王统照
思想为诗歌的源泉。伟大的诗歌，即为伟大哲学的表象。泰戈尔之思想与其诗歌的整体。
本文以论列便利分为六段，兹先将每段题目列下：
（1）何为印度思想？
（2）古文明国思想的结晶———泰戈尔的哲学。
（3）哲学家乎？诗人乎？
（4）泰戈尔的思想与其诗歌的链锁。
（5）虚空世界里一个黎明的高歌者。
（6）“爱”之光的普照。
何为印度思想？
我作此文，未入本题之先，就先碰到这个累千万言所不能尽的大问题。如果我们不想对于泰戈尔作更深彻的了解与研究，这个第一必须先决的问题，可以置诸不论，但我们要将泰戈尔思想与其作品的表象作为一个整体而加以研索时，则不能不勉力去探讨他的思想发源。一个文学的作家，并不只是现代的产儿，在纵的一方他是受到特殊历史、遗传，而尤为重要的是思想的渊源；而横的一方，乃与时代精神相合一。我们很明白所谓思想原是变化流转，不能恒在一种的范畴之内，但任其千变万化，总有其植根所在。譬如爱尔兰在高尔斯密司以前的文学与近代夏芝、山音基以后的文学，其中的风格、趣味、主张，以及艺术的表白，变化得不可指计，然而其结果适成其为爱尔兰的文学，不但与他国他民族的文学全不相类，即与其地理、历史、人种尤相接近的苏格兰的文学，已经显然相异。更说到我们中国的文学，以前还可说是闭关自守少与他国的文学相触接，所以虽则有诗、词、曲形式上的改变，桐城派、南北调以及风韵、气势等风格上的纷争，然而究竟是中国民族思想的结晶，其间虽有几次国外或异族文化之输入，也有影响到文学上面的，实则微之又微，而且后来终被自己的文学所同化，这是治中国文学史的所俱知的。就近时说，西洋文学的介绍与提倡，可谓极迅剧而进步，但是我们并不是愿意使中国的文学全无条件地去模仿西洋文学，或者全为西洋文学所同化。只不过因材料、风格与艺术的方法，在此时代有必须与西洋文学相沟通之处，所以才作此提倡。固然近几年来，我们的新文坛上，也没有许多新鲜的收获，但多数人以为我们完全去仿效西洋文学，有将失却中国文学之本质的忧虑，这是浅薄而且是神经过敏的惶恐。须知介绍、提倡，原是借鉴他人、互相观摩的意思，就让一步说竭力去模仿西洋文学，然究竟是一种痴人的虚望。因为风格可以模仿，描写的方法可以模仿，独有数千年的民族，其植根甚深入人心甚固的思想的来源，却如何能模仿。我以为中国近来的文坛，受了西洋文学的影响，我们绝不反对，若说完全成了西洋化，没有一点真纯的中国文学的骨子在内，那简直是呓语。但是在文学上面、思想上面，都有很清楚的受西洋文学影响的表示，是不可讳言的。
明白上面这一段的泛论，便知一种文学，绝不是偶然或突发而无根株的。著作者在文学作品中所寄托的生命的活动，完全在历史的界线之内，形式虽不一律，表现也非同等，而由历史上层层递嬗，源源积叠所赋予一个文学家内部或外部的变迁，总是有极大的潜在支配力。犹太的宗教思想，源自纪元前，“根深蒂固”，所以古代近代的作家，多数对于神之爱，仰慕，以及讨论生死的文学作品居多。如俄罗斯，黑暗的历史书页上，时时发青惨的幽光，憔悴的面貌中，人人有“与日偕亡”的痛想。而屠格涅夫的农奴解散、托尔斯泰的人道主义，阿米巴希甫的肉的慰足的伟大文学，全出于一个民族、一个国家之内。由此可见历史上遗传的思想，与包围着作家的环境之势力，在文学上是不可掩藏的事实。莫尔顿分文学为外部的研究及内部的研究，其分别以文学的历史（literary history）为外部的研究；以文学的进化（literary evolution）为内部的研究。而他以各国家的文学为各国的历史之反映(1)，这实是有极坚确的证据的。
我们对于这段文字的“楔子”，极然了然，然后可以来讨论印度的思想———何为印度思想？
印度思想,渊源既久，而派别亦歧，以我这样对于哲学的研究既浅，对于佛乘又少有所得的去探求其本源，未免不自量而多错迕。但就大体上论去，以我平日的读书及思索所得，论此问题，虽不敢说是能完全无误；但其思想的总源，或不至大相背谬。我们知道印度的思想，经近世东西洋学者的研究，方略有条理，佛法后出，而与佛法以前之诸宗，却有连接、互相明发的痕迹。印度最古的思想，不能不推尊吠陀，其《优盘尼塞》（Upanishad）一书，为古时印度思想之结晶，且为近代研索印度哲学的唯一的秘籍，叔本华（Schopenhauer）一生服膺印度的古哲学，推称此书至于极顶(2)。其后又是许多支派，由吠陀中分出，有许多支派与之并立，在此不必详列。