儒家是春秋末年由孔丘首创，后被历代封建统治者尊奉为正宗的一个学派，也是先秦诸子百家中对后世影响最为广泛深远的一家。孔丘去世至战国时期，儒家分成八派，以孟、荀二派对后世影响最大。西汉武帝采纳董仲舒的主张，罢黜百家，独尊儒术，此后，儒家思想即被历代封建统治阶级奉为正宗。但随着不同的历史时期统治阶级的需要，儒家学说也呈现出不同的特点。
一、孔子以礼仁为核心的体育思想
许慎在《说文解字》中释“武”为“楚庄王曰‘夫武，定功戢兵’。故止戈为武”。《玉篇·止部》：“武，力也。”《广雅·释诂二》：“武，勇也。”又：“武，健也。”从“武”字本身的字形和以上解释的训释可以看出，“武”起源之初，包含了两层意思：习武者拥有比普通人强大的力量和运用力量的方法、技巧；更深一层的意思是，习武者凭借自己强大的力量和运用一定的方法、技巧去平息人与人之间的争斗。将“止”和“戈”组合在一起而形成“武”，本身就包含了道德制约和价值判断的因素。尚武之人最初崇尚的不是力量本身，而是运用力量的主观目的和客观效果。
“武德”一词的出现，最早见于春秋战国时期的《左传》。《左传·宣公十二年》中说“武有七德”，即“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”，这是第一次明确地阐述了习武者的武技行为在道德层面上的升华和对武技行为进行价值判断时应坚持的道德标准。《国语》则更进一步指出：“武德”是“武技”本身包含的一个不可缺少的部分。《国语·晋语六》：“武人不乱，智人不诈，仁人不党。”当然，“勇而不义，则不为武”，即只有“武技”而缺少“武德”，就等于没有“武技”。《国语·晋语九》正式将“武”与“德”放在一起连用：“有孝德以出在公族，有恭德以升在位，有武德以羞为正卿，有温德以成其名誉。”表明“武”与“德”是一个整体，作为“武技”的两个因素不可分割。“武德”的具体内容是“羞为正卿”，已有明显的“止戈为武”的道德内涵。
（一）尚武实践
周代，人们已经比较理性地把习武者的武技和德行教化放在一起，作为一个整体来考虑。这时去古未远，英雄时代以勇力“射选诸侯卿大夫士”[1]的影子，依然存留在武士心中。处在“国之大事在祀与戎”[2]的时代，人们特别重视军事。信而好古的孔子，不仅继承了古代的祭祀传统，也承继了戎事传统。“我战则克，祭则受福，盖得其道矣。”[3]这似可意会于孔子的才识与本领。春秋短短几百年间，世道大乱，权力之争，十分激烈复杂。此时武力显示出神奇的功效；既能夺取大权厚位，又能治国安民。故尚武之风，成为时尚，士以上的贵族全通武事，孔子自然也会受到时代的熏陶和习染。
从当时的教育情况来看，自西周以来，学在官府，所教内容有六艺，礼、乐、射、御、书、数，文武俱有；教育对象则限于贵族子弟。据《礼记·内则》载：“成童舞象，学射御。”这正体现了时代的尚武风气。射御的起源，可追溯到古人的生产劳动；但它受到重视的原因，则是英雄时代对勇力的崇尚和各部落间的争战，以及执政掌权的需要。而孔子本身也是善于射御之术的。
自古以来就有孔子身材高大之说。《荀子·非相》在将孔子和他的弟子子弓就身高相比较时说：“仲尼长，子弓短。”《史记·孔子世家》说：“孔子长九尺有六寸，人皆谓之长人而异之。”这里所记尺度当属周制，若折合成现代尺寸，九尺六寸约合191厘米。当然这个数字未必完全可靠，但在当时来说孔子身材高大是完全可以肯定的。
从孔子家世看，他自称“丘也，殷人也”[4]，是殷人的后裔。而殷人有尚武风习。其先祖为宋国公室贵族，掌握军政大权，由于内讧而迁鲁。孔子父亲叔梁纥是鲁国武士，曾立过几次战功，以勇力显于诸侯，《左传·襄公十、十七年》中有记载。孔子受到家世尚武的熏陶仍保持着亦文亦武的传统。孔子不但“博学于文”，成为礼乐大师，而且习武亦有成就，他精通射御之术。《论语·子罕》记有人称他博学多能，他却说：“吾何执？执射乎？执御乎？吾执御矣。”表明孔子擅长执御。《论语·述而》记孔子“弋不射宿”。即是说孔子不射静止不动的宿鸟，其射箭技术的高超可见一斑。《礼记·射义》载：“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。”这生动形象地说明了孔子射技的精湛。
