刑德礼法思想：齐学政治法律思想论纲

马斗成（青岛大学师范学院）

在方兴未艾的区域文化史研究中，尽管学者们对中国古代区域文化构成与分布有这样那样的见识，齐文化总在其中占有一席之地，多数学者都不会否认，齐文化是中华文化的重要源头。^[1]中华法系的研究在法史学界也是长期不衰的热门话题。以往法史学界对中华法系的研究探讨多驻留在制度层面，而实际上法律既是一种制度存在，更是一种观念、文化存在。所以从法思想史角度观照中华法系的形成与特点便不失为一种行得通的路径。而就在学界从思想层面对中华法系的有限研究中，一般也多重视儒家传统的鲁文化的影响，对“齐文化”关注不够。实则“齐文化”中的法律思想在许多方面给中华法系的形成打上了深深的烙印，探讨齐文化政治法律思想在中华法系形成中的独特贡献与作用具有探源的意义。

本文以齐文化部分重要人物及其重要著作中的政治法律思想为研究对象，上自周公、吕尚，中至管仲、晏婴，下到荀子、董仲舒，其中还包括《尚书》《黄帝四经》《管子》《晏子春秋》《荀子》《春秋繁露》《天人三策》等齐文化中的重要著作。在具体考察时，选取其中最核心的概念“刑、德、礼、法”，试图通过解剖这些各具特色的核心概念与范畴及其关系，把握齐文化政治法律思想发展的内在理路，从而进一步探讨齐文化与中华法文化的关系。^[2]以“刑、德、礼、法”思想为中心展开探讨，还在于诸子百家在各方面争论的焦点，主要集中在礼与法、刑与德及神权、君权与民权等问题上。这些时代性论题在齐文化中有着自成一家的深刻表述与实践。^[3]围绕这个论题，本文有如下三个粗浅的看法：

其一，上自吕尚，下至董仲舒，“德主刑辅”的思想、原则可谓一脉相承，并构成了中国古代正统法律思想的核心内容。

吕尚的刑德相参、赏罚并行，《吕刑》的“德威惟畏，德明惟明”、“惟敬五刑，以成三德”思想已具后来董仲舒“德主刑辅”思想的倾向，可视作齐文化政治法律思想的开篇；《黄帝四经》首创的阴阳刑德思想，把齐地阴阳思想与政治法律思想较为系统地结合起来，开创了齐文化政治法律思想的新景象。“德主刑辅”思想在《黄帝四经》书中已开始初步得到较为系统化、神秘化的论述。以后这种神秘化的景象在齐文化法律思想中一再闪亮登场，成为齐文化法律思想也是中国古代法律思想的一个统摄，一种自然、神秘的观照。有学者指出，把阴阳与刑德结合起来，以阴阳作为刑德的自然依据，即所谓阴阳刑德论，成为影响整个封建社会的立法和司法体系的法文化的思潮；^[4]作为齐文化法律思想的重要有机组成部分，《管子》中的刑德思想远绍吕尚，近承管、晏，其丰富辩证的刑德兼施、先德后刑思想，在齐文化乃至古代正统刑德法律思想发展长河中都是不可忽视的重要一环。

