正始时期士风与文学研究：深入探究中国古代社会环境及政局的影响

正始士风与文学

王　艳①

摘要：“正始”是三国时魏帝曹芳的年号，正始时期是中国历史上一个特殊的阶段。这一时期的政局黑暗，统治者的争权夺利更加造成了政治上的恐怖氛围。受正始时期政局的影响，加上学术自身的发展演变，玄学思潮应运而生。士人们的风貌在政局和玄学思潮的交互影响下呈现出放诞不拘等特点，而这一时期的文学作品也表现出了与其他时期迥异的风格，如作品中蕴涵的哲理化特点、对人生苦闷的抒发等。

关键词：正始政局；玄学思潮；正始士风；正始文学

文学创作是人内心情感流露的过程，是一种特殊的精神创造活动，既是精神创造，则必定与创作者的思想、心态等各个方面有关，影响创作者思想、心态的因素不是单一的，而是极其复杂的，比如创作者所处的时代环境、政局、当时的社会思潮等。早在先秦之时，孟子就曾提出了著名的“知人论世”之说：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”①孟子的这一观点意在强调文学创作的相关背景知识对于人们理解作品的重要性。我们在读作品之时如果不知道作者是谁，不知道作者生活的时代环境怎样，就不能深刻把握作品的内涵和作者所要表达的思想。所以，孟子的“知人论世”之说给我们研究作家、作品提供了一种思路和方向。要做好对正始时期士风和文风的研究，首先就要了解正始时期的社会环境，而正始时期的政局则是影响当时士人的一个基本因素。

一、政局：极端黑暗与动荡不安

“正始”是魏齐王曹芳的年号，历史上习惯把它的上限定在公元240年，下限止于公元249年，前后共约十年的时间。关于正始的时间跨越《三国志·魏书》中有详细记载，翻开史书我们就可一目了然。在卷四《三少帝纪》中有以下记载：

十二月，诏曰：“烈祖明皇帝以正月弃背天下，臣子永惟忌日之哀，其复用夏正，虽违先帝通三统之义，斯亦礼制所由变改也。又夏正于数为得天正，其以建寅之月为正始元年正月，以建丑月为后十二月。”②

此为正始之开始时间，而直到正始十年四月才改元“嘉平”。这是从历史的角度对正始时间的划分，而从文学史的角度把握，“正始文学”绝不仅仅是这十年间的文学作品，它还应包括正始以后直到西晋建国（265年）前这一时期的文学创作。对此，罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》一书中从文学的角度对“正始”做了划分。他认为“正始”的时间断限为魏明帝青龙元年（233年）至魏元帝咸熙元年（264年），共三十一年的时间。这一说法也为目前学界大部分学者所认同。这三十多年的短暂时间里，政局的黑暗对于当时之士人来讲却犹如漫漫长夜。如前所述，影响一个时期或某位作家文学创作风貌的因素很多，譬如当时政局、社会思潮、文人心态、作者自身经历及所受教育情况等。而对于正始时期，政局则是不容忽视的一个因素，是一个关键因素，正始时期的政局对于当时的文学影响是基础性的。

据《三国志·魏书》载，景初三年，“（明）帝病甚”，立曹芳为皇太子，是日继帝位，明帝下诏令大将军曹爽、太尉司马宣王来辅佐幼主。诏曰：

朕以眇身，继承洪业，茕茕在疚，靡所控告。大将军、太尉奉受末命，夹辅朕躬，司徒、司空、冢宰、元辅总率百僚，以宁社稷，其与群卿、大夫勉勖乃心，称朕意焉。①

魏明帝曹睿临终让齐王曹芳继位，这个时候曹芳才8岁，一个8岁的孩子即便再聪慧也不可能担此重任。皇帝的幼小无知使得曹氏与司马氏有机可乘，自明帝下诏托曹爽与司马懿辅佐曹芳之后，曹氏与司马氏即展开了激烈斗争。任继愈主编的《中国哲学发展史》（第二卷）中提到：“东汉末年，一百多年来从没有生殖出一个成年皇帝”，所以母后、外戚、宦官专权，在皇帝无法掌握朝政的情况下，外戚宦官便燃起了熊熊野心之火，充满了夺权的欲望。此后的正始时期政局混乱、黑暗，司马氏与曹氏夺权的过程亦十分残暴，士人们可谓“终身履薄冰”（阮籍《咏怀》其三十三），面临着严酷的现实。从正始十年司马懿发动政变开始，此后的十多年间，司马氏父子采用了极其残忍的手段大肆诛杀异己，夺取政权。高平陵政变之后，诸多名士成为了司马氏父子夺权的牺牲品。《三国志·魏书》（卷四）对高平陵政变有较为翔实的记录：

嘉平元年，春，正月，甲午，车驾谒高平陵。太傅司马宣王奏免大将军曹爽、爽弟中领军羲、武卫将军训、散骑常侍彦官，以侯就第。戊戌，有司奏收黄门张当付廷尉，考实其辞，爽与谋不轨。又尚书丁谧、邓飏、何晏、司隶校尉毕轨、荆州刺史李胜、大司农桓范皆与爽通奸谋，夷三族。

此事在《曹爽传》中亦有所记载。高平陵政变中，曹爽及其亲信相继被诛杀，名士何晏、桓范等被夷三族，司马氏初步掌握了大权，这件事情对当时的士人影响是很大的。如作为“竹林七贤”之一的阮籍从不论时政，口不臧否人物，他的这种性格特点也与当时险恶政局有着莫大关系。曹爽被杀之后，司马氏家族便真正掌权，曹魏的年号也改为嘉平。又如，嘉平三年太尉王凌被诛杀、正元元年夏侯玄被夷三族，在同一年齐王曹芳被废、魏元帝景元元年司马昭杀高贵乡公曹髦。这个时期政局之黑暗，司马氏之残暴可见一斑。《晋书》卷一《帝纪》载司马懿“内忌而外宽，猜忌多权变”“内起甲兵，陵土未干，遽相诛戮”，可想而知，即便是围绕在他周围的士人亦是小心谨慎，不敢有半点差错。这种政治局势的黑暗和残暴使得当时士人时刻须小心翼翼。

司马懿死后，他的儿子司马师和司马昭先后执掌朝政，两人的残暴与其父相比更是有过之而无不及。史载曹芳与心腹密谋试图采取措施削弱司马氏兄弟二人的兵权，但是事情泄露。司马师逼迫太后下诏将曹芳废黜，降为齐王。后来司马昭所立曹髦也对司马氏的做法恨之入骨，在甘露五年五月（260年），他召集自己信赖的大臣入宫，并说“司马昭之心，路人皆知也”，企图消灭司马氏。但是可怜的曹髦被大臣出卖，最终被刺死，死后无谥号，后人称其为高贵乡公。之后的曹奂更是一切听从司马昭，任其摆布而无权反抗。

游国恩先生主编的《中国文学史》在提及正始文学产生的背景时写道：

正始时期，代表世族大地主利益的司马氏，在逐渐掌握了魏国的军政大权之后，与曹魏统治者展开了激烈的争夺权力的斗争，政治异常黑暗。阮籍、嵇康都有较进步的政治思想，不满现实的腐朽。他们看到司马氏假“名教”以达到自私的目的，便以老庄的自然与之对抗。①