孔子将习武与健身相联系，他不仅身材高大而且强壮。《吕氏春秋·慎大》说：“孔子之劲，举国门之关。”孔子的力气虽然不及《左传·襄公十年》记载的其父叔梁纥的力量，但也已经是大于常人而闻名于世了。《淮南子·主术训》又说：“孔子之通，智过于苌宏，勇服于孟贲，足蹑郊菟（兔），力招城关，能多矣。”这反映了孔子力气之大，速度之快，身体之捷。孔子的确自称“吾少也贱，故多能鄙事”[5]。然而正是因为孔子在贫贱中长大，干过多种“鄙事”，才磨炼出如此强壮、健康的身体，也才会对武与德有深刻的体会与认识。孔子开设私学，广收门徒，以六艺教授弟子。射御的传授自不会忽视。孔子深知文事武备、武事文备的重要性；在传授礼乐的同时，也常与弟子谈论射御和军事知识。孔子领弟子到射圃演习武技，以提高技艺。有的弟子力气小，未射穿箭靶，孔子便说：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”[6]认为射箭比赛不以射穿箭靶为主，各人力量大小不同，这是自古以来的规矩。孔子还强调射的意义：“射者，仁之道也。”[7]射箭也是求仁的一种方法。诚然孔门射御并非纯是军事训练，也是日常锻炼身体的娱乐活动之一。但这足见孔子是以射御教育为其政治道德教育服务的。所以孔门弟子多为文武兼备的人才。
孔子还通晓军法阵数，他的军事才华在鲁国官拜司寇时就已经表现出来。在孔子的弟子中不乏通晓军法之才。子路、冉有、樊迟都是文武兼修的优秀代表。冉有、樊迟二人都具有军事指挥才能。在齐鲁郎之战中，冉有和樊迟指挥左师，在右师败逃的情况下，大败齐军，取得胜利，使鲁国没有遭受重大损失。《史记·孔子世家》记载：“冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之，季康子曰：子之于军旅，学之乎？性之乎？冉有曰：学之于孔子。”说明冉有的军事作战才能是从孔子那里学来的。这也充分说明孔子教学注重军事战略，因此冉有、樊迟才能有勇武精神和军事才能。子路是孔门中最擅长武力的人，是“政事”科的优秀人才。据《左传·襄公十五年》记载，卫国贵族发生内讧，子路为孔悝邑宰，听说孔悝有难就去救援。他说道，“食焉，不辟其难”，“利其禄，必救其患”，[8]因寡不敌众而战死。可见，子路的侠义武士之风是十分突出的。
（二）文武兼备
孔子自小就以“礼”而闻名“瞿街”，他的伦理思想的核心就是仁，几乎统摄恭、宽、信、敏、惠、敬、勇等一切道德观念。“仁”的基本内容有三：一是“仁者，爱人”。这讲人与人之间要有同情心、爱心。孔子讲“爱人”，既指“爱亲”，即血缘宗族的亲亲之爱；又指“爱众”，泛爱众而亲仁，[9]普遍地爱众人而达到了“仁”，这就超出了血缘宗族的“亲亲”关系。二是“忠恕”。所谓“忠”，就是要“己欲立而立人，己欲达而达人”。自己要站得住，同时也要使别人站得住；自己要事事行得通，同时也要使别人事事行得通。所谓“恕”，就是要“己所不欲、勿施于人”。自己所不愿意的，也不要强加到别人身上去。忠恕之道是孔子“爱人”的具体化，通过“忠恕”，达到人与人之间的相互尊重和相互宽容。三是“克己复礼为仁”。所谓“礼”，主要是指宗法等级秩序，克制自己不正当的感情欲念，遵守宗法等级秩序就是“仁”。在夹谷之会时，孔子则力主抵抗，齐侯阴谋以武力劫持鲁侯，侵略鲁地。孔子说：“臣闻有文事者必有武备，有武事者必有文备；古者诸侯出疆，必具官以从，请具左右司马。”孔子当即指挥鲁国的武装做好了武力准备。结果使齐国阴谋未能得逞，反而被迫归还了过去侵夺鲁国的“郓、让、黾邑之田”[10]。