《管子·正》强调“刑以弊之”、“德以养之”。《管子·任法》则认为官吏行事理政，刑德缺一都不祥：“群臣不用礼义教训则不祥，百官服事离法而治则不祥。”此外，《管子》中的刑德思想，又受齐地传统阴阳五行思想的深刻影响，在《吕刑》“阴阳刑德”思想的基础上又有新的发展，刑德与阴阳五行四时学说开始较为紧密地互相关联。《管子·四时》认为，阴阳为“天地之大理”，四时“为阴阳之大经”，而刑德乃“四时之合”。阴阳对立依存，刑德亦然。于是有春夏行德，秋冬行刑及“日食则修德，月食则修刑”的说法；《晏子春秋》“德以怀人，刑以防非”的刑德兼施思想及“先施而后诛”^[5]、省刑薄赋的先德后刑思想显然与《管子》有关思想相类。《晏子春秋》认为：“赏不足以劝善，刑不足以防非：亡国之行也。”^[6]又说，明王教民，“养民不苛，而防之以刑辟”^[7]。值得注意的是，晏子还提出了修德要配天象时、顺乎鬼神的思想。齐景公欲使楚巫致五帝以明德，晏子谏曰：“古之王者，德厚足以安世，行广足以容众，诸侯待之以为君长，百姓归之以为父母。是故天地四时和而不失，星辰日月顺而不乱。德厚行广，配天象时，然后为帝王之君，明神之王。”^[8]认为德行配天地、相四时，方能称帝，为王。在回答景公“圣人之得意何如？”问题时，晏子对曰：“世事政平，举事调乎天，藉敛和乎百姓；乐及其政，远者怀其德；四时不失序，风雨不降虐；天明象而赞，地长育而具物；神降福而不靡，民服教而不伪……”^[9]此外，晏子还认为“古者先君之干福也，政必合乎民，行必顺乎神……是以神民俱顺，而山川纳福”^[10]。“维以政与德而顺乎神，为可以益寿。”^[11]认为对君主来说，政与德顺于神，是可以增寿的；《荀子》“勉之以庆赏，惩之以刑罚”^[12]的刑德并用思想与教而后诛、省刑慎罚的德先刑后思想也与齐文化前辈思想家的刑德思想息息相关。刑得民力，德系民心，德威兼施，王霸并用。刑罚与德教一硬一软，一急一缓，一表一里，是治国理民之双翼，不可偏少。

至董仲舒则明确而系统地提出了“德主刑辅”的思想：如董仲舒《春秋繁露》中的刑德思想便是在继承齐学传统刑德思想的基础上，以阴阳五行思想为观照统摄而形成的。在天人感应的思想下，董仲舒推阴阳之术，把刑德与阴阳、五行、四时观念进一步紧密结合，形成了较前代思想家更为丰富的“阴阳刑德”思想。他使王政与天道相应，使统治者的“刑”、“德”具体化为庆赏罚刑“四政”，强调阳德阴刑，刑德并行，相辅相成，同时又以阴阳四时的先后顺序论证了先德后刑、大德小刑、尊德卑刑、任德不任刑思想，从而最终得以提出“德主刑辅”的法律思想，避免了三晋与秦王朝单纯尚刑及先秦传统儒家重德不重刑的偏颇。在一定程度上，我们可以说，离开了齐学，董仲舒的思想包括刑德思想便难以出现。以往学者对此没有给予充分的注意。此前学者多认为，董氏的“德主刑辅”思想以先秦儒家的思想为理论基础，如栗劲等说：“汉初，诸如陆贾、贾谊都认为专任刑罚而不用德教是秦王朝二世而亡的主要教训，先后向刘邦、刘恒提出德教与刑罚并用的建议。并经过文、景两代君主的逐步推行，到了武帝刘彻时，董仲舒才在这个基础上完全回到了儒家德主刑辅的传统立场上，并给这种传统的主张找到了新的理论根据。”^[13]又如徐进也认为“董仲舒继承并发挥了先秦儒家重道德教化轻刑罚的思想，系统地论述了‘德主刑辅’的德刑关系论”。^[14]再如张晋藩也有类似的看法：“他（笔者按：董仲舒）的‘德主刑辅’思想是对孔子‘宽猛相济’、荀子‘隆礼重法’思想的继承与发展，它来源于先儒又高于先儒。”^[15]孔子、孟子、荀子以及汉初的陆贾、贾谊（贾谊更重“礼义之治”）等的刑德思想是董氏思想的理论渊源。这自然有一定的合理之处，但还不够准确。^[16]事实上，纵观齐文化政治法律思想史，我们便不难发现，齐文化中的刑德思想才更多、更直接地对董仲舒的“德主刑辅”思想造成了大的影响。换言之，与其笼统说董氏的“德主刑辅”说来源于先秦传统儒家，毋宁具体说其来源于齐文化传统更为接近历史的实相。如果我们再联系到“德主刑辅”思想是中国正统法律思想的核心内容，是中华法系的一大特征，则我们不得不说齐文化在中华法系的形成中发挥了其不可替代的重要作用。

这里若对齐法家与三晋法家（秦法家在晋法家影响下形成，应属于晋法家）思想稍作比较，即可见齐法家的优势。以管仲与《管子》书为代表的齐法家一如其他法家，重视法治。但其“法”思想与道德伦理、礼义教化紧密结合，“既强调法治，也肯定道德教育的必要性，避免了商、韩忽视文教的缺点”^[17]。与德礼教化的结合使齐法家更适合中国古代宗法社会的国情，从而也使其在理论和可操作性上高于以商鞅、韩非为代表的严酷而有违人道的三晋法家。