正始时期，司马氏与曹氏的夺权之激烈，政治之黑暗已成为共识。这个时期的腐朽也是当时所有士人有目共睹的，正如游国恩先生上面所写，阮籍和嵇康也是对现实十分不满，从内心里对其是排斥的，而嵇康也最终死在这场黑暗的浩劫之中。黑暗的政治已经让当时部分士人反感至极，而司马氏的虚伪、表里不一则进一步加深了士人对其的厌恶感。

《晋书》卷一《帝纪第一》的一段记录充分表现出了司马懿之虚伪。

文帝之世，辅翼权重，许昌同萧何之委，崇华甚霍光之寄。当谓竭诚尽节，伊、傅可齐。及明帝将终，栋梁是属，受遗二主，佐命三朝，既承忍死之托，曾无殉生之报。天子在外，内起甲兵，陵土未干，遽相诛戮，贞臣之体，宁若此乎！尽善之方，以斯为惑。夫征讨之策，岂东智而西愚？辅佐之心，何前忠而后乱？故晋明掩面，耻欺伪以成功；石勒肆言，笑奸回以定业。古人有云，“积善三年，知之者少；为恶一日，闻于天下”。可不谓然乎！虽自隐过当年，而终见嗤后代。亦犹窃钟掩耳，以众人为不闻；锐意盗金，谓市中为莫睹。故知贪于近者则遗远，溺于利者则伤名；若不损己以益人，则当祸人而福己。顺理而举，易为力，背时而动，难为功。况以未成之晋基，逼有余之魏祚？虽复道格区宇，德被苍生，而天未启时，宝位犹阻，非可以智竞，不可以力争，虽则庆流后昆，而身终于北面矣。①

天子在外之时内部却起甲兵，相诛戮，难道此可谓贞臣、尽善吗？这种做法终为后世之人嗤之以鼻。史书所载，司马氏表里不一的做法犹如掩耳盗铃，正所谓上文所说“犹窃钟掩耳”。司马氏于外高举“孝”的大旗，企图以此愚惑天下，于内却是相互的残杀，真正清醒的士人内心深处对此极其反感。正始时期曹氏与司马氏为了争夺政权而发起多次战争，采取残忍手段致使部分名士成为这场争权夺利战争的牺牲品。在此期间司马氏父子废黜曹芳皇帝，刺死曹髦，而后又立曹奂使之听命于己；此外，司马氏还五次更改了年号，240年“正始”，249年改为“嘉平”，254年改为“正元”，256年改为“甘露”，260年改为“景元”。短短时间内却有如此频繁的年号更替，这也是正始时期政局复杂的一个表现。政局的混乱如此，而思想领域也充满了复杂因素。《晋书·阮籍传》称“魏晋之际，天下多故”，笔者认为“天下多故”不仅表现在政局中，于思想领域也有复杂反映。

二、思潮：儒学衰落与玄学兴起

经学发展到两汉时期十分注重烦琐的实证，注重章句的考究，但到了东汉以后渐趋简洁，由重章句走向重义理。这就于传统之外寻找出了另一种思想方法，与之前的研究思想有了鲜明的不同。这种思想方法的转变为之后玄学的出现奠定了基础。《世说新语·文学》注引《荀粲别传》：“粲太和初到京邑，与傅嘏谈。嘏尚名理，粲善玄远，宗致虽同，仓促时或格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家释，顷之，粲与嘏善。”刘勰《文心雕龙·论说》中有一段话：“魏之初霸，术兼明法，傅嘏王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是耽、周当路，与尼父争途矣。”《世说新语》所载荀粲于太和初到京城之时，便与傅嘏谈论，而傅嘏崇尚名理，荀粲此时所谈已经涉及玄远的话题，虽然荀粲所谈的具体内容没有交代清楚，但我们可以轻易推断出，谈玄的时间是不会晚于太和初年的。而《文心雕龙》称到了正始时期，老子、庄子之学兴起，与儒家思想形成竞争局面，此时何晏等人也开始谈玄论道。由此可知，谈玄于正始时期兴起并已日渐兴盛。何晏、王弼是正始时期有较大影响力的两位人物，在两人的部分著作和论述之中已经涉及了“本”“末”“无”“有”等词，而这也正是玄学的部分命题。综上我们可以说玄学开始于正始时期。

究竟什么是玄学？对于这一问题不同学者给出了各自理解。刘跃进主编的《中国古代文学通论》（魏晋南北朝卷）第二章中对玄学做了以下解释：“所谓玄学，是指中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的哲学思潮：‘玄’的内涵取于《老子》第一章‘玄之又玄，众妙之门’之意，即玄学是探讨幽深玄远哲理的学问。”冯友兰在《新原道》第七章《玄学》中说：“玄学是老庄哲学的继续。”汤用彤《魏晋玄学与文学理论》：“魏晋思想乃玄学思想，即老庄思想之新发展。”三者的解释都认为玄学和老庄之学有关，并认为玄学是对老庄哲学的继续和发展。有人把玄学成为魏晋之时的道家学说，玄学确实较多地吸收借鉴了《老子》《庄子》，而《老子》《庄子》在“三玄”（《老子》《庄子》《周易》）之中也被称为“玄宗”。我们不可否认对玄学做出的如此定义和理解，道家学说对于玄学的重要性也是毋庸置疑的，但是我们也不能简单地把玄学归为道家一派，毕竟《周易》是儒家的经典著作。另外，在先秦之时已经出现过百家争鸣的局面，各派思想交互渗透，彼此影响，所以把玄学看成是诸子之学发展到魏晋之时思想演变的产物或许更为合理。

玄学由产生到衰落经历了几个大的发展阶段：正始玄学、竹林玄学、元康玄学与东晋玄学。现将与本文关系紧密的正始玄学和竹林玄学的概况做一论述。

（一）以何晏、王弼为代表的玄学

何晏，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。关于何晏的生年史书中没有详细的记载，如今学术界有190年、193年、195年等几种说法。《世说新语·夙惠》记载：“何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之，因晏在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中，人问其故，答曰：‘何氏之庐也。’魏武知之即遣还。”这段材料传达出以下信息：何晏小时候是非常聪慧的，七岁之时便深得魏武帝喜爱。曹操纳何晏母亲之后，何晏有机会居住在宫中，而魏武帝又深爱之，这就使得他享受诸多学习的机会。但是建安二十五年（220年）曹操过世之后，他便离开了宫中。何晏喜好老庄，在正始时期玄学兴起方面发挥重要作用，他所做出的贡献也为后人所认可。何晏在高平陵政变之中被杀，卒年为249年。何晏的一生相对短暂，现存著作有《论语集解》，这是了解他思想的重要资料，关于他玄学方面的主张和贡献将在后文作一论述。