然派别虽多，皆属于出世论，且皆主张泛神论，盖以其主旨，在否认世间生活，而另觅解决之途术，其归根则注重于废灾，至佛（Buddha）则统合诸说，而别创义谛，处处以方便、解脱的方法而为人间世寻求一专执，去烦恼，去一切业，而用“真如”的工夫，深入于“常乐我净”的地位，将人生的五蕴———色、受、想、行、识，全数破却，在无漏界中与天地同参。以慧、勇的精神，而入世间，以实证其众生菩提之义谛。此其说与上古印度诸宗，已显有差别，其广大浩博，诚可谓集世界形而上学的大成。印度人以其特有的天性———宗教性，复受有诸大师学说的风靡，于是此与宇宙合一，生之不朽的意念，恒为他们唯一的思潮。然而于此反问一句，印度为什么会有这等思想的产生？这等思想的根本所在？我的意见，以为全是由于“爱”字上来的，因爱己力（广义的），便爱人类，爱一切众生。而我、人类、众生都是宇宙的个体，都是与宇宙相合融而不可分割的，于是便以个体与宇宙是一是二，人类、众生，便是神的变体。宇宙无限，自我亦无限；宇宙恒存，个体亦恒存。花自常好，月自常圆，一切有情无情的东西，凡是存在于宇宙中的，都是自我之“爱”的象征物。印度的高尚思想，其微细处在此，其广大处亦在此。既以宇宙与自我相合，无差别相，无别相分，所以能圆成自相，能圆成实性，能实证真如。佛的经论曾说：
若诸如来大念即是无分别智，由念安住真如理故。大慧既是后所得智，分别诸法真俗相故，或大念行，是自利行，内摄记故。大慧行是利他行，外分别故。
必能非分别相，无分别智，而后方能得大慧行，换句时代的话，就是能实现自我与宇宙相合，抛去一切分别相，乃得真如理。
以上这些话，未免过于沉闷，陷入于抽象论，但须知泰戈尔的人格的表现，以及其作品的骨髓，全根发于其哲学的思想———他的人生观。而他的人生观，又受了印度思想的感化，乃能光大发挥，用艺术在文学中表现出，那么，我们便不能不破点工夫来根究印度思想到底是一种什么东西。
如上所述，简略已极，一因限于篇幅，二因题目及学力的关系，只好如此地略叙梗概。但我们有此一星的观念在胸，对于泰戈尔的了解，或可容易得多了。
古文明国思想的结晶———泰戈尔的哲学
伟大的哲学家不世出，伟大的文学家也不世出，在同一国家同一民族之中，同是受了自历史上递嬗来的思想的培化，同是受了一样环境的包围，性情或未必相差甚远，而能有所表现者，则稀如晨星。这是天才缺少的关系。但设若在这一个国度，一个民族里能以有此不世出之天才出现，则必能将其历史递嬗而来的思想融化光大，使著闻于世界，为人类传导福音。
泰戈尔的思想，为印度思想之结晶，这是世界异口同声所认可的。印度的宗教，不与其他宗教的性质相同。向来我们所下的宗教的定义，虽人各不同，但认为宗教带神秘性，同一宗教之下，不许有两种信仰，其归根则抑压个人之情感与其个性，而绝对做主宰者（神）的服从。如穆罕默德，如耶稣，与其他宗教主而倡导的宗教，都含有此等重要的成分。独于印度的宗教，乃有异点。印度诸宗在最古时不信仰有全能全力之主宰者，又以信仰泛神论的缘故，在对方并未曾承认有神的人格存在，更无所谓强纳人的情感、想象，必屈抑一尊之神的座下。至于佛教，博大精深，用方不一，随处破执。出世非出世，在大乘教义中固不成问题，而其辟“妄记最胜”，辟“妄计清净”，其所教化，任个人或一切众生思想至于何处，却只是在其中游行自在，对于屈压情感与其信仰者，更非佛教所许。由此等处看来，在印度所有的思想的大流中，绝没有如其他宗教所特具的泡沫，所以印度的思想系统，与其谓之为宗教的，毋宁谓之为哲学的。但哲学尚不能尽含其义，宗教的哲学庶乎相近。他们所信为“神”的，并非全能的主宰者，统于一尊而不容有个人情感与思想之发越的想象中的偶像，“神”即最高人格之表现，无仪式，无束缚，是大快乐大自在的对象。这是佛法的最高义谛。泰戈尔独能见得真到，说得确切，而且能导流出自古迄今全印度思想之总源，以在普遍性的精神之光明中而去完成个性(3)，以自觉觉人。
泰戈尔对于无限之生的崇拜，对于人生的了解，对于宗教的表现，以其诗中所给示的最多，如在《吉檀迦利》（Gitanjali）：
我在这里唱你的歌曲。在你的客厅内我坐在一隅。
在这个世界里我无工可做；我无用的生命只能在调子中无目的地破出。
当时刻在夜半的黑森寺宇中鸣击，因为你的沉寂，命令我，我的主人，去立在你的前面唱出。
在清晨的空气中金色的竖琴调谐了，尊敬我，命我的出现。
