停地流逝的时光中寻求永恒，在纷乱喧哗的尘世中看到和谐，在爱的幻想中攀登美的最高境界。
在《飞鸟集》中，诗人用一些言简意赅的诗句，表达了梵即万物之本和梵我一体的泛神论的基本思想。泰戈尔写道：
在死的时候，众多合而为一，在生的时候，一化为众多。
神死了的时候，宗教便将合而为一。
（第84首）
在黑暗中，“一”视若一体，在光亮中，“一”便视若众多。
（第90首）
死和黑暗为一，生和光亮为众的这种一和众、死和生、黑暗和光亮本为一体，互相转化，相互继续的思想，就是“梵”的基本内容。“梵”的哲学观点认为事物是无限的，一和众、死和生，不仅没有绝对的界限，而且都是“梵”的体现和部分，起于梵，终于梵。但梵是无限无穷的，因而事物实际上既无起点，也无终止。而是循环往返，充满一种创造的力量。在诗集的第267首中诗人写道：
死之隶属于生命，正与生一样。
举足是走路，正如落足也是走路。
在这里，诗人从“梵”这个根本观念出发，把生和死并列，认为它们同属于生命。死不是生命的终结，而是继续，是生命表现的一种形式，是生命无限发展的一个阶段。在第312首诗中，诗人还写道：
我们将有一天会明白，死永远不能够夺去我们的灵魂所获得的东西，因为它所获得的，和她自己是一体。
这种哲学观上的万物一体，宇宙无限的理论，成为泰戈尔在现实生活中去寻找和谐和统一的美的图景的基础。
泰戈尔认为死不只是生的继续，还是新生命的孕育者。他写道：“夜与逝去的日子接吻，轻轻地在他耳旁说道：‘我是死，是你的母亲。我就要给你以新的生命。’”（第119首）生和死不只是转化环循，还在不断的创造和更新。因此，诗人既赞扬“如夏花之绚烂”的生，也歌唱“如秋叶之静美”的死，如在《吉檀迦利》中吹奏的“渴望死于不死之中”的乐曲那样，在这本诗集中，诗人也高唱：“我将死了又死，以明白生是无穷无尽的。”（第281首）(www.xing528.com)
《飞鸟集》中表达的生与死的转化关系，具有浓厚的宗教色彩，被一件厚厚的神秘外衣包着。因为，灵魂和她自己是一体，我与非我是同源，冥冥之中，仍有一种超越的力量，它令人恍惚可见，又欲辨难寻，仿佛如在眼前，实则不知何去。如果泰戈尔的泛神论仅止于此，那就不值得我们花气力去多作研究了。可贵之处在于泰戈尔由此而看出事物本身的创造和革新的进程，特别是看到了人的自我力量的伟大作用。季羡林在《泰戈尔的生平、思想和创作》的论文中指出：泰戈尔认为在人中才能看到神。在神人之间，“他重于人。”“在这点上，他是同印度传统的消极厌世的哲学思想有根本不同的。”(3)故在泰戈尔于20世纪20年代写的《飞鸟集》及其他几部诗集中，虽看不到政治风云的变幻，但诗人对人民和现实生活关注的情感，对美好事物的追求的精神，并未减弱。在《飞鸟集》中，“梵”的现实力量仍然是人。世界宇宙万物要前进，要创造，要变化，要更新，要达到“梵”的美好圆满境地，人还是要依靠自己。诗集中的第173首诗中，用对话的形式，写了下面两行诗：
谁如命运似的推着我向前走呢？
那是我自己，在身背后大跨步走着。
诗句中的问答者，都是“我”。一个是自我，一个是非我。人就是自己前进的推动者，人的自我精神，就是最高的力量。梵即我，命运就在人的自我身上。人们争取美的实现，不应消极地等待神的恩赐，幻想奇迹的到来，而应自身有所作为。在第二十五首诗中，他还歌唱：“人是一个初生的孩子，他的力量，就是生长的力量。”不仅人如此，就是神也是“从创造中找到他自己”。（第46首）故诗人激励人们：“我们的生命是天赋的，我们唯有献出生命，才能得到生命。”（第58首）诗人这种声音同他前后期吹奏的嘹亮的号角声相比，无疑是微弱的。然而，它却把印度人从古老的神秘之国拉到喧哗的尘世，多少也反映了时代的某些面貌，表达了人民善良的愿望。