王弼（226～249年）字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人，魏晋玄学理论的奠基人。王弼的一生只有二十三年，但生命的短暂丝毫没有影响他在历史上的地位，后人在感慨这位英才早逝的同时，更多的是对他做出贡献的敬佩。据《三国志·魏书·钟会传》记载，王弼喜好论儒道二家，年幼的时候就很聪慧，十几岁时便“好老氏，通辩能言”。他曾经与同时代的许多名士清谈家有过交往，辩论问题的能力得到当时许多名士的赞赏。他综合儒道二家思想，在吸收借鉴老庄思想的基础之上，建立了具有抽象思辨性的玄学，为魏晋之时哲学的进一步发展做出了不可磨灭的贡献。王弼的一生虽然短暂，但他的著作却颇为丰富，他生前曾著有《老子注》《周易注》《老子指略》《周易略例》《论语释疑》等。王弼以不同于前代的思想方法对《周易》和《老子》等进行研究，成为了正始玄风的开启者。王弼在学术上的成就已为后人所认可，他在哲学上提出的一些观点也影响了当时的文人及其创作。

何晏和王弼在正始年间，致力于自然与名教的结合，企图使二者达到和谐，提出名教本于自然的主张。汉代神学化的经学已经腐朽不堪，现实生活中的种种矛盾使得世人开始怀疑究竟什么是经学？经学还有实用性吗？在此之时，何晏等人抱着对儒学重整的期望进行了探索，他们二人在当时提出了一些不同于前代的观点，概括其思想主要有以下几点：

1.“以无为本”

王弼最著名的理论便是“以无为本”，他强调“举本统末”“崇本息末”。他进一步发挥了老子“有生于无”的思想，认为“无”是宇宙万物产生的根本，世间万物的产生和发展归根结底都是由“无”引起的。他在《论语释疑·述而》中提出“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道”，他认为老子所说之道即是“无”，在王弼看来，道是无所不通的。“无”是万物之本，但这只是抽象出来的东西，极难为人所理解，为此王弼又说“天下之物皆以‘有’为生”。也就是说“无”是存在于万物之中的，存在于“有”之中，“无”不能离开“有”而独自存在，而“有”也不可能离开“无”独成一体。这一理论吸收糅合儒道二家，他认为儒家的名教和道家的自然是不可分的，是统一的。

何晏在此方面也提出自己观点，《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全矣。”何晏的这段论述说明了以下问题：首先，“有”是生于“无”的，即“恃无以生”“由无以成”。其次，在何晏看来，“无”就是“道”。在“有无”关系这一问题上，何晏和王弼都以各自思想作出了解释，二人都提倡“以无为本”，落实到名教与自然的问题上就是要以自然为本，但同时又不能丢弃名教，因为名教是出于自然，即“有”生于“无”。这就为名教的存在找到了合理的依据。

2.“言不尽意”论

在“以无为本”的基础之上，王弼认同“言不尽意”这一理论，提出了与此密切相关的“得意在忘象”、“得象在忘言”。早在《周易略例·明象》中就有“子曰‘书不尽言，言不尽意’”的内容。《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”①王弼在《周易略例·明表》中对于庄子的“得意忘言”说作了详细阐述，他说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”在作出上述解释之后，他进而提出“得意在忘象，得象在忘言”的观点。王弼认为，“言”和“象”对于“意”来说只是一种工具，是得“意”的一种途径，贵在得“意”，而“言”“象”对于“意”来说是其次的。

儒家思想自汉武帝之时确立为一尊之后，其影响之深远在诸多史书之中已有详细记载，它渗透到当时社会生活的许多方面，对人们思想的影响显而易见，文人的创作和生活中也能看出儒家思想影响的痕迹。儒学的影响力如此之大，使它即使在衰落之际也有诸多拥护者，何晏和王弼也力图挽救弥留之际的儒学，力图为儒家的名教注入合理的因素，使之得到社会认可。同时，何晏和王弼对有无关系问题的探讨，以及王弼对言意关系的论述，对当时及以后的文学创作都有着十分重要的作用。

（二）以阮籍、嵇康为代表的玄学

竹林玄学以嵇康和阮籍为代表，他们崇尚自然，提出“越名教而任自然”的响亮口号。与王弼等人调和名教与自然不同，他们反对当时虚伪的名教对其进行激烈抨击，他们任性而为，塑造了影响深远的魏晋风度和名士风流。

嵇康生于黄初四年（223年），阮籍生于建安十五年（210年），二人先后于景元三年（262年）和景元四年（263年）直接或间接死于司马氏之手。从高平陵政变开始后到西晋建立的这十多年的时间里，司马氏家族采取了残忍手段大肆诛杀异己力量，嵇康是直接死于司马氏之手，而阮籍也在终日忧心焦虑中死去。阮籍和嵇康的玄学思想继承和发展了王弼等人的理论，在无名论玄学的基础上提出了新的主张。

阮籍和嵇康生活在司马氏夺权的特殊时期，正始十年，司马懿发动了震惊世人的高平陵政变，曹爽及其亲信惨死于这场夺权的风波之中。据《晋书》记载，这次政变之后天下名士去其半，由此可见这次变故波及范围之广，对当时士人造成了极大震动。依附曹爽的一派如何晏、桓范等人即在这次夺权中丧生。司马氏是儒学世家，表面上提倡以名教治天下，打着“孝”的旗号，但其所作所为与其口号已是背道而驰，这种虚伪性为当时觉醒且有建功立业思想的士人所鄙视。《晋书·阮籍传》载，“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮以为常。”阮籍的《咏怀诗》里也有“昔年十四五，志尚好诗书。被褐怀珠玉，颜闵相与期”的诗句，阮籍生活的早期是有着强烈的救世之志的。所以阮籍的早期思想中倾向于儒家，而继王弼、何晏调和名教与自然的矛盾后，阮籍也倾向于自然和名教的和谐，企图使二者达到和谐一致。在经学衰落、儒家思想生命垂危之际，阮籍抱着一丝期盼也曾致力于二者的调和。阮籍的《乐论》中有对封建等级秩序的期望，他向往那种正常的君臣、男女关系，希望有一套合理的秩序可以维护社会的稳定。他憧憬“男女不易其所，君臣不犯其位”，如果男女、君臣各安其所，那么将会实现“四海同其欢，九州一其节”的社会。阮籍向往和憧憬着那样一套合理有序而健康的统治秩序。在那套制度之下，人们能够各安本分，生活欢畅。

名教问题在魏晋之时受到士人的广泛关注，对于名教与自然的关系问题也随着时代前进而发生变化，王弼、何晏一派力图调和名教与自然；阮籍、嵇康等人“越名教而任自然”；后来西晋初的裴頠页维护名教，反对自然；到元康年间，郭象又提出名教即自然，自然也就是名教。关于名教，余敦康在《魏晋玄学史》中作如下解释：“所谓名教，它的确切含义并不是指的儒家思想，也不是指某个政治集团所推行的方针国策，而是指由长期的历史发展所形成的一套完整的封建宗法等级制度。儒家思想以及崇儒的政策对这种制度的形成固然起了极大作用，但归根结底这种制度是人们必须生活于其中的政治伦理实体，而不是可以自由选择的思想或政策。”①既然是人们必须遵守的，不可自由选择的，那么当这种等级制度出现名不副实的虚伪境况时，人们便会出现一种反感的心态和极度的不安。在那套等级制度之下人们已经习惯在生活中时刻去遵守它，而当它发生不良变化时人们便会焦躁不安，精神忧郁，或自觉寻求另一条出路，或随波逐流，维护已经发生腐变的制度。阮籍的《咏怀诗》中有很多这种焦虑不安情绪的流露，他在其诗中抒发道：

夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。（《咏怀诗》其一）

嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。（《咏怀诗》其三）

炎暑惟兹夏，三旬将欲移。芳树垂绿叶，青云自逶迤。四时更代谢，日月递参差。徘徊空堂上，忉怛莫我知。愿睹卒欢好，不见悲别离。（《咏怀诗》其七）

独坐空堂上，谁可与欢者。出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。（《咏怀诗》其十七）

一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。①（《咏怀诗》其三十三）

读过这几首诗之后我们看到的是一个孤独、忧虑的形象。心中的焦虑和自我的孤独使诗中的人在夜里竟无法入眠，这不禁使诗人想到了野外的孤鸿，它也是独自凄凉地在野外号叫。岁月迁移，世事改变，诗人原有的信念渐渐崩溃，自身在风云变幻之中已不能自保，何况自己的妻儿？这种境遇之下，诗人想到了驱马而去，还是去西山吧，归隐起来万事不用操劳，在自然之中寻找一个灵魂的安顿之处。“终身履薄冰”的痛苦谁又能知道？“我”心之忧又如何才能排解？政局的黑暗现实已经使诗人不再直言之，那么回归自己的精神世界之中，既然“人道苦不遑”（《咏怀诗》其三十五），那么还是投身于天道之中，深入于自身的精神之中吧。游于自然，与之相容，翱翔太极，与之一体，不是很好吗？其《咏怀诗》三十六憧憬“逍遥可终生”的生活境界。阮籍在现实名教之中已实现不了真实的自己，虚伪的名教已使其丧失自我，所以阮籍向自然之中去寻找自我，希望在自然之中实现自我。如果真能做到纯隐士般的不问世事，能做到逍遥于世外，那也可以让心灵得到宁静。然而，阮籍做不到，这就注定了他痛苦的一生，他想出世，又对现实世界恋恋不舍，想去上西山，“乘云翔邓林”。

嵇康的反名教比之阮籍更为激烈，他在《释私论》中明确提出“越名教而任自然”，现实虚伪的名教使嵇康反感至极，他不愿与之同流合污。在嵇康的内心里有着明确的对自我精神的追求。所以他在《与山巨源绝交书》中疾呼“非汤、武而薄周、孔”。司马氏以“孝”治理天下，名教更是其统治的工具，嵇康的这一疾呼，无疑是对司马氏的极大挑战，这从正面抨击了司马氏集团。嵇康的这种刚烈，对于名教大胆的抨击最终被司马氏所杀。把嵇康作为竹林玄学的代表之一，很大程度上是因为他那著名的“越名教而任自然”，至嵇康这里，名教与自然已经到了尖锐对立的地步。现实之乱让他无法接受，正如他在《太师箴》里所写的，社会是：

季世凌迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，

以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。

为君的日益奢侈，为臣的早已别生他心，竭尽全力图谋君之位，怎么可能做到“臣事君以忠”呢？君臣之间的信任已经荡然无存，取而代之的是相互的猜忌，在嵇康看来，这必导致丧乱而最后国也如流星般陨落、颠覆。现实如此使得原本就无心政治仕途的嵇康更加厌恶，他愤世嫉俗不愿为世俗所污染。在《卜疑》之中，他提出近三十种为人处世的方式，有“聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色”“进趋世利，苟容偷合”；有“傲倪滑稽，挟智任术”；有“苦身竭力，剪除荆棘，山居谷饮，倚岩而息”“外化其行，内引其情，屈身引时，陆沉无名，虽在人间，实处冥冥”“轻贱唐虞，而笑大禹”，等等。面对如此多的处世或曰生活态度，他究竟该选择何种方式呢？最后太史贞父选择了：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”这个选择其实是抛弃人的欲望，做到一种自然状态，与人交不图名利只为本心，入仕途不为利禄只源于本心。最后嵇康选择了去欲望，与之相对应的是他的节欲养生观。

善养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗故，非贪而后抑也。外物以累心，不存神气，以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之一和，和理日济，同乎大顺。①

嵇康首先提出善于养生之人是“清虚静泰，少私寡欲”的，对于名位没有过多经营。对于欲望，不是等其出现了再去采取措施禁止，“非贪而后抑”，他主张从内心里去欲。嵇康的这种对于欲望的看法与传统儒家不同，传统儒家主张以礼制情，即用一套礼仪制度来强制规范人的七情六欲，使之符合礼之要求和规范。与传统儒家相比，嵇康主张从自己内心去除欲望，不让其发展，而非等其出现再以礼节制。

阮籍和嵇康在性格上有所不同，阮籍似不如嵇康之峻烈，但二人同为竹林玄学的代表。纵观嵇康的一生其悲剧性是令人同情的，而阮籍的矛盾和痛苦也是一种悲剧。他们二人憧憬并寻求自身精神的一个安顿之处，不愿随波逐流，拒绝入仕。但同是竹林七贤，山涛和王戎却是积极入世的，山涛一步步小心地向权力接近，与嵇康比他也更为圆滑，王戎更是热衷于名利。以阮籍和嵇康为代表的竹林玄学对当时士人产生了一定影响，使得竹林之时的士风与之前和之后都表现出不同特点。

三、士风：异彩纷呈与名士风流

士风简而言之就是一代之士的风度风气。顾炎武在《日知录》中有这样一段话：“正始时名士风流，盛于雒下。乃其弃经典而尚老庄，灭礼法而崇放达。视其主之颠业，若路人然，即此诸贤之倡也。自此之后，竞相祖述。”这段评论是针对正始时期的士风有感而发，顾炎武认为正始时期士人这个群体的突出特点便是“风流”。顾炎武所言“风流”表现在诸多方面，比如“灭礼法而崇放达”，当时士人中流行的喝酒吃药、崇尚清谈等。

（一）任意而行，放诞不拘

正始时期士人的一些做法在今天看来很不寻常，他们喝酒吃药，任意而行、放诞不拘。《晋书·阮籍传》载因为魏晋之际天下多故，阮籍“酣饮以为常”。《世说新语·任诞》一篇记载了刘伶病酒的故事。

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”

刘伶经常纵情喝酒，饮酒放达到脱衣裸体在屋中，这还不是最惊人之举，当别人讥笑刘伶之时，他却说出惊人之语，“我以天地为容身之处，以屋宇作为我的裤子，你们为什么钻进我裤子之中呢？”很明显这种做法已经违背了传统礼法，在礼法的范围之内要规规矩矩做人，绝不允许这种肆意而为。阮籍是竹林七贤的代表人物，他的嫂嫂有一次回娘家，他就跑去与之告别，有人就讥笑阮籍，说他违反礼。阮籍说：“礼岂为我辈设也？”他反问人家，“礼难道是为我们这些人设的吗？”在《礼记·曲礼上》有“叔嫂不通问”的记载，郑玄注认为是防淫乱。阮籍的做法很明显与常人所想背道而驰，所以有人讥笑他。《任诞》一篇中还记载了一个颇为有趣的故事。

诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌，时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。