我们在此世界中，一切皆由心造，斯歌、斯咏、斯陶、斯舞，以及颠倒妄想、贪、嗔、痴、慧，皆是以自我为出发点。但宇宙终古是含有普遍性的。我们真能了解此意，则人的人格终是活跃，而人的情感终是永流不息，如火之燃，如泉之导。世界即建造于“爱”的基础之上，即须用此一点的简单概念，扩充至于无限，去激动每个人原存储在心中的热情，去创造出宇宙中永久的普遍性。所以印度宗教的哲学原有此谛，而泰戈尔却不仅是印度正统之宗教的实行者，并且是“爱”的哲学的创导者，“爱”的伟大的讴歌者。人生设使永久只是冷清清的，则苦闷而无趣味，精神发扬的生活不曾充实活跃，则人与人的灵魂、人与人的心意，便不能互相以同情的血液相灌注，而实现生之冲动。生命之跃动，诚然没有目的，但需要诗歌般的柔软、音乐般的调谐、冰雪般的纯洁。人生诚然常是在黑黢黢的夜里，但须有破此不堪的沉寂，而唱出愉快的歌声。在大自然的一隅，其中着上一个我，诚然是微渺至不足比数，然少却一个星星，则星空或失其美丽；少却一个音符，则全曲调或不能入耳移听，使人忘倦。自我是一个渺小的宇宙，宇宙是自我的展拓，我们一呼一吸与冥远的帝座或者相通；我的一颦一笑，与一滴清露、一片枯叶，或者有相联合的关系，由此可知有我乃有世界，无我则世界或即至于毁灭消亡。印度佛法，按哲学上的解析说来，在人生观上为无我论，在本体论上亦为无我论(4)。然我在上面所说的自我的拓展，非主有我，亦非主无我，有我而我与宇宙为一，无我而我性长存，其实在佛法上，即退一步，让其所主张者为无我论，然“我”仅不存，而“大我”却不能破掉，有大我则自我自存。此我私见，而窃以为实属颠扑不破的至理。泰戈尔的思想根本上认为“我”是存在，然“我”又不仅是空空的存在，必与宇宙同化而后乃是真存在，在《迷途之鸟》中，泰戈尔有两句诗是：
谁逐出我向前去如命运一般呢？
这是我自己在我的背后走着。
但他又有两句诗：
可能问于不可能道：“哪里是你的住处？”
即随着答道：“在无能的梦里。”
我常臆断泰戈尔是有光明之智而且有前进之勇的快乐的人格的人。证以前一诗，则可知他的自我的主张是如何的强烈；证以后面的两句，他又是如何去否定无能是为人生之卑屈。不过这等态度与思想，若据为西洋，或者中国的文学家，同一意念，或不是这种写法，但我们须记明印度宗教、哲学的思想的渊源。最先在吠陀时之颂扬梵天（即婆罗门，Bramna），处处与梵天相合而为一体，而期证无明，然梵天为名，色之所显依，欲证明无明之误认，必先求得此名，色所在之本体，是以必须与梵天合为整体，然此等说法，并非不认自我的存在，有自我而后能感各色的熏习。泰戈尔以宇宙与自我为一个，又常以健行不忽，求得“生如夏花之绚烂，死为秋叶之静美”。这种思想的根源，我想印度人古时对于梵是有影响的。不过我们须要认清泰戈尔是一个创造者，而不是一个因袭者。他固然是印度思想的结晶体，然而由他的作品上看来，却是新光四射，另有一个熔化、混合的更鲜丽的经过他个人化的生命在内。因为他既合文学与哲学为一炉，更添上印度古宗教之思想的燃料，而后乃成熟了他的人格的表现，这绝非我们仅可用他是“印度的一个哲学家”或“他是印度的一个宗教讴歌者”所能包括的。
东亚的文明古国，在历史上的光辉，足以使我们为之赞叹惊奇，为艺术上的发现、思想上的精博，以其悠久的岁月，自最早时代，已创造出无穷尽的文明，以降福后人。印度为古文明国之一，他们的思想史，实是世界上无尽的宝藏，其对于世界之哲学的贡献，当然不下于孔子、柏拉图诸圣哲的遗泽。然而在从前所贡献的尚不出宗教的思想之特别一方面，自1861年的诗哲泰戈尔生于彭加尔（Bengal）之后，不但印度思想的结晶，为世界学者所了解，即印度人天赋的奇才，亦足以使西欧的人士，为之钦佩！这固然是泰戈尔自身的荣誉，而也是古印度文明所产生的结晶。记得有一次我同几位友人谈起，有一位友人说假使泰戈尔不是生在印度，他只不过是一个天才的诗人而已。这句话确有至理。文学与文学家能以创造出他自己特别的生命，必有其深远的背景，如研究文学史的所谓风俗，神话，相传的故事，民族的气质，先哲的思想、书籍，对于此一国度一民族的文学家，皆有重大的暗示，我在前面，已经说过。那么，如印度以地理、历史及民族的气质关系，向来多产生宗教家。而泰戈尔以天禀奇才，乃能认识印度哲学的根本观念，又扩充光大，适成就他自己伟大的人生观，又能用美妙的文字达出，脱去哲学家只知冥想的态度，为世人散布永远的使命，这是怎样不可及的工作呀！夏芝曾说：
泰戈尔如乔散耳（Chaucer）的先进一样，以他的文字写出音乐来，而且一个人能明了他在每一刹那顷，便知他是极丰饶，极自然，在他的热情中是极勇敢，是极可惊叹，因为他做过一些事而却曾不奇异，非自然，或者在防御的行为之内。(5)
这几句话可见出泰戈尔的人格，并且可以见出他那种醇化于自然的态度。我想这种态度，至少有一部分，不是仅仅从修养中得来的，从个人的觉悟中获得的，其受有古印度的思想的影响。于此可见，所以泰戈尔的伟大的成就，我们不能不推尊他；尤不能不推尊印度思想所赐予他的许多的助力。