孔子认为作为一个武士，特别是作为军事指挥的将帅，要塑造自己完善的理想人格，必须具备“仁”、“智”、“勇”的品德。有勇不惧，有勇必为。与此同时，孔子强调“勇”必须符合于“仁”，要用“仁”、“义”去规范“勇”。有一次孔子的学生子路问孔子：“君子尚勇乎？”孔子回答：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[11]当时的社会武士勇敢，但往往带有野蛮性的特征。孔子给勇敢的规范增加了“仁”、“义”等内容，提倡君子之勇、大义之勇。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[12]，这已成为历代志士仁人的行为准则。孔子还特别教民习武。他说：“不教民战，是谓弃之。”[13]为了实现其“教民即戎”的主张，孔子经常用这种思想教育学生，并把射御列为学生的必修科目。在教授射、御的过程中，孔子非常注重以“仁爱”来陶冶弟子们的道德情操，他曾说：“射者，何以射，何以听，循声而发，发而不矢正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中。”[14]其中明确表示只有“射技”与“礼仪”二者结合在一起才能得到“射艺”的真诣。《礼记·射义》载：“内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”又说：“射者男子之事也，因而饰之礼乐也。故事之尽礼乐而可数为以立德行者莫若射，故圣王务焉。”由此可以看出“射”有两重功用，一可观人之德行，二可立人之德行。射与德行教化紧密地联系在一起。
孔子说：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”[15]意思是说君子是无所争的，唯争的就是射箭，以竞赛来决胜负，并认为这种“争”非同于一般的争，比赛前相互礼让为上，赛后又同桌共饮，这才是君子之“争”、有“礼”之争、有“德”之争。他曾说：“射者有似乎君子，失诸中鹄，反求诸身”，这是要求射箭者射不中目标，应该先责备自己的技术不好，不要怨恨别人。他这种虚怀若谷，襟怀坦荡的精神对人们的教育作用是显而易见的。
在孔子看来，武勇有两个与道德关系很大的基本原因：一是“好勇疾贫”，二是转嫁国内不能守的危机。孔子说：“好勇疾贫，乱也。”[16]这里的“好勇”不是一般的崇尚武功，而是指乐于以武力解决问题，“疾贫”则是指痛恨贫困。此二者与人的德性修养大有关联。在《论语·季氏》中，孔子说：“邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。”意思是说，国内矛盾突出，人际关系紧张，弄得分崩离析，为了转嫁危机，也会发动战争。因此，道德失修也是引起战争的原因之一。孔子对于失去“仁”德的“足兵”是坚决反对的。《论语·颜渊》记载：“子贡问政。子曰：‘足食、足兵、民之信矣。’子贡曰：‘必不得已而去之，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去之，于斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民无信不立。’”这段对话表明了在信、食、兵三者关系中，信是主导的，食和兵是从属的；足食、足兵是“民信之”的必要条件。取信于民是资源充足、决定战争胜负的根本保障。《论语·卫灵公》记载：卫灵公曾经向孔子请教关于用兵打仗的问题，孔子说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”事实上，孔子不但教授过弟子们军旅之术，而且还很有实战成效。只是孔子对卫灵公的问阵很不满意，有意说谎。他第二天就离开了卫国。因为在孔子看来，像卫灵公这样不关心礼治的无道之君，根本不配谈兵。在孔子看来，仁比智勇更重要，“仁者必有勇，勇者不必有仁”[17]，仁对智勇有统率作用。[18]
许慎著《说文解字》，解“儒”字为“柔也”。对此，历代学者曾有过不同的看法。明成祖朱棣说：“不可以武而废文教，亦不可以文而弛武备”[19]，显然就是脱胎于孔子“有文事者必有武备，有武事者必有文备”这一论述。明末清初的教育家颜元认为：“孔门习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人仁义。”[20]颜元尊称孔子为“教天下以‘动’的圣人”。他大声疾呼：“一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。”[21]清末的梁启超1902年曾写过《中国的武士道》一文，系统检讨了中国古代的尚武精神。他把孔子列为从春秋到汉初近百名勇士的第一名，并批评训儒为“需弱”。他认为孔子并不是那么柔弱，这是客观事实。毛泽东1917年在《新青年》杂志上发表《体育之研究》一文说：“仲尼取资于射御”，“孔子七十二而死，未闻其身体不健”。对孔子的尚武好动，以动养生的主张给予了充分肯定。