其二，与前一问题相连，这里有必要对齐文化政治法律思想中的阴阳五行传统稍作论述。可以说，从姜齐开国之君吕尚始，阴阳思想便涉足政治法律。“崇贤而尚功”的吕尚，由于崇尚功利，故把阴阳之道用于兵法，其所著《六韬》《阴符钤录》《金匮》等书就反映了阴阳家或道家的观点。虽然这些书有些是后人伪托，但是这足可说明太公吕尚是深通阴阳的。管仲虽被视为法家的先驱，然而富国强兵和治理好国家，离不开易学和阴阳家之学。管仲之所以相桓公，霸诸侯，除有一套改革方案外，还与其科学思想有关。而古之阴阳家又多为科学家，故阴阳之学在齐国大有用武之地。^[18]战国早中期，齐国的阴阳思想大概已比较发达，《黄帝四经》中遂出现了“阴阳刑德”思想，对后世影响甚大。到齐人邹衍，又将阴阳与五行结合起来形成所谓阴阳五行学说，并在稷下学宫形成了一个影响深远的学派即稷下阴阳五行学派，邹衍则是我国古代阴阳五行学说的集大成者。单独的阴阳学说本身不能治国，只能借助与其它学说思想的联手方能登上政治舞台。邹衍正是将阴阳五行说与王朝的更替联系起来，从而受到列国诸侯的重视。这更使齐国的阴阳五行思想得以普遍传扬，扩大影响。成书于战国中后期的《管子》一书便在管仲阴阳思想的基础上，吸收那个时期的阴阳五行思想，进一步把阴阳五行与刑德思想相连。

到汉代，阴阳五行思想更成了“汉代人的思想的骨干。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方法的”^[19]。单说董仲舒，作为赵人，他的早年便应有受阴阳家影响的机会。因为生活在战国后期的邹衍的活动情况虽史载抵牾之处甚多，要之，在齐、燕、赵均有他的足迹，显赫一时。则齐之邻国赵国受阴阳家影响可想而知。董氏思想中的阴阳成分，未始不受赵地阴阳学说的影响。再后来，董仲舒又任胶西相，更加深了其受齐地传统阴阳五行思想的影响。那么，其政治法律思想中浓厚的阴阳刑德思想的出现便是可理解的了。这种传统使董仲舒拥有了一种哲学观照，一个吸纳别家别派思想的框架或曰粘合剂，从而为其论证“德主刑辅”思想找到了当时绝佳而实用的工具。至于阴阳刑德思想及其密切相关的“天人合一”思想在法律实施方面的影响——“刑狱时令”、“四时教令”与“灾异赦宥”，则构成了中国正统法律思想中具有实用价值（对于农业生产，对于有限度地限制君权）的东西，长久地为后世统治者所沿用。在汉代，立春至秋分停止决囚、春季行赦、遇灾异行赦、秋冬行刑等遂成定制。后代如唐宋律规定：从立春到秋分，除犯恶逆以及部曲、奴婢杀主以外，其他罪均不得奏决死刑，违者徒一年。明清的秋审、朝审、热审制度也受此影响。

其三，齐文化政治家、思想家管子、晏子、荀子及董仲舒等承传周公礼法兼施的施政方针，把礼义伦常纳入法的规范，强调礼法统一，奠定了中国古代传统法律思想的基本原则，形成了中华法系的一大特征。

“礼”与“法”是西周统治者专政的二柄。周公制礼作乐，把礼视为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”^[20]的根本大法。同时周公也强调慎罚，重视法制建设。这个传统为齐文化思想家所继承。《管子》中有丰富的礼法思想，“礼”在《管子》中是“礼义廉耻，国之四维”^[21]之首，被赋予极高的地位。礼可节制喜乐哀怒，有利个人修身：“节怒莫若乐，节乐莫若礼”^[22]；更重要的，由于礼具有教化民众的功用，又能明分、止奸、消乱，“礼成行于上，而善下通于民，则百姓上归亲于主而下尽力于农矣”^[23]。而且“礼仪足以别贵贱”^[24]、“选贤遂材，而礼孝悌，则奸伪止”^[25]；礼还是统治者成就王业，理政治国的有力工具，“体礼者，所以取天下”^[26]。《管子》重礼，也重法。在中国古代法律思想史上，《管子》首次明确提出“以法治国”的口号，所谓“威不两错，政不二门。以法治国则举措而已”^[27]。《管子》在论述法之兴功止暴、定分止争功能的同时，还从人性趋利避害的角度来为法治辩护，又别具新意地提出法具有劝人向善的作用，从而为法治寻找到更多的理由。