哲学家乎？诗人乎？
文学与哲学，都是表现人生的，但方术不同，而其目的亦异。盖以文学的发源，由于人类情绪的挥发，用有韵或无韵的文字，用种种易于感动人的文字排列的形式，去抒发自己的情感，使他人由此可以得到安慰与了解。哲学者却是要用理智的分析，剖解开人生的内面，去获求世界的真理，给人生一种理知上的明解。虽然这两方面对于人生的贡献，似乎各不相谋，其实是一件东西而用两种方术去寻求而已。所以希腊古哲亚里士多德既为哲士，而又为大文学家。盖在古时学问界限，分类不如后来的详且多，且那时的哲学研究，取材既少，又没有许多的限制，所以同时合哲学文学，作一件事物而研究，同是代表思想，同是为人类内心所向的热望的挥发，这等例证，如中国的老庄，以及印度的古诗歌者，皆有此同一倾向。本来人类之最高的热望，其表现出的文字，合灵感及智慧，感诸心者而笔于书，像这样的著作，我们又何从去分判它是哲学还是文学呢？哲学如同抒情诗一样，是反映的（reflection），不过其同于散文之处，因为哲学反映在一些事物上如事物之本体一般，这是其最重要的区别。我们可以说近代的唯物哲学中，不能有诗的成分在内，其他稍偏于推尊理想与默思的哲学，则多少要含有诗意。这话似有点过当，其实这是近代学问分科的界限太清，学者太为机械的观念所束缚，遂致无此天才，能在宇宙间复杂的现象里，以诗人的讴歌，去引导出世界的真理。于此我们读过泰戈尔的作品，对于这一点怀疑，便冰解，云散。泰戈尔自己也曾说道：“一件事物对于我们是能欢愉的，他方完全属对我们自己所有。”(6)我们参透了这微如嚼火的真理，我们便可用多量的热情，心上光明的火焰，去挥发赞叹、传布，我自己得到无上的快慰，同时使他人也能由言语中、文字中将他们欢慰的灵魂与自我相合。
在他的诗歌、小说中，每一行里都有他对于人生之真实了解、说明与主张；而又绝没有教训主义与陈腐道德使人厌闻的，都是满浮了音乐化的声调、娇花明星般的丽句，尤其是诗歌，使人听过、看过，只知其美，而又能将他所感的，嵌在其心灵深处的念头、意识、企求、欲望，都渗化在无数读者的心里。我们不必强为分判它是属于哲学，或属于文学的文字，其实能真正认识在思想全体中的真实的观念，此灵才称之为伟大的哲学家，与伟大的诗人是一样的。想象（imagination）与灵感（insperation），二者皆为世界之内性的一个清明的反射镜。诗人缺此元素，不能成为诗人；而超绝的哲学，也须经过此两重阶段，了解“物”与“我”的真相的关系，然后能与外象（appearances）作真诚的接触。“想象是天才中的重要元素，而且想象须经过一种异常阶段那是必需限制的。想象展延到超过真实的人类经验之限域，所以艺术家能结构全梦境（whole dream）———完全的幻象———此全部梦境少少地倾出，乃在他自己的真实自觉（opperception）之中。”(7)诗人的想象至于此境，也是如同全部梦境的少少倾出，而哲学家能在众醉独醒之中，以强烈的信仰、敏锐的观察，去发现真理真智，也何尝不是梦境的少少倾出？不过有哲学上的强烈的信仰、敏锐的观察，再加上文学的高永隽美的趣味，能将哲学之对象后面的“真的本体”，用使人歌舞回诵、百读不厌的文字写出，则其所成就，比起枯干说理的哲学、浅薄无有生命力的作品，是易于深入人心的。
泰戈尔的伟大成就，即在此点，诚令我们用公平的分判，绝对地去区别，去说他的作品，只是哲学的表现，或只是以愉悦为目的的文学作品，这不仅是不可能，而且也失却他的著作的精义。
诗的本来目的，绝不是将哲学来教导我们，然诗的灵魂，却是人生观的艺术化。一切的艺术，所以有永存的价值的，全在于在美的表现中，含有真理的启示的全体，实则哲学上各种抽象的问题，在诗中几尽数含括，不过不是用有条件与完全依据理智作系统的讨论罢了。哲学使人知，诗使人感，然其发源则相同。
Sneath说：“在诗的历史的兴趣之中，在此地位上去作心理学与哲学的讨究，绝非不重要的。”(8)但我以为诗的兴趣，可以作心理学与哲学的探讨的，不止是在历史的方面。亚里士多德以为诗是一切文学中富有哲学的理想的。因为由诗人的幻想中，去创造出美的世界、理想的世界，使之久永相和谐，而哲学家的目的，亦正为此。所以真正伟大的诗歌，与伟大的哲学是不可分离的，其所以有可分判处，只不过形式不同而已。