长期以来，关于孔子的思想和学说，人们从哲学、政治、教育、美学等多方面做了广泛而深入的探讨。关于孔子的武德思想却很少涉及。通过上文叙述，说明在孔子的思想中具有尚武崇德的思想。但是由于种种历史原因，孔子留下来关于武力方面的资料甚少，使我们难以全面地掌握他的武德思想。况且孔子对武、勇之事，在有些时候是不大谈及的。《列子·说符》中就有“孔子劲能拓国门之关，而不肯以力闻”。从孔子思想的中心看，他主张一种中庸的均衡论、反对过与不及。因此，他求文的同时也求武，要求文武兼备，这是治国的根本法则。他所追求的个人形象是“文质彬彬，然后君子”，反对“质胜文则野，文胜质则史”[22]。在孔子思想中，仁、武二者并行不悖；武是行仁的前提，仁是行武的归宿。
二、孟荀礼仁并重的体育思想
孟子的宗师是孔子，孟子的体育思想在继承孔子的基础上，基本特点是其伦理性。孟子把射御之事与仁义等同，他说“仁者如射”[23]，这就把体育的意义摆到了上乘。接着他又说：“射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”孟子所谓“射者正己而后发”，就是说射箭者刻苦训练，有高超的技艺，而且目标明确，意气风发，镇静自若，然后控弦发箭。所谓“发而不中，不怨胜己者，反求诸己”是指箭不中的，不要抱怨竞赛得胜的对手，要先找主观原因：或技艺不精，或气力不足，或判断失误；然后找客观原因：或风力突变，或目标突移。这样的思想符合唯物辩证法。
荀子是无神论者，把天看作自然，坚持唯物主义世界观。自然界的运行是有其规律的，不以人的意志为转移。他认为礼是治国的根本，坚甲利兵、高城深池固不足恃。他重视军事训练，要求武艺精湛，主张公平竞赛，强调以动健身的体育思想，是儒家体育思想的继承和发展者。
（一）形神兼具，以动养生
荀子从他的唯物主义世界观出发，认为人的身体是一切精神活动的基础，他说：“征知，则缘耳而知声可也。缘目而知形可也。然而征和必将待天官之当薄其类，然后可也。”[24]天官就是人的感觉器官，就是说要由感觉器官接触相应的物体，才能得到知识。由此，荀子得出了“形具而神在”[25]的结论，认为有了身体才产生精神活动。荀子在2000多年前提出的这种唯物主义的身心观是难能可贵的。
荀子的天无意志、人定胜天的唯物主义世界观，在身体健康和锻炼身体方面也有所体现。他说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富，养略而动罕，则天不能使之全，倍道而妄行，则天不能使之吉，故水旱未知而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未生而凶。”[26]在这段话里，“养备而动时”是说有了足够养护身体的东西，顺应季节而活动，那么，天不能使人生病，寒暑不能使人生疾。如果养护的东西缺乏，不顺应季节而活动，那么，寒暑还没有来侵袭，人就会生病。我国古代的医学非常重视气候变化对人体健康的影响，从“寒暑不能使人疾”这句话来看，所谓的“动”似乎包括了饮食起居、劳动和治气养生等活动。这里的“动时”是和“动罕”相对的，是经常活动的意思。总之，荀子强调人本身的力量，所以很重视身体的健康。从这段话里可以看出，荀子认为身体健康与“强本”和“修道”是同样重要的。那么如何增进健康呢？荀子提出了治气养生的主张。他说：“扁善之度，以治气养生则身后彭祖”[27]，“怠慢忘身，灾祸乃作”[28]。认为用治气养身可以像彭祖一样，如果不重视保护身体，就会发生灾祸。荀子在这里没有说明如何治气养身。此外，荀子提出了：“佚而不惰，劳而不僈”[29]，“其行曲治，其养曲适，其生不伤”[30]。就是人既要有休息、也要有劳动，休息时不要懒惰，劳动时不要松弛。可见，荀子认为劳逸结合也是养身之道。