《飞鸟集》体现的美好境界，是由梵我合一而建立起来的和谐与协调，统一与无限。实现这个目标的途径呢？则是爱。这种爱，也就是梵的精神体现。它是宇宙，是无限，是生命之起源与价值的意义，是世界的基础。爱既是社会最完美的体现，也是实现完美境界的途径和力量。早在《奥义书》中，就认为世界是从爱中产生，被爱所维系，向爱流动并进入爱之中。泰戈尔继承了这一思想。他写道：“让我感到这个世界乃是您的爱的成形吧，那么，我的爱也将帮助它。”（第300首）诗人劝告人们：在爱中才有美。（第28首）“爱就是充满了的生命，正如盛满了酒的酒杯。”（第283首）诗人还用热泪在“世界的海岸上”，写下了“我爱你”的题记。（第29首）他祝愿“让死者有那不朽之名，但让生者有那不朽之爱。”（第279首）他希望把“我已经爱过了”的遗言永远留在世界上。（第277首）并用“我相信你的爱”作为送给读者最后的话。
泰戈尔这种爱就是一切的思想，既来自古老哲学传统，又具有资产阶级人道主义的内容。诗人宣传的这种爱的福音，无疑是一种空想。但就诗人自己心灵来说，却是真诚的。他于1924年4月13日，在访问中国的第一次谈话中说；“诗人的使命是在钩探，空中无声的音响，启示梦境似的微妙的色彩，鼓舞理想的信仰与努力，像春风似的，带来消息，私语怀疑的人间，不久便有绚烂的花朝。”(4)诗人希望用爱的力量，在纷乱的世界上实现协调，使喧哗的社会变得宁静，让罪恶中生出善，使生之琴弦奏出和谐的乐声。可是，泰戈尔不明白他的爱是抽象的，不可捉摸的，也是无力的。正如《新月集》中的幻想一样，只会破灭。这是当年泰戈尔的弱点和悲剧。我们今天的读者应该指出泰戈尔的这种悲剧的实质，但如把泰戈尔的美好幻想斥之为“欺骗”，则是对诗人的苛求。如果我们在分析泰戈尔的爱的福音的错误时，连诗人那颗真诚的心和“菩萨慈眉”也否定了，于社会又何益之有？
在泰戈尔的诗作中，还表现了泛神论的自我和自然统一的特点。人和自然都是“梵”的一部分，自我和自然也就是同源一体的事物的两个方面。因此，泰戈尔热爱自然，也歌赞自然。他认为自然界中的一棵树、一叶草、一座山峰、一条溪流，都同人一样，具有生命和灵魂，能给人们带来幸福的讯息和灾难的预兆，也是协调与和谐的最美之境。于是，泰戈尔就运用自己的诗句，去揭示自然的奥秘和美的灵魂。在第150首诗中，诗人写道：我的思想随着这些闪耀的绿叶而闪耀，我的心灵因了这日光的抚触而歌唱；我的生命因为偕了万物一同浮泛在空间的蔚蓝、时间的墨黑中而感到欢快。
这首诗表现了自然和我合一的美的最高理想之境，在这个理想之境里，人和自然的心灵是相通的。因此，诗人懂得风与阳光微语的意义。（第268首）把自己的“微思”，看做是“绿叶的簌簌之声”在自己内心的微语。（第17首）这些有声、有形、有色、有光的自然景物，就是人们无声、无形、无色、无光的内心思维的表现。
诗人还借对一些事物之关系的描写，表达万物一元，复归一体的思想。如荷叶上的露珠和湖中的湖水的私语。（第88首）满足于迟钝的刀鞘保护着刀的锋利。（第89首）晨光为谦逊的白云戴上霞彩。（第100首）地下的根和地上的枝的合一。（第103首）秘密开放花的夜让白日去领受谢词。（第157首）云把雨水洒在稻田里，谷穗充实了，自己却空空的。（第185首）诗人从这些自然的转化中，勾画了和谐、协调的美的图景，表现了人的理想境界之所在。
在《飞鸟集》中，还有不少诗句闪烁着思想的火花，有一些是凝结着生活真理的格言。例如：“错误经不起失败，但是真理却不怕失败。”（第68首）“最好的东西不是独来的。它伴了所有的东西同来。”（第210首）有的诗句，如匕首利箭，刺向邪恶。例如：“权势以它的恶行自夸，落下的黄叶与浮游的云片却在笑它。”（第115首）“小狗疑心大宇宙阴谋篡夺它的位置。”（第189首）“独夫们是凶暴的，但人民是善良的。”（第219首）“当人是兽时，他比兽还坏。”（第248首）“虚伪永远不能凭借它生长在权力中而变成真实。”（第258首）有些诗句，赞扬了人的优秀品德。例如：“谢谢火焰给你光明，但是不要忘了那执灯的人，他是坚忍的站在黑暗当中呢。”（第64首）再如：“落日问道：‘有谁在继续我的职务呢？ ’瓦灯答道，‘我要尽我所能的做去，我的主人。’”（第153首）这些诗句，对人们思想不无启迪的作用。