泰戈尔的《吉檀迦利》诗集，所表现的哲学思想———他的人生观与宇宙观的思想，每首皆有。即其他如《园丁集》《新月集》中虽是描绘自然，叙儿童之心情，然亦都有哲学观念在内充满着。他用艺术的文字，记述下他那热情的欲望，将其对于宇宙了澈的心灵，写下使人读了有无量的感动，无量的欢欣、赞叹，且可增益上无量的“真知”。
由以上种种的论列之中，我们极难下武断的批评，说泰戈尔只是一个诗人，或为一哲学家，但我们称之为诗哲，他总是可以受之无愧的。
泰戈尔的思想与其诗歌的链锁
思想与个人的行为有关，而对于个人在精神的与物质的各种表现中，无不融合为一，而受其思力的支配。泰戈尔在印度的哲学家中，他是信仰于个人的渐次完全之中。直至这种理想可以达到。而灵魂在能得到这个决胜标之前，已经过许多的生命(9)。而欲经过这种境界，必须向无限而前趋，方可获得心灵中所企求盼祷的真理。我们的意志、欲望、品性，都由此得到一种观念的慰安。将现实世界都赋予一种精神化，而在善与爱之中推广我们自己对于宇宙的意识，所以当我们感觉到自然与社会的真实兴趣，我们能引导我们去达到无限（to reach the infinite）能将他们找到。这种理想所以能得到，却非由感发世界的烦扰中逃出，而是将他们来精神化了(10)。而《优盘尼塞》经亦说：“你将由放弃中而获得，你不要贪求。”（Thou shalt gain by giving away，thou shalt not cover.）因为我们在此富有兴趣及生命的世界之中，欲求获得更高的安慰与快乐，必有所毁弃，而后得完成。泰戈尔的诗中阐明此义谛者极多，如《迷途之鸟》中说：
那些终止于枯竭之途的是“死亡”，但是完全的终止，却在无止境的地方。（111首）
世界以它的痛苦同我接吻，而要求歌声做报酬。（167首）
（以上两首从郑振铎君的译文）
又如《吉檀迦利》中的诗：
在白日里莲花开了，啊，我心迷惚，而我知它不是的。
我的花篮，不是空虚了，而是花所遗留的轻忽。
仅仅现在又一次，我充满了狂愉，而且由我的梦中跃起，觉得一种奇芳的甜蜜的香痕在南风里。
这种空濛的甜蜜使我心为欲望而痛楚，而它对于我似是夏日寻求的热望的呼吸因为它的完成。
我不知它是这样的近我，———它是我的，———而且这样完全甜蜜的已在我自己中心深处开放了。
如要详为引证起来，可谓指不胜计，但由上几首诗中，我们可窥察泰戈尔的赞美“无限”，知世界是烦苦，然必须是“爱”去作慰藉，作报酬，如此“生”之兴趣，乃能亘古恒存在永久不朽的宇宙之中。甜蜜的事物，在此世界中到处可见。一切由意识而造起，我们如能发现它，感觉得它，于是光明的星在我前面作引路者，芬芳的花，也在我心中开放。我在世界上轻如飘絮，小如飞尘，在这一方面说诚然是一个陌生的旅客。
游行过全世界，
我来到你的国土，
我是个生客在你的门前啊！你的旅客。(11)
但同时我们又从他的诗中知道：
因为我们有一次已同“死亡”少休，而仅仅由极少的芳香的时间中我们俩已成了不朽了。(12)
只要求“生”之慰安，只要求“生”之兴趣的满足，虽是一个孤零零的旅客，在此世界中仍然自有其不朽的存在。
人类受情感的支配，于是烦恼、快乐，互为乘除，而以人类的欲望，多缺陷而少满足。于是人人多感到烦恼的数量，比快乐的数量为多，于是人生的行程上乃感到障碍重重，而坦途窄狭，黑暗充满而光明藏匿，而泰戈尔一方去认取自我的确认（self assertive），一方却又赞美创造的联合（creative unity），盖他是要用自我的强烈，去发掘到一种势力的约束———在喜悦中的一种精力（energy）(13)与自然合一。泰戈尔以为一个人不能使他与世界的关联实现，他乃是居于囹圄之中，有囹圄的墙为之障碍。(14)所以悲观厌世，一切没有真澈见到世界的内性的人，只是凭了主观的感觉，去批评森罗万有，而不曾将其主观与精神上的最高伟的经验相合，在有限的空间去寻求无限；在有涯之生里去企响无涯，只看到人生的一面；以为人生如飘风，如朝露，永久不曾有一点根蒂，但如果拓展胸襟放开眼光，向此短促的人生中求久远的大调谐，则其信仰在生命的快悦之中，表现出浓烈与醇厚，悠久的“生”力，知道“生”是最伟大的；知道我与宇宙是一个本体；知道自身的神，是常在各个人的心里，如是生命的原来与其价值、意义，都可豁然了澈，不待外求，只是用强烈的意识，在大自然中努力地去扩大自我与天地合其大，与日月合其明，则其人的成就，与对于此世界的施与，已不可胜言了。