阮咸是竹林七贤之一，他的这种任性放达在今人看来是不可思议的。出于对当时虚伪社会的强烈不满，他们不再像汉代的士人们那样一心拥护政权，一切行为都在礼的范围之内，不再像孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”①。相反的，他们越礼法崇尚自然而为，不愿受任何世俗的拘束，肆意畅饮。自正始名士风流之后，后人竞相祖述，可见其影响之广。

王徽之雪夜访戴逵的故事成为美谈：

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”①

当人问王徽之为什么到门口而不进去拜访时，他的回答是多么潇洒，一切只是“乘兴”而为！这种任意而行，随心而动的举止是上承竹林之风的。这种任意而行、放诞不拘的风气是对名教的颠覆，任意而行，如刘伶裸身于屋中，如王徽之所言“乘兴而行，兴尽而返”，何须多虑呢？只是按自己本心去做，不受任何其他因素影响，名教所规定的那套伦理规范和礼仪秩序对于正始之时的那些名士来讲是没有约束力的。

正始时期政局混乱，尤其是高平陵政变之后，士人普遍感到一种对于生命的恐慌。对生命的畏惧和担忧，让很多名士借助服药企图延长寿命，服药之后身体会发热，所以服药的人常会穿着宽大的衣服披头散发，这成为一时的风尚，正始玄学的代表人物何晏就喜服五石散。正始时期士人的这种放诞不拘的风气，任意而为与之前汉代士风迥然不同，由此形成的名士风流也成为历史上一道奇异的风景。

（二）谈玄说道，风气日盛

谈及正始时期的士风不能不提的是这时期名士间的相互谈玄论道。早在两汉时期就有“清议”这一制度，“清议”起到一种社会舆论监督的作用。顾炎武《日知录》卷十三中对“清议”有如下阐述：

两汉以来，犹循此制。乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终生不齿。君子有怀邢之惧，小人存耻格之风，教存于上而上不严，论定于乡而民不犯。降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡，被纠弹付清议者，即废弃终生，同之禁锢。

两汉时期已遵循清议制度，在乡举里选的过程中要考察所选之人的生平，一旦玷污了清议，便会终生被人不齿，由此可见清议的重要性。及至正始时期出现了何晏、王弼等谈玄名士，他们发言玄远，谈论涉及老庄，并对《周易》《老子》《庄子》等做注。《世说新语》中记载了何晏、王弼等正始名士当时谈玄论道的风气。何晏为吏部尚书之时，地位名望都很高，经常有人去他家清谈，《世说新语·文学》中有很多关于何晏聚众清谈的记载。

何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。

清谈时采取主客问难的形式，所谓“难”就是辩难、驳诘的意思，先由“主”提出一个主题并陈述自己的观点，然后由“客”进行问难。王弼当时所论何事今已不得而知，但我们可以肯定的是王弼的才华，他自为主客，对何晏所论命题进行了一番精彩的阐释。当时以何晏、王弼为首已经聚集了大批谈玄之士，刘勰《文心雕龙·论说》：“迄至正始，务欲守文。何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争途矣。”何晏、王弼各自著书阐发义理或对老庄进行发挥，二者为玄学理论的奠基者。与之前汉代的注重章句不同，何晏、王弼注重义理，注重思辨。裴徽在正始时期有盛名，善谈玄理，王弼二十岁的时候去拜见他，裴徽问王弼：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”裴徽的意思是说，万物确实是凭借“无”的，孔子不对“无”发表言论，而老子却一再阐述，这是什么原因呢？王弼的回答是：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足”。王弼认为，圣人体察“无”，但是“无”又不是能理解清楚的，“无”是很抽象的，所以要通过“有”来表现；而老子、庄子也免不了提及“有”，来弥补“无”的不足。王弼的阐释涉及了有无问题，旨在协调名教与自然的矛盾，企图使二者达到和谐。

何晏、王弼在谈玄方面颇为擅长，同时二人又有著作流行于世。据《世说新语》载，何晏“注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神服，曰：‘若斯人，可与论天人之际矣？’因此所注为《道》《德》二论”。这种谈玄论道之风日益发展，到了竹林之时注《庄子》的就有几十家：

初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风，唯《秋水》《至乐》二篇未竟，而秀卒。①

由此可见，到向秀之时玄风已经十分盛行，已有很多人热衷于探究《庄子》的精神。在正始时期，名士间的聚众谈玄，往往以相互问难的形式进行，这就提高了名士的思辨水平，所以他们的作品中也具有哲理思辨色彩。

（三）矛盾困惑，苦闷心态

正始时期社会政治黑暗，现实动荡，所谓“天下多故”，司马氏集团为篡夺权力大肆诛杀异己，很多名士也于这场政治争夺战中丧生。高平陵政变之后天下名士去其半，这对于士人的震撼是很大的。士人们面临着那样险恶的政治环境，不禁对他们自身的安危担忧，时局的凶险给他们的心理蒙上了一层恐慌的气氛。处在这样的环境之下，对于内心仍抱有出世理想的士人来说无疑是矛盾的。他们一方面想践行儒家所提倡的修身、齐家、治国、平天下②，这是儒家传统思想中知识分子所尊崇的信仰，通过自我的不断完善，最后达到平天下的最高理想；另一方面，当时的现实又是与他们的理想相矛盾的，手握权力者极度虚伪残暴，修身从何而来？这部分士人不禁产生了矛盾，面对现实他们可以选择站在统治者的一边随波逐流，这样可以保证他们的安全，或者依然坚持自己原本的理想和人格。理想与现实的差距使他们心里充满了矛盾，矛盾又没有行之有效的途径来解决，所以他们的内心里充满了孤独和苦闷，阮籍就是很好的代表。

《晋书·阮籍传》载，“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮以为常。”阮籍本来是有着很强的济世理想的，他自己也曾说过昔日的志向：“昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期”（《咏怀诗》其十五）。他想有一番作为，然而世事无常使他的理想落空。在儒家济世思想的影响之下，他也曾希望自己能够“挥剑临沙漠”（《咏怀诗》其六十一）。可见阮籍早期是有着强烈的济世思想的，他也有豪情壮志，也希望去沙场英勇作战，期望立功，“弯弓挂扶桑，长剑倚天外”也流露出了他的志向。阮籍最初的志向是高远的，然而现实却是十分残酷的，司马氏集团与曹魏集团斗争异常激烈，理想无法实现，这就导致了阮籍内心的苦闷。《咏怀诗》其一：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”孤鸿和翔鸟的悲哀号叫更加衬托出了诗人内心的孤独苦闷。《晋书·阮籍传》载阮籍：“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返。”内心的困惑和矛盾使他“率意独驾，不由径路”，而困惑和苦闷又令他“恸哭”。在险恶的政治形势下若想求得生存而又保持自身的精神独立，内心要承受巨大的痛苦。在众多的士人中阮籍是最为突出的一个，其实孤独苦闷之士又何止阮籍一个人。生活中保持“至慎”，内心有所不甘，行为狂放越礼，这些都是矛盾苦闷心态的表现。我们来看阮籍的部分作品：

炎光延万里，洪川荡湍濑。弯弓挂扶桑，长剑倚天外。泰山成砥砺，黄河为裳带。视彼庄周子，荣枯何足赖。捐身弃中野，乌鸢作患害。岂若雄杰士，功名从此大。（《咏怀诗》其三十八）