泰戈尔的泛神论思想，并不是统一的。生活于现代而事古，既沉溺于古老的传统，又不得不面对现实，这就不可避免地会出现种种的矛盾，泰戈尔的许多理想，往往只是没有痕迹的足印而已。诗集中表现了他的失望和苦闷，还有许多漏洞，使他难以自圆其说。例如第18首写道：“你看不见你自己，你所见看的，只是你的影子。”第21首写道，“那些把灯背在背上的人，把他们的影子投到他们前面去了。”诗人本认为自我同非我是一体，但自我又看不到自己，且不是叹息二者的对立。人们背灯，意在照亮自己脚下的路程，相反却把自己的影子投到前面，且不是事与愿违？在第12首诗中，诗人写了两段对话：
海水呀，你说的是什么？
是永恒的疑问。
天空呀，你回答的是什么
是永恒的沉默。
这首诗反映诗人对世界的无数疑问而又无力回答的无可奈何的心情。诗人产生这些疑问和无法作答，并不奇怪。这是泛神论的局限，也是诗人的局限。
泰戈尔的《飞鸟集》等几本诗作，是我国五四前后翻译东方文学的最早一批作品，在我国颇有影响。泰戈尔诗作著名译者之一、我国著名的老作家谢冰心，说她写《繁星》，就是因为看泰戈尔的《飞鸟集》，“而仿用他的形式，来收集我零碎的思想。”(5)
几十年来，我国学术界对泰戈尔的评价，并不是一致的。评论者从自己的立场出发，或者只看到泰戈尔复杂思想的一个方面，各取所需，加以褒贬。有的评论者在不同时期，对泰戈尔有不同的评论。总的来看，我国学术界对泰戈尔基本上是肯定的，当然也有不同意见。在对泰戈尔作出否定评价的文字中，1979年2月由上海文艺出版社出版的《论罗曼·罗兰》一书中的论点特别引人注目。在这本专著中，作者在谈到罗曼·罗兰同泰戈尔的关系时，自称“没有研究过这位印度诗人的作品和思想，对他不能有所评论。”(6)可是，又以鄙视的口吻，嘲讽的笔调，对泰戈尔的生活，思想和创作，作了歪曲的评价，犹如罗曼·罗兰那样，要把泰戈尔“砸得粉碎”而后快。在这本《论罗曼·罗兰》的书中，作者引用了泰戈尔于1916年6月18日在日本讲演中的一段话：“我们从欧洲得到的文明是残暴和蛮横的，它侵略别的民族，吞噬他们……这是一种纯政治的文明，它的倾向是人吃人，它压迫弱者，损害弱者而自肥……”这段话的意思是清楚的，不会使人引起任何误解。可是，令人惊讶的是《论罗曼·罗兰》的作者却从这段话中，得出“泰戈尔大肆攻击西方的物质文明”的结论，还武断地说什么泰戈尔的这些言论，“恰好掩盖了资本主义、殖民主义帝国主义的反动面目和人吃人的罪恶行为。”多么可怕的罪状！多么严重的歪曲！《论罗曼·罗兰》一书的作者还说：“他（指泰戈尔）也到过中国，受到我国买办资产阶级的反动文人的吹捧。”其实，1924年泰戈尔访问中国时，欢迎他的行列中，大多数还是进步作家。我们不能因为有几个“玄学鬼”捧他，就把他同玄学鬼一并看待。泰戈尔在1924年5月21日离开中国时，在上海发表了告别辞。当他说到人们请他提出批评时，他说：“现在世界上有的是成功的民族，在他们的跟前，我是什么样的人，敢来妄肆批评？彼此同是受嘲讽的民族，我们有的是不受人尊敬与赞许的德性。我们正应得做朋友。我没有批评你们，所以请你们对我亦不必过于苛责。”(7)读一读这段在五十多年前出于至诚之心的讲话，看一看上面提到的20世纪70年代末对他的考语，对比是何等鲜明！
新中国成立后，国家出版社多次出版泰戈尔的作品，1961年人民文学出版社出版了精装本的《泰戈尔作品集》十卷。像这样成集地出版一个外国作家的译本，在我国出版界中并不多见。泰戈尔的作品，也越来越受到我国读者、特别是青年读者的欢迎，这就需要学术界更加认真地研究和介绍了。
彭端智，华中师范大学文学院教授
【注释】
(1)新文学史料：第二辑.北京：人民文学出版社，1979.
(2)雷石榆.泰戈尔泛神论的实质和作用.河北大学中文系打印本：6.
(3)季羡林.泰戈尔的生平、思想和创作.社会科学战线，1981（2）.
(4)见《小说月报》，15卷8期。
(5)冰心.冰心诗集.上海：开明书店，1948.
(6)罗大冈.论罗曼·罗兰.上海.上海文艺出版社，1979：101～103.
(7)见《小说月报》，15卷8期。
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