在礼法关系上，虽然由于《管子》书非出于一人、一时，故而出现一面说法源于礼，一面又谈礼出于法的矛盾状况，但他们都把“礼”与“法”看作治国理政不可或缺的工具，并因此提出礼、法并用，倡导二者统一。对官吏而言，“群臣不用礼仪教训则不祥，百官伏事离法而治则不祥”^[28]。礼法缺少任何一方都会出现不祥之兆。对君主而言，一方面，礼与法同可作为治国之“仪表”：“法度者，万民之仪表也；礼仪者，尊卑之仪表也。”^[29]另一方面，礼法还同是君主论功酬劳的手段。英明的君主能注意内行法而外行礼。所以有学者指出，齐法家的法度、礼教统一的观点，贯穿于各篇法治论文中，前后一贯。^[30]在《晏子春秋》中，礼与德、义同为晏子政治道德思想的重要范畴。相比而言，晏子论礼处并不太多，但晏子在礼的起源问题、礼的实质与功用上凸显了自己的齐文化特色，并对荀子等产生了直接的影响。在礼的起源问题上，晏子把礼之产生推之于人类之外，与天地同生，给礼披上了神秘的外衣：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”^[31]这对荀子的“礼”思想产生了直接影响。在晏子看来，“礼”是用来“御民”的有效工具，把礼视作民众的纲纪，关乎国家安危：“礼者，所以御民也……无礼而能治国家者，婴之未闻也。”^[32]对君、对臣民，晏子分别规定了不同的礼。晏子相齐，承管仲遗风，也打起了传统周礼的旗号，同时还不免打上了时代的烙印，如强调君主专权。《晏子春秋》论“法”处不算很多，但还是明确提出了“法治”的主张。晏子主张“饬法修礼”^[33]，晏子曾谏齐景公效法桓管“修法治，广政教”^[34]，以称霸诸侯，坚持了自管仲以来礼法并举的法律思想。战国中后期的稷下齐法家也一直继续着这种思想，显示了齐法家与纯任法治的三晋法家及偏重德礼的鲁国法律思想的不同。

“礼”与“法”、“礼治”与“法治”关系问题，在战国乃至整个先秦时期都是当时政治家、思想家们争论的焦点之一，从未平息过。作为先秦时期集大成的思想家，荀子更是在此问题上颇费笔墨，在继承前辈思想家的基础上，取得了前所未有的认识高度与深度，对其后的社会产生了长时期的深远影响。荀子“隆礼至法”^[35]思想是其政治法律思想中的显著特色，亦是其核心内容。在礼的源起问题上，荀子从人性恶的角度加以论证。荀子又把礼的本质确定为“分”、“别”。在荀子看来，礼可治身，更重要的，还可治社会：礼可助君主称王，礼是治国理政之标准，“君人者，隆礼、尊贤而王”^[36]。礼从大处规定了国家形式——诸侯分封制，还从明分使群的角度规定了基本政治制度，把天子、诸侯、卿大夫、士以及庶民这种金字塔式的等级制法律化。同时，礼的运用要建立在物质基础上，所谓“礼者，以财物为用”^[37]。但荀子又主张“节用以礼”^[38]，而且不仅应用在经济中，还贯穿于日常生活行动里，这使荀子的礼没有陷入绝对化的偏狭。荀子还对礼的导民化民功能予以关注。荀子在“隆礼”的同时，还重视法，视法为君主成就霸业的重要工具，把法看作“治之端”^[39]。荀子也把法的源起与人性恶相连，并认为法同礼一样出于君主，所谓“君子者，法之源也”^[40]。