壮士何慷慨，志欲威八荒。驱车远行役，受命念自忘。良弓挟乌号，明甲有精光。临难不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士，效命争疆场。忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常。（《咏怀诗》其三十九）

独坐空堂上，谁可与欢者。出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。（《咏怀诗》其十七）(https://www.xing528.com)

在前两首诗中我们看到的是一个积极向上渴望征战建功立业的主人公形象，他渴求伟大功名，希望效命争战场，忠义气节垂声后世；而第三首诗中我们看到的却是一个内心极度寂寞苦闷的形象，在这种心情之下使他想到了亲人朋友，这就更加衬托了诗人此时孤寂的心情。

嵇康最终因为非汤、武而薄周、孔，越名教而任自然被司马氏所害，他的结局是悲惨的，在嵇康的思想中有时也充满着矛盾。关于如何处世他提出了种种方式，总结起来莫非是出世和入世，在他的《卜疑》中就可以看出他心里矛盾的过程。

正始时期的士风是由这一时期特殊的政局所影响的，同时由于玄学的兴起使这一时期的风气为之一变。正始时期的名士从外在的行为方式到内在的精神状态都表现出了不同特点。何晏喜欢服五石散，而且特别喜欢修饰，面色很白，在他的召集之下引来大批谈玄之士；阮籍不愿入仕，嵇康最终因为不肯与统治集团合作而被杀，二人不管出于什么原因而做此选择，但最终留给世人的印象是，他们是蔑视名利的。何晏、王弼、阮籍、嵇康等正始名士各自以其独特风貌影响了一代士风，他们或风姿潇洒、蔑视礼法，或谈玄论道、大畅玄风，或内心苦闷、矛盾重重。以他们为代表的一代士风由此也成为了历史上一种特殊的文化现象，他们的活动方式、对待生活的态度也为以后很多人所向往。当时社会的状况、玄学思潮的影响以及他们生活方式和处世态度的改变也都很自然地表现在了他们的文学创作之中。

四、文风：富含哲理与神仙思想

正始时期文学风貌的形成与当时的社会环境、玄学思潮有着密切关系。这一时期的文学更加呈现出一种自觉性，作品中所反映的对于主体精神自由的关注、感情的抒发以及哲理化的思维、悲情色彩等都格外引人注目。这一时期由于各种因素的影响，文学风貌呈现多样性，笔者仅就其中尤为鲜明的几点加以研究。文学史上多以阮籍和嵇康作为正始文学的代表作家，笔者从广义上把王弼、何晏也归入其中，又因为这几人最具代表性，所以结合此几人的作品对这一时期文学风貌作一论述。

（一）政局、玄风影响下的鲜明哲理化特点

从汉末建安时期到西晋立国这几十年的时间里，政治形势变化多端，诸多名士在政治斗争中丧命，这给士人带来了莫大恐慌。儒家思想自汉武帝定为一尊之后，随着时间的推移变得日益烦琐，到东汉末年已衰微。汉代士人在大一统思想的禁锢之中皓首穷经，使经学变成了烦琐的章句解析。到了魏晋之际，士人的思想随着大一统政权的没落也发生了变化，他们对于儒家的那套道德标准开始产生怀疑，对于“立德、立功、立言”的态度开始动摇，甚至对儒家为士人所设的那套“修身、齐家、治国、平天下”的人生规划产生了迷惘。于外而言立功已变得极其困难，由此，士人们在那个特殊的环境中更加趋向于对自我价值、生命意识的探索。在经学衰微之时，玄学应运而生，玄学思潮的影响加之社会环境的变化，使这一时期的文学作品中充满了鲜明的哲理化特点。

袁行霈在《中国文学史》中提道：“由于正始玄风的影响，诗歌逐渐与玄理结合，诗风由建安时的慷慨悲壮，变为词旨隽永，寄托遥深。”正始诗歌的这一特点是非常明显的。王弼在《周易略例·明象》中对言意之关系作出如下阐述：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”王弼认为，真正的达“意”是超越了“象”的，这就对具体的物象进行了抽象，达到了一种哲理化的高度。建安时期，士人们在抒情之中表现对现实生活的切身感悟，表现建功立业的雄心壮志，对于战争导致的民生痛苦也有深切感受；以何晏、王弼、阮籍、嵇康等为代表的正始士人则更注重抒写内心情感、孤独。外部政局的无望使他们更注重内心和对一些哲理的探讨。阮籍的《咏怀诗》难以猜测，充满了哲思而诗风隐晦。

天马出西北，由来从东道。春秋非有托，富贵焉常保。清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为媚少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好。（《咏怀诗》其四）

昔闻东陵瓜，近在青门外。连畛距阡陌，子母相钩带。五色曜朝日，嘉宾四面会。膏火自煎熬，多财为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖。（《咏怀诗》其六）

炎暑惟兹夏，三旬将欲移。芳树垂绿叶，青云自逶迤。四时更代谢，日月递参差。徘徊空堂上，忉怛莫我知。愿睹卒欢好，不见悲别离。（《咏怀诗》其七）

朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若尘露，天道邈悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜逝忽若浮。去者余不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。（《咏怀诗》其三十二）

文选李善注阮籍《咏怀诗》说它是“百代以下，难以猜测”，之所以难以猜测，一方面的原因是诗歌所蕴涵的哲理化倾向。《咏怀诗》其四蕴涵了富贵之无常，岁月流逝，生命短暂的哲理，“春秋非有托，富贵焉常保”，春天的生机勃勃景象固然美好，但转眼即逝，接下来的是秋天的萧瑟。在魏晋之际的混乱社会里，生命尚不能保证，富贵又怎能常保？“朝为美少年，夕暮成丑老”，社会变幻无常，时间如水般逝去，昔日的美少年也会变成“丑老”。在生命尚不能保证的情况下，多财已经没有意义，反而是一种祸害，正所谓“布衣可终生，宠禄岂足赖”。在参悟出人生的哲理之后，诗人又感慨天道之悠悠。阮籍在经历生活的磨难后，逐步体会到了生命的哲理，他对于天道的思索也有着深沉的意蕴。在明白了世事艰辛之后，诗人向往着登上太华山与松子一游，或者像渔父一样乘着大江流水划着小舟随水而去。那样的生活远离世事的烦恼，无忧无虑，随心而安，舒适自在而不受任何人的管束。

阮籍对于当时生存境况有着强烈的不满，但当时的社会情形不允许他直白地表现，他一生至慎，口不臧否人物，对于时局更是缄口不言。内心的苦闷、时局的黑暗，最终以诗歌的形式表现了出来。嵇康的作品与阮籍的《咏怀诗》相比就直白得多了，他不像阮籍那样把诗歌写得那么隐晦。嵇康是厌恶功名利禄的，他讨厌做官，希望过着一种悠闲舒适、没有世事牵绊的宁静生活。他崇尚玄寂无声、清静的生活，无车马之喧闹，仅存一份静好。《老子》第五十七章：“法令滋章，盗贼多有。”所以他赞同“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”主旨归结起来就是提倡一种无为，让万物各按其性自然发展。嵇康的六言诗《知慧用有为》：“违法滋章寇生，愤然相招不停。大人玄寂无声，镇之以静自正。”嵇康的这首诗可以说是老子这一思想的反映。