泰戈尔的思想的大流，大致如上所说，他的颂神的诗———《吉檀迦利》，抒情的诗———《园丁集》以及《新月集》《迷途之鸟》等，无论他去狂歌男女之恋的秘密、儿童之欲望的欢欣，以及短句、灵感，都是去挥抒他自己的人生观的。即如他的短篇小说及其名剧《春之循环》《暗室之王》《齐德拉》等，其《回忆录》（My Reminiscences）及《人格论》（Personality）也都是由同一根源上，发射出的火星，不过形式的表现不同而已。
我们如断定泰戈尔的思想及其诗歌的链锁，就其论文及其诗歌中所考究得者，可以三句话来作归结，就是“自我的实现与宇宙相调和”、“精神的不朽与‘生’之赞美”、“创造的‘爱’与人生之‘动’的价值”。后一句是前两句的手段，前两句是后一句证实的目的。《春之循环》中一首诗道：
我们是动啊，动啊，运动不息。
游客们的星照耀天空而消没的时候，我们运动不息。
又道：(www.xing528.com)
我们不太好亦不太聪明，
那就是我们有的价值。
智慧之星最黑暗的时候，
不幸的一瞬中间我们出世了。
我们此生不敢希望什么利益，
只往前运动，因为我们必须运动。(15)
在《吉檀迦利》中一诗：
是啊，我知道什么没有只有你的爱。哦！我的被爱的心啊———这金黄色的光在树叶上跳动，这些嫩嫩的云，在天上泛行，这过去的冷风遗留下她的凉爽在我的额上。
晨光已汪溢于我的目———这是你的使命到我的心里。你的面从上下俯，你的目下视于我的目，而我的心已触于你的足。（59首）
观于以上二诗，则“爱”的赞美，与“动”的主张，不能不说是泰戈尔的人生观洋溢于他那美丽的诗句里啊。
虚空世界里一个黎明的高歌者
我发苍苍，既非因年龄，
又非变成白色在一夜里，
如人们由不意之恐怖中长成；
我手足已拳曲，虽非由于辛苦，
只是为邪恶损伤而失却灵机，
因为他们已有了牢窟的损腐（Dungeon’s spoil）。(16)
诗人悲苦的思想，同情于被损害者，如拜伦（Byron）的热血磅礴，此等作品，尤不一见。人生的悲苦，触目尽是，我们在Dungeon中的苦生活，只感到到处是刀剑的伤痕，虎狼咆哮的声音，热火的灼炙在我们的身边，冷风的狂吠在我们的室外，人生是否为求幸福而来的，我们正自难解决，然在如此层层网缚、种种“矛盾”的现象中，不但时时来刺激、伤害我们的神经，而且直接来压迫我们的呼吸。我们的知识只有卑伏在意志的奴役中，而没有解脱的可能。微明的曙光，不曾将其明丽的色彩，照在我们惨淡的目光前面。世界究竟是虚空啊！人生之真价值究竟何在？“吁嗟此转蓬，居世何独然。长去本根逝，夙夜无休闲。……宕宕当何依，忽亡而复存。飘飖周八泽，连翩历五山。流转无恒处，谁知吾苦艰。”(17)诗人的灵感，比常人为锐敏，然欢乐苦少忧患多，此进一步的观察，乃愈深一重郁郁的心绪！流转这样飘忽的人生，谁能超绝一切，独立遗世，不在生命中有内向的欲望与满足的冲突？所以古今东西的诗人，多半是Sentimentalist；多半是不能忍受情感的支配，而对世界绝望，而怨诅人生。这是见之于作品，见之于行传中，诗人很普通的现象。
不过我们不能以此来规度泰戈尔。他是诗人，但他不是对于现世界绝望的诗人，更不是用其郁勃悲伤的情绪，来怨诅人生的诗人。他的诗人的资格，却另有所在，并不曾建在此二重基石之上，而且他还很真诚很快乐地去唱反对的诗谛来破此“二执”。他也同叔本华讲人生的价值论一样，处处用广义的“爱”与“同情”来作他的诗的哲学。他的高歌，在此混扰、烦苦的无趣味的世界里，是有生命的节奏的，是与自然相调谐的，他向往世界终是满浮有快乐与光明的。良好的心灵，究竟可以使自我与一切的无限联为一体。他是向世界中寻求嘉果于荆棘丛中的旅客，而到终极却是要用广大的“爱”来笼罩住全世界。《齐德拉》的剧中，齐德拉说：
（上略）不，不，你不能忍受它啊。最好我还是保留着散布在我周围所有的青年精美的玩具，而耐着性等待你。如果你极快乐地回来，我将为你微笑着斟出欢乐的酒在我的娇美的身体的杯中。（下略）
阿居娜说：
（上略）忘记了我所说的。在现在我是很足意的。可使美丽的一刹那来到，对于我如同一个神秘的鸟，从它的看不见在黑暗的巢中出来，而负有音乐的使命。（下略）（18首）(18)
青年的精美，是世界最可宝重的珍物。“美”与“音乐的使命”，是安慰人生、调谐宇宙的工具，那么，只要有此，我们便觉得世界上满浮有生命、光与爱了。我以前曾同几位朋友，谈到人生的问题上，我的主张很简单，我说我们在此虚空的世界之中，本来是清冷而烦闷的，但只是要找到一点真实的兴趣———无论何等兴趣，我去信仰它，时时在心中保存着它，以我最大的爱力去爱它，且可以我弱小的生命寄托于此有一点兴趣的对象的全体，那么，“我”便可不算虚生了。我已经对无限有真实的获得了，我的生命已富有丰富的活力了。泰戈尔说：