礼法关系问题是荀子政治法律思想的主题，可用“大同小异”来概括。即礼与法在大处是多有相同或相似之处，其不同却是细微的、内部的，态度上可谓是“求同存异”。在源头上，荀子把礼、法拉在一起，还视“人性恶”论为其礼法思想产生的共同的理论基础，从而把礼与法作为相互交叉、叠合的两个子系统纳入同一个社会生活与社会规范系统中。在荀子看来，礼与法同为治理社会与国家的不可或缺的有力工具：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”^[41]把礼与刑（狭义的法）视作治国的两个经制。荀子又认为“隆礼至法，则国有常”，并把此称为“至道大形”。^[42]荀子笔下的礼法之“大同”，具体还表现在二者之间多有融通之处。一方面，《荀子》中的礼含有法的因素。另一方面，荀子眼中的法也打上了儒家礼的烙印。他说：“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”^[43]把礼视作法的指导思想。于是有学者认为，在一定意义上可以说，“在荀子心目中，礼与法是一个概念”^[44]。后世的儒法合流、王霸杂用思想可以从荀子之论“礼、法”关系中找到初步然而是较为清晰的影子。荀子提出的礼法并重思想，作为一种战国社会背景下的具体的政治法律设计无疑已经走进了历史，但其中所蕴含的政治法律哲学智慧至今仍具有普遍的理论价值。它昭示我们，为了社会的和谐发展，为了更有效地治国理民，全面把握人治与法治、教化与强制的辩证关系，既反对片面的伦理主义，也反对片面的法治主义，是为政者所应时时注意的。要之，荀子的礼法思想奠定了中华礼法文化的基本范式。^[45]

至齐文化大师董仲舒，《春秋繁露》在礼的起源问题上没有摆脱道德（间接）起源于天的思想，认为礼乃是应天之需求，由人创设：“天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”^[46]关于礼的功用，董仲舒把礼视作防欲防乱而“制节”的堤防。^[47]此思想承袭了《管子》一书。董氏认为，对君王来说，制礼乐还是其一统天下的必要步骤，所谓“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”^[48]。制礼乐还可以用来顺调大臣不和：“大臣不和，则敬顺其礼”^[49]；对官僚大夫而言，习学礼义可以易于化民：“号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。”^[50]礼的另一大功用是维护等级秩序，从而防患于未然。总之，董仲舒设计的理想社会需建立完备的礼制。此外，董仲舒把礼与天道、人事相连，并与四时、五行相应。^[51]董仲舒对法的论述虽然不多，但他也强调法之于君主的重要性，主张为防臣下叛上作乱，君主应“严于刑罚，疾于法令”^[52]。在司法的一般原则上，则要求刑罚当罪，“论罪源深浅，定法诛，然后绝属之分别矣”^[53]，并重视“比”在判罪中的作用，主张“以比言之法论”^[54]。这是董仲舒法思想的特色之一。

董仲舒的“礼法”思想是对齐文化传统礼法思想特别是荀子“礼法”思想的损益：

其一，在礼的源起上，董仲舒强调“五常”之一的礼作为天道的外在强制作用，并把这种作用变为人人必须遵守的行为和关系的神圣准则，这是和荀子“礼论”思想一致的。^[55]而荀子这种思想又受到了晏子的直接影响。在人性论上，董仲舒的人性论从观点到追求及思维方式同荀子的人性论都基本一致。他承认人性未能善，同荀子说性恶一样，都给帝王留下了教化的任务。同样，“情非度制不节”^[56]，礼法制度也是不可缺少的。

其二，皆把礼作为治国的不可缺少的工具之一，从而强调礼法统一，礼法并行。无论《管子》《晏子》，还是《荀子》《春秋繁露》，都在分论礼法各自功用的同时，不忘落脚于二者之“同”。如《管子》“明智礼足以教之……乡置师以导之；然后，申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说（悦）为善，则暴乱之行无由至矣”^[57]，《晏子春秋》的“饬法修礼”，《荀子》的“隆礼至法”，董仲舒的“悦于庆赏，严于刑罚，疾于法令”^[58]等，都注重礼法在治国理民中相辅相成的作用，夯实了引礼入法的基础，有别于三晋法家和鲁文化的法律思想，具有更普遍的适应性，遂逐渐占据了中华法文化的主导地位。