政治环境是险恶的，文人们不再对现实直接发表自己的建议，文学作品直抒胸臆者更为少见，文人们转而以哲思的眼光和视角来看待社会人生和自然界。由此他们之中逐渐形成哲理思考的风气，以哲理化的姿态来思考现实人生、思考人道，继而延伸到对天道的探究。正始玄学的兴起对文学作品的哲理化起到了重要作用，士人之间的谈玄可以表现他们的辩论才华，另一方面，士人的论辩内容、在辩论之后的感受体味又以文字的方式，再稍作润色加工后被记载下来，这就形成我们今天看到的部分文学作品。现实政治环境让士人稍不留意便会丧命，这就养成了部分士人小心谨慎的风格，随着玄学的兴起盛行，士人转而谈论玄远幽深的道理而不论政事。这二者共同影响了正始文学的哲理化特点。

在社会动荡不安的时代里，尤其是统治黑暗的时期，人们对于生命，时刻怀有一种恐惧之心，在思索人生的时候往往充满了悲哀感，而现实与理想的差距也使他们倍感苦闷。正始时期的文学作品在充满哲思的同时，也有表现人生悲哀和内心苦闷的特点。

（二）浓厚的悲凉感和苦闷感

在社会正值黑暗的时代里，士人们的心里往往承受着压抑，士人们越来越关注生命。向秀和嵇康就养生问题从不同角度进行了探讨，向秀认为应该顺欲养生，他更加注重生活乐趣；而嵇康则认为人要节欲以养生。正始士人对于养生问题的探讨，反映了他们对于生命的重视。这一时期的作品因此充满了一种悲凉苦闷的色彩。最具代表性的是阮籍的《咏怀诗》。

阮籍是一位苦闷的诗人，史载他曾驾车出门，走到路的尽头恸哭而返，内心的苦闷可见一斑。结合他的部分《咏怀诗》作一分析：

嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。（《咏怀诗》其三）

春天的时候东园里的桃李长得很茂盛，等到果实成熟之时，采摘果实的人非常多，树下已经踏出了小径；秋天来临的时候叶子却变黄随风而落，萧瑟的景象不免令人悲伤。自然界里的事物不免让诗人想到了自身，人世间的繁华终有憔悴的时候，这让诗人感到伤悲。在一年的最后时期，野草却被凝霜所覆盖，联想到众多士人在晚年之时惨遭杀害，更是令人心痛。这首《咏怀诗》其三，诗人由自然界的繁华憔悴写到人生，这其中充满了一种生命的悲凉感。自然界的事物变化就很容易引起诗人情绪变化，“发哀音”就会“凄怆伤我心”。（《咏怀诗》其九）在对自然伤春悲秋，实则伤己悲己啊。《咏怀诗》第十四首也是由物而心生悲意。

开秋兆凉气，蟋蟀鸣床帷。感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁。微风吹罗袂，明月耀清晖。晨鸡鸣高树，命驾起旋归。（《咏怀诗》其十四）

清凉的秋天已经到了，蟋蟀的叫声让士人感到一阵忧虑，心中不免觉得悲伤。蟋蟀感觉到秋天到了而鸣叫，诗人因为蟋蟀的鸣叫而悲。蟋蟀本无所谓悲喜，只是人的感情加于其上，便觉得蟋蟀也在悲鸣。诗人见物而生情，他的内心是非常悲凉苦闷的，此时蟋蟀的鸣声仿佛让他找到了知音一般。然而，蟋蟀又怎么会言语？自己内心很多的话和谁去诉说呢？由此诗人陷入了更加苦闷的情绪之中。

生命辰安在，忧戚涕沾襟。高鸟翔山冈，燕雀栖下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鸣鹤，岂可相追寻。（《咏怀诗》其四十七）

“忧”“戚”“凄”“涕”这些字眼在一首诗中相继出现，表达的是怎样的一种凄凉呢？诗人当时所处的环境不能不让他对于生命抱有一种担忧，而诗中频繁出现的“忧戚”等词语反复加强了诗人的这种悲凉苦闷心境。

王子十五年，游衍伊洛滨。朱颜茂春华，辩慧怀清真。焉见浮丘公，举手谢时人。轻荡易恍惚，飘摇弃其身。飞飞鸣且翔，挥翼且酸辛。（《咏怀诗》其六十五）

王子晋是传说中得道成仙的一个人物，诗人用“飞飞鸣且翔，挥翼且酸辛”来结尾，再结合前半部分的诗句，我们可以得到两个方面的信息：一是诗人有成仙的愿望，二是诗人对于离世怀有着辛酸，他对那个生活着的世界还是有所惦记的，不然怎么会“挥翼”将离去的时候还“酸辛”呢？阮籍的《咏怀诗》中有很多对于时光流逝、人生短暂的感慨，在这种感慨中流露出深深的悲凉。正始时期特殊的环境下形成了特殊的文学风貌，现实理想无法实现使士人们产生了悲凉感，而部分文学作品中所反映的神仙思想则是这种悲凉感的进一步发展的结果，极度的苦闷哀伤之后，使他们产生了对于神仙的向往。

（三）表达对长生不死的神仙生活的渴求

迄至正始时期，如前所述，由于特殊的环境影响，这一时期的文学作品表现出了一种对时间流逝的叹息和无奈，抒发了对青春逝去的感慨。怎样使飞速而去的生命得以永恒，便成为了此时人们的愿望。人生若朝露一般，士人日益感到了不安和惶恐。阮籍有“朝为媚少年，夕暮成丑老”（《咏怀诗》其六）的无奈感，嵇康也有对人生苦短的感慨：“人生寿促，天地长久；百年之期，孰云其寿？”①生命的短促让他们感到内心的不安，于是他们便期望于现实之外另求一个世界可以使生命永恒，可以达到长生不老的境界。这就使这一时期的文学作品中充满了对长生不死的神仙生活的向往。现实已经让这一时期的士人们感到痛苦无助，正如阮籍所说“唯有延年术，可以慰我心”（《咏怀诗》其十二）。在当时的环境下，只有长生才可以宽慰诗人痛苦孤独的心灵，而神仙的长生不死也成为当时很多士人的追求。

嵇康一生淡泊名利，不愿参与现实政治集团的斗争，他一方面崇尚老、庄，另一方面又艳羡神仙般的生活，所以他十分注重养生，希望通过养生来延年益寿，并著有《养生论》。嵇康相信世界有神仙，他在《养生论》中表达了他的这一思想：“夫神仙虽不目见，然记载所载，前史所传，较而论之，其有必矣。”神仙虽有，但神仙却是“特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。以嵇康的意思，神仙又是不可望而不可即的，是受特别异气自然形成的，不是勤学就能做到的。虽然神仙做不到，但嵇康认为通过科学养生是可以延年益寿的，他主张人要节欲养生，“意足”即可，凡事不要关注于外在的东西，精神上满足就可以。他在《兄秀才公穆入军赠诗》（其十七）中描绘了一幅令人向往的神仙生活画卷：