我不休息，我渴望在远方的事物。
我的灵魂在欲望之中去接触着朦胧远隔的裙裾。
哦！伟大的那个地方啊！哦！你的笛声的唤出啊！
我忘了，我永远忘了，我无翼去奋飞，我乃束缚于此一点之中。(19)
因欲望的无尽，又不愿徒在欲望的空虚中度过，则不能不向渴慕的地方去企求着，远处的音乐在吹着；远处的幻光在闪烁着；远处的裙裾，发出神秘的芳香待我去接触嗅得。自来诗人对于此点，多对世界的虚空而怨诅、失望，少有兴奋的热情去企望光明的到来。然人生的生活，究竟是我们———人类自己创造出的，所以我们虽日日在悲哀之网中过活，我们却不能低首下心作柔荏的屈服者。我们要从心灵的歌声中，唱出自我实现与宇宙调谐的曲调，扩张我们中心的企求，达到神———宇宙的全体的完全意识的境界，将宇宙的无限、伟大、快乐充塞了我们的心腔，实现万物与我为一真正的实体，不可分割，不可析解的精神，其结果虽说牺牲自我，然自我已扩大与奇伟的无限联合了。泰戈尔的哲学立脚点在此，其诗歌与其他作品的最大表现亦在此，这便是他与其他诗人所以区别之处。
因我们的理想，与我们的实地经验不相符合，而且时时相反，所以许多天才的诗人，都因此失望、怀疑，陷于苦闷之境，其又一派则流于“人生忽如寄，寿无金石固。……不如饮美酒，被服纨与素”的物质上的享乐主义。总之就泰戈尔的思想上看来，此等过犹不及的诗人的情感之畸形的发达，都没有寻求到人生的真谛，他的诗歌的表象，既在企求将自我与无限的生相联合，而又用“爱”与“动”的方法，去实现他的理想。诗的真功用不止是使人快乐，而且由其韵律及有节奏的文字，将理想的真理启示于读者。理想的光明，固然是虚幻的，然人类的创造力，究竟可以再搏再造，无所不可。诗歌并不只以将其美点贡献于人为满足，更必须将其美点中所含有真实的内性———真实———传布到人人的心里。泰戈尔的作品，关于此方面的成功，可谓开古今诗人未有的创例，从前也有这样概念的诗人，但其注意力与对此主张上热情的信仰，不如泰戈尔那么明显与伟大。我们读过泰戈尔的作品，不仅有词句美丽、趣味深沉的感动，而且更给予我们对于生命，对于宇宙的许多新知，许多了解。由他的字句里，使我们对于冥想与神秘的观察，更有深澈的享受。虽说世界是虚无，是无兴趣，但我们在此沉寂黑暗的土牢中，自然用我们自己的精神，创造一个更清新的生命，与宇宙相合一，这都是泰戈尔的作品给予我们的愉慰。
泰戈尔实在不愧为一个虚空世界里的高歌者，且是黎明的高歌者。因为自他的歌声在高处传出，不但使屈服于机械主义之下的欧洲人为之惊叹，即他所努力呼出的东方哲学的吼音，其反响也足以使我们反省。“他的歌曲，是这样与候鸟（birds of passage）相似。你读时，你在它们中是惊奇，就是原始之流———如日之升起———是预定地流过全世界；而真诚的诗人能够以他们的发愿的歌声，去使他们自己，以及他们的著作的指示者到清澄的水流里。”(20)必如此方无愧为有发愿的歌曲的诗人，而在黎明时，能唱出生之无限的歌声，去拯救在此虚空中饥饿与干枯的灵魂，正如阴沉的天空中忽睹到美丽的朝阳，溽暑如灼的中午，忽觅得清泉的慰渴。高歌者啊！在云霞中奏着的仙音，已足使我们聋耳暂明了，况且乐歌中的企求，也深深植在我们烦苦的心里！
“爱”之光的普照
泰戈尔虽不是一个主张什么主义的哲学家，但他企求精神的生活，努力于创造的动力，与欧根、柏格森的哲学上的主张，有几许的相同之处。我们知道印度的哲学思想，经过泰戈尔加以时代化的融合，已多少有些变更，然其发源之处，则仍然是由印度的本身而非由外炼。这是我在前几段中再三提及的。
我在收束本文的末段里，想用一个简单的字义，将泰戈尔思想及其作品的全体表现出来，使我们容易去记忆。但是筹思好久，终未曾找到。后来想还是一个“爱”字，还可能表示泰戈尔的思想。诗人固然有一部分是主张爱的，但范围多狭，而少有对于无限的生命也因此字所敷陈出的意念，所宣布出的势力去弥纶万有。泰戈尔的个人与宇宙的观察、自我的实现、无限的赞美，其基本点所在只是“爱”。世界的主要联合（essential unity of world）就是我们的全人格的实现，而与宇宙统一，不过心灵和大自然，其关系密接而神奇。我们如实去沟通、化合，使我们的内性，与大自然的内性相调谐而绝无阻隔，则必须是“爱”———无限的爱力，去联合宇宙的灵魂———神，去创造出自我久远活跃的青春的生而与神相合。如此则不唯人与人，人与物相了解，相合一，即无限的自然，以有我们之自我的完全意识的扩拓比附，则一切颠倒、悲苦、烦恼，俱同时烟消云散，于是我们方能到大欢乐的沉醉之境，方可使我的灵魂、自由消歇于大宇宙之中，而人类及一切乃有真正解脱之可言。