其三，无论齐学中的刑德思想还是礼法思想，都体现了齐文化尚变、务实、中和、与时俱进的思想品格。自开国之君吕尚治齐简其礼、因其俗，开齐文化变通务实的精神风气，其后如《吕刑》“刑罚世轻世重”思想，管仲“修旧法，择其善者而业用之”^[59]、《管子·正世》篇中赞赏“立禁有轻有重……皆随时而变，因时而动”和《管子·小问》“有时先政，有时先德”^[60]思想，晏子重实践与现实的“礼”思想，荀子“法议”、“类举”及礼法“大同小异”等思想，董仲舒“性三品”的策略等都无不透着务实变通的精神。正是这种精神，使齐文化政治法律思想给中华法系贡献了更多实用品格，也使之走进了中国古代正统法律思想的核心，对后世影响深远。

有学者认为，作为中华法系的“祖宗”的中国古代法律，它的根本特征就是“礼法文化”和“天人合一”两点。前者不仅能够作为中国古代法律的“类型”概括，而且可以揭示它的精神取向；后者，则能够表征中国古代法律的“终极”根源。^[61]此说大抵扣住了中国古代法律思想的本来面貌。而齐文化政治法律思想，特别是刑德礼法思想为这两点基本特征奉献了基本框架。^[62]又有学者称，中国传统法律文化提倡“礼乐刑政”，综合为用，追求法律统治的和谐性与整体性，博大精深。^[63]综观本文所论，可以看到，这种法律文化特征可以说更多地来源于刑德兼施、礼法相辅、王霸一体、文武兼用的齐文化政治法律思想。此后汉唐诸代政治家、思想家更是熔刑德礼法于一炉，使中华法文化成为所谓“国法，天理，人情”的融合体，从而形成了中华法系的一系列特点。^[64]

总之，中华法系的形成，应该也可以在齐文化中找到更多的理论渊源和精神原则。中华法系，在一定程度上，可谓是在齐文化的摇篮里发育成长而来的。在某种意义上，是否可以说，齐文化政治法律思想可视为中华法系的主流一脉？

【注释】

[1]参见孙开泰、宣兆琦：“近年来《管子》与齐文化研究述评”，《中国史研究动态》，1991年第3期。本文所谓“齐文化”指自姜齐建国至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”时代的齐国和齐地文化，不包括所谓先齐文化。

[2]有关齐文化刑、德、礼、法思想的研究，散见于一些法律思想史、历史学通史中，也有一批专文，但少见从整个齐文化发展史角度探讨的论著，这为本文留下了写作空间。“礼”本身具有法律的性质，“德”则看起来没有法律的味道，但却是比“法”的一般理论更为重要的法律理论，是法的更深层的精神。刑与德、礼与法，一文一武，一威一德，一张一弛，一软一硬，一明一暗，要之，皆为治国之宝器。历史地看，礼与法相辅相成。礼主要以传统习俗对人们进行导或禁；法以条文规定对人们进行导或禁；先民一般把“德”与“刑”作为两种手段并论，刑狭于法，主要是禁，指暴力；而德近于礼，主要指教化。两者并行，互为补充。

[3]董仲舒以后，“德与刑，王之二柄”的理论一直贯穿于整个法律思想史，极少有人对其提出挑战。几乎所有的政治家、思想家都认为，为了维护社会秩序的和谐，“刑”与“德”是必不可少的。