乘风高游，远登灵丘。托好松、乔，携手俱游。朝发太华，夕宿神州。弹琴咏诗，聊以忘忧。

远离世俗生活的忧虑，乘风而与神仙携手共游，这是多么令人羡慕的事情，同时诗人又期望生活在“弹琴咏诗”之中，以此来忘记忧愁。嵇康“托好松、乔，携手俱游”，阮籍也有“焉见王子乔，乘云翔邓林”（《咏怀诗》其十）的美好幻想。阮籍在《咏怀诗》中多次抒发了他对于神仙的向往，对于长生的祈盼。

昔有神仙士，乃处射山阿。乘云御飞龙，歔欷叽琼华。可闻不可见，慷慨叹咨嗟。自伤非俦类，愁苦来相加。下学而上达，忽忽将如何。（《咏怀诗》七十八）

东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼吸成露霜。沐浴丹渊中，照耀日月光。岂安通灵台，游瀁去高翔。（《咏怀诗》二十三）

世务何缤纷，人道苦不遑。壮年以时逝，朝露待太阳。愿揽羲和辔，白日不移光。天阶路殊绝，云汉邈无梁。濯发旸谷滨，远游昆岳傍。登彼列仙岨，采此秋兰芳。时路乌足争，太极可翱翔。（《咏怀诗》三十五）

天网弥四野，六翮掩不舒。随波纷纶客，泛泛若浮凫。生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘摇云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。（《咏怀诗》四十一）

在阮籍的想象中，神仙是处在射山阿，乘云驾飞龙而游，他也认为神仙是不可见的，这一点与嵇康的观点是一致的。世务缤纷，人道辛苦，所以诗人渴望成仙，渴望走进神仙的行列，憧憬神仙生活的逍遥，但神仙又是他们从来就不曾看见过的，这就使他们陷入了苦闷之中。

殷忧令志结，怵惕常若惊。逍遥未终晏，朱华忽西倾。蟋蟀在户牖，蟪蛄号中庭。心肠未相好，谁云亮我情。愿为云间鸟，千里一哀鸣。三芝延瀛洲，远游可长生。（《咏怀诗》二十四）

朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若尘露，天道邈悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜逝忽若浮。去者余不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。（《咏怀诗》三十二）

俦物终始殊，修短各异方。琅玕生高山，芝英耀朱堂。荧荧桃李花，成蹊将夭伤。焉敢希千术，三春表微光。自非凌风树，憔悴乌有常。（《咏怀诗》四十四）

十日出旸谷，弭节驰万里。经天耀四海，倐忽潜蒙泛。谁言焱炎久，游没何行俟。逝者岂长生，亦去荆与杞。千岁犹崇朝，一餐聊自已。是非得失间，焉足相讥理。计利知术穷，哀情遽能止。（《咏怀诗》五十二）

人言愿延年，延年欲焉之。黄鹄呼子安，千秋未可期。独坐山嵓中，恻怆怀所思。王子一何好，猗靡相携持。悦怿犹今辰，计校在一时。置此明朝事，日夕将见期。（《咏怀诗》五十五）

朝阳不再盛，人生若尘露，时光流逝，生命苦短，自然万物的憔悴更让诗人联想到自身生命也有消亡之时，于是心有忧愁，渴望延年，渴望长生。怎样才可以长生？阮籍认为要抛开纷繁的世事，唯有“远游可长生”，如渔父般乘流泛轻舟。

正始时期是历史上极度黑暗的一个阶段，对现实世界的不满使正始士人渴望仙境，生命的无常短促使他们希望可以像神仙一样长生不死，正始文学作品中所表现的这种长生不死的神仙生活，是文人们的一种精神期求，是一种浪漫的幻想。

正始时期是中国历史上一个非常动荡不安的特殊阶段，此一时期的政治局势是极其复杂和黑暗的，曹氏集团与司马氏集团展开了激烈的角逐。随着历史的向前推进，在正始时期玄学思潮兴起并日益兴盛，于是在士人之中广泛兴起一股谈玄之风。这一时期士人的生活行为也因受到玄学思潮的影响而显出其独特风貌，被后人称为魏晋风流或魏晋风度，他们放荡不拘，勇于冲破传统的束缚，追求自由自在的生活。政局的动荡、玄学思潮的浸染，以及此时士人生活方式的变化等，都对此一时期的文学创作产生了不同程度的影响，使这一时期的文学风貌发生了变化，如文学的哲理化特点；文学作品中所表现的此时士人的苦闷心情；表达对长生不老的神仙生活的追求和浪漫幻想等。正始时期的士人和文学作品，分别以其独特的风气和风貌构成了历史上一道亮丽的风景。

参考文献：

［1］景蜀慧.魏晋诗人与政治［M］.北京：中华书局，2007

［2］余英时.士与中国文化［M］.上海:上海人民出版社，2003

［3］宁稼雨.魏晋士人人格精神——《世说新语》的诗人精神史研究［M］.天津：南开大学出版社，2003

［4］陈伯君.阮籍集校注［M］.北京：中华书局，1987

［5］康中乾.魏晋玄学［M］.北京：人民出版社，2008

［6］罗宗强.玄学与魏晋士人心态［M］.天津：天津教育出版社，2005

［7］宁稼雨.魏晋风度：中古文人生活行为的文化意蕴［M］.北京：东方出版社，1996

［8］罗宗强.魏晋南北朝文学思想史［M］.北京：中华书局，2002

［9］范子烨.中国文人生活研究［M］.山东：山东教育出版社，2001

［10］西晋·陈寿.三国志.史瑞玲注译［M］.北京：崇文书局，2007

［11］唐·房玄龄.晋书［M］.北京：中华书局，2000

［12］袁行霈.中国文学史［M］.北京：高等教育出版社，2001

［13］徐公持.魏晋文学史［M］.北京：人民教育出版社，1999

［14］任强.知识、信仰与超越：儒家礼法思想解读［M］.北京：北京大学出版社，2009

［15］南朝梁·钟嵘.诗品［M］.徐达译注.贵州：贵州人民出版社，2008

［16］南朝梁·刘勰.文心雕龙［M］.上海：上海古籍出版社，2008.12

［17］鲁迅.魏晋风度及其他［M］.上海：上海古籍出版社，2000.12

［18］杨伯峻.论语注译［M］.北京：中华书局，2006

王艳，1986年5月生，女，山东临沂人，系北方民族大学2008级中国古代文学专业研究生，研究方向为魏晋隋唐文学。现任教于江苏省宿迁中学。

杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，2008。

晋·陈寿.裴松之注.三国志［M］.北京：中华书局，2009。

晋·陈寿.裴松之注.三国志［M］.北京：中华书局，2009。

游国恩.中国文学史［M］.北京：人民文学出版社，2002。

唐·房玄龄.晋书［M］.上海：商务印书馆，1934。

陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2007。

余敦康.魏晋玄学史［M］.北京：北京大学出版社，2004。

陈伯君.阮籍集校注［M］.北京：中华书局，1987。

［魏］嵇康：《养生论》。

孔子《论语》卷六，颜渊第十二。

张之.世说新语译注［M］.上海：上海古籍出版社，2007。

张之.世说新语译注［M］.上海：上海古籍出版社，2007。

出自《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

《兄秀才公穆入军赠十九首》。