但这一切都是“爱”的主动。(21)
在泰戈尔看来，凡在世间的东西莫非有“生”，即莫非有善知识的器根，即莫不含有神的意义在。但我们如去完全觉悟过来，使世界内纤尘草芥的隔障都没有，只有最大欢乐、最大调谐时，在内的方面须经过默思感化的工夫，在外须有创造的冲动之健行不息，然合此两方面之总动力，又须以“爱”作根本，而后可将理想化为现实。他说：“当我们明了两者之中的关系，我们乃看明两个在原质中如合而为一，我们乃感觉与真实现象相接近。”他所谓两者，是世界的二元，他根本上不曾承认世界上会有二元的生存，无论什么，都是在宇宙的合和之下，没有相反的事实。无论什么事物，以调谐的力量，终能达到无差别相，而使其伟大的内在生命，可以扩充至于无限的地位。那么，这便是“爱”的实现的终极目的。
泰戈尔以诗人和哲学家的资格，作“爱”的宣传、思想的发扬、文字的贡献，其唯一的希望，就是此等“爱”的光普照到全世界，而且照彻在人人的心中，则有生之物，都可携手飞行于欢乐的自由之中，而世界遂成为如韵律般光明，色泽般的美丽与调谐了。
现在我们企望的“爱”的光，已由泰戈尔从他那森林之印度，自己带到死气沉沉的我们的地方中来了。我们不要只是用应酬式的礼仪，去对待这位世界的诗哲，我们须切实了解他的人生观———生之无限与爱的创造，须知道他的伟大人格的表现的所在；须明白其思想的来源；须知他这次到我们这个扰乱冷酷的国度来，是带有什么使命。我们应该怎样用清白的热诚去承领他的“爱”的光的来临呀！
结束这篇文字之末，我还是引证他的一段诗歌作一个欢迎他的收场：
我不知你是怎样的一个歌者，我的主人啊！我常常听见在沉寂的欢乐里。
你的音乐的光明辉耀在世界上。你的音乐的生之呼吸从诸天中流出。你的音乐的圣洁之流破裂一切有石的阻障而向前冲去。
我的心愿联合在你的歌中，但是虚空的奋力因为一个声音。我能说———但是言语没在歌声中破裂出———而且呼出阻恼的音来。你已使得我的心囚缚在你的音乐之无尽的纲目里。我的主人啊！(22)
1923年7月10日完稿
附言：因泰戈尔来华，已引起许多人对泰戈尔研究的兴味。所以《月报》在此时要出《泰戈尔专号》，我近来身体极瘦弱，又因他务纷集，不能作长篇的文字。但振铎兄火速催促，我自己也想对于此诗哲之来中国要说几句关于他的思想的见解的话，因此在烦热的窗前，用了一天半的工夫，草草作成。因《月报》亟待付印，也不及详加修正。其中引证的诗歌，多半是我在此短促的时间中匆匆译出的。泰戈尔的诗本来难译，况且急促从事，必有不合之处。这是我很不惬意的，并望阅者原谅！
原载《小说月报》，第14卷第9号，1923年9月10日
王统照，作家
【注释】
(1)参阅The Modorn Study Of Literature第二编。
(2)参阅M. Beer，M. A.所作之Schopenhauer的第一、二章。
(3)参阅Sadhana的首章The Relation Of the Individual to the Universe。
(4)梁漱溟先生有此主张，可参阅他的《印度哲学概论》。
(5)见W. B. Yeats所作的Introduction to“Gatanjali”。
(6)见M. Beer，M. A.所作的Schopenhauer的第三章，艺术篇中。
(7)见M. Beer，M. A.所作的Schopenhauer的第三章，艺术篇中。
(8)参阅Sneath的诗中的哲学第七章。
(9)见The Philosophy Of Rabindranath Tagore。
(10)见The Philosophy Of Rabindranath Tagore。
(11)皆见The Gardener。
(12)皆见The Gardener。
(13)E.Rhys. Rabindranath Tagore.
(14)见Sadhana的首章。
(15)从瞿世英君的译文。
(16)见拜伦诗集中的The prisoner of Chillor。
(17)曹植的《吁嗟篇》。
(18)此剧前曾经瞿世英君译出，然我记得尚有他人的译文，此处我又照原文自己译出。
(19)见泰戈尔的《园丁集》。
(20)E. rhys. Rabindranath Tagore: 153.
(21)参阅Sadhana的Realization in Love章。
(22)见《吉檀迦利》。
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