[4]崔永东：“出土法律史料中的法律思想”，《北京大学学报》，1999年第1期。

[5]吴则虞：《晏子春秋集释》，《内篇问下第四·吴王问保威强不失之道，晏子对以先民后身第十一》。

[6]《内篇问上第三·景公问古者离散其民如何，晏子对以今闻公令如寇雠第二十五》。

[7]《内篇问上第三·景公问明王之教民何若？晏子对以先行义第十八》。

[8]《内篇谏上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德，晏子谏第十四》。

[9]《内篇问上第三·景公问圣人之得意何如，晏子对以不世陷乎邪第二十二》。

[10]《内篇问上第三·景公问欲令祝史求福，晏子对以当辞罪而无求第十》。

[11]《内篇杂下第六·柏常骞禳枭死，将为景公请寿，晏子识其妄第四》。

[12]参见章诗同：《荀子简注》，《荀子·王制》。上海人民出版社，1974年。

[13]栗劲等主编：《中国法律思想史》，黑龙江人民出版社，1983年，第156页。

[14]徐进主编：《新编中国法律思想史》，山东大学出版社，1993年，第144页。

[15]张晋藩主编：《中国法制史》，中国政法大学出版社，1999年，第117页。

[16]金春峰在《汉代思想史》一书中对此有涉及。他说：“董仲舒的政治思想，吸收与发挥黄老的‘刑德’思想，主张两手并用，而以仁义教化为根本。”可惜没有具体展开。

[17]张岱年：《管子新探》，中国社会科学出版社，1995年，第2页。

[18]参见李树菁：《中国古代阴阳家思想、孔子自然观与齐文化的关系》，《管子学刊》编辑部编：《管子与齐文化》，北京经济学院出版社，1990年，第390页。

[19]顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，1998年，第1页。

[20]《左传》隐公十一年。

[21]《管子·牧民》。(www.xing528.com)

[22]《管子·心术下》。

[23]《管子·君臣上》。

[24]《管子·禁藏》。

[25]《管子·君臣下》。

[26]《管子·枢言》。

[27]《管子·明法》。

[28]《管子·任法》。

[29]《管子·明法解》。

[30]张岱年：“《管子》的法教统一观”，《管子学刊》，1989年第3期。

[31]《左传》昭公二十六年。

[32]《晏子春秋·外篇第七第二·景公登射，思得勇力士，与之图国，晏子谏第二十五》。

[33]《晏子春秋·内篇谏上第一·景公饮酒酣，愿诸大夫无为礼，晏子谏第二》。

[34]《晏子春秋·内篇谏上第一·景公爱嬖妾，随其所欲，晏子谏第九》。

[35]《荀子·君道》。

[36]《荀子·天问》。

[37]《荀子·礼论》。

[38]《荀子·富国》。

[39]《荀子·君道》。

[40]同上。

[41]《荀子·成相》。

[42]《荀子·君道》。

[43]《荀子·劝学》。

[44]张泳：“孟荀法律思想比较研究”，《南京师范大学学报》，2000年第5期。

[45]有学者认为，自周公制定周礼，经后世儒学家们的扩展，礼逐步演变为一系列典章制度、礼节仪式以及一整套的行为规范。而荀子是中国历史上最早将礼与法结合起来，以“法治”充实“礼制”，系统论述礼法的思想家。参见李仙娥：“荀子礼法思想的特征与现代启示”，《唐都学刊》，1997年第4期。

[46]《春秋繁露卷六·服制像第十四》，苏舆：《春秋繁露义证》。中华书局，1992年。

[47]《春秋繁露卷一·玉杯第二》。

[48]《春秋繁露卷七·三代改制质文第二十三》。

[49]《春秋繁露卷四·王道第六》。

[50]《春秋繁露卷十·深察名号第三十五》。

[51]《春秋繁露卷十七·天地阴阳第八十一》：“察天地之分，观道命之异，可以知礼之说矣”；《春秋繁露卷十三·四时之副第五十五》：“北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿”；《春秋繁露卷十四·五行五事第六十四》：“王者能治，则义立，义立则秋气得……秋气始杀，王者行小刑罚，民不犯则礼仪成。”

[52]《春秋繁露卷十五·郊祭第六十七》。

[53]《春秋繁露卷五·正贯第十一》。

[54]《春秋繁露卷一·玉杯第二》。

[55]参见金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，1997年，第194页。

[56]《汉书·董仲舒传》。

[57]《管子·权修》。

[58]《春秋繁露卷十五·郊祭第六十七》。

[59]《国语·齐语》。

[60]《管子》的法治主张在形成时便有其御民治国的务实目的，至于其法令的制定和具体运用，更是从现实出发，注重其社会实效。“有时先政，有时先德”思想在先秦时代可谓是统治者统治经验的总结与预见的高峰。

[61]徐忠明：“中华法系研究的再思”，《南京大学法律评论》，1999年春季号。

[62]其中的“天人合一”思想在齐学刑德礼法思想中有着一条不断的传统。

[63]郭成伟：“中国法律文化研究”，《政法论坛》，1999年第5期。

[64]唐代“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《永徽律疏》序言）思想便是一突出表现。