（二）学以致用，技贵于精
孟子认为体育重在强化训练，严格要求。他说：“羿之教人射，必志于彀学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”[31]所谓“志之彀”，即全神贯注地拉满弓。孟子主张体育教学要遵循规范，严肃认真。对于拙笨之人，孟子主张任其自然，不求全责备；但技术标准毫不减损，以待能者。他说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”[32]孟子如此恪守技术标准，一方面使拙者免于其难，一方面又给能者预留了成功的机遇。古为今用，我们的体育运动应合理分流，区别对待。普及求广，提高求精。
荀子在教育中非常重视习行，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而至矣。”[33]荀子把是否能“行”看作真知的标准，他说：“舆固马选矣，而不能至（致）远一日而千思，则非造父也；弓调矢直矣，而不能射远中微，则非羿也。”[34]这段话一方面说明他重视习行实践，同时也说明了他很重视武艺的实用价值。荀子对这方面强调得十分突出，他说：“百发矢一，不足谓善射；千里倾步不至，不足谓善御”[35]。就是说在武艺技术上差一点也不行。他还说：“倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘（桑）杜作马，而造父精于御，自古及今未尝有两而精者也。”[36]足见荀子对武艺训练的精和专都是很重视的。荀子同时重视物质的条件，他说：“弓矢不调则羿不能以中微；六马不和，则造父不能致远”[37]。荀子这种武贵于用而技贵于精的思想，就是对现代的教育、体育和运动训练也有借鉴的价值。
（三）公平竞赛，广招贤才
孟子认为体育活动贵在参与，成败优劣无关紧要。他说：“有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？”[38]孟子的意思是，举一只鸡的，举三千斤的，都是人；大力士乌获也不过是人而已。谁会因你力不胜任而责怪你呢？能积极参与就是好的。这种思想表面上是对体育降低要求，不计数量质量，实质上却是鼓励人们积极参加，不断进步，由弱到强，力争夺魁。
荀子重武，他向君王建议采取措施鼓励人们练武，并认为君王应以身作则。他说：“君射则臣决。”而且认为：“人主欲得射，射远中微者，县（悬）贵爵重赏以召致之。内不可以阿子弟，外不可隐远人，能中者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不能易也。欲得善御速致远者，一日而千里，县贵爵重赏以召致之。内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能致是者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不可易也。”[39]就是要建立重赏的制度，广泛地招收射御技术好的人才，对内不偏护自己的子弟，对外不埋没人才，这样做肯定是有效的。
荀子重武，更表现在他对当时各国选择和训练士兵制度的分析研究，他的《议兵》篇不仅评议了几个国家选择和训练士兵制度的优缺点，而且对当时选拔士兵的技术和体力的要求作了记述。例如他说：“齐人隆技击，得一首则赐赎锱金，无本赏矣。”说明齐国非常重视技击（武艺），这种奖金制度，鼓励了许多人练武。荀子对秦国的征兵和军功奖励制度也有较高的评价，他说：“秦人之生民也惬院，其使民也酷烈，劫之以执，隐之以阸，忸之以庆赏，鳅之以刑罚，使天下之民，所以要利于上者，非斗无由也。阸而用之，得而后功之，功赏相长也。五甲首而隶五家，是最为众长久，多地以正，故四世有胜，非幸也，数也。”[40]这段话除了说明秦国的奖励制度较好外，还可以看出秦国的征兵和军功奖励制度，使广大人民乐于练身、练武，促进了军事体育的发展。
三、六艺之教中的体育思想
“六艺”是孔子培养人的教育的一大特色，然而学者对于“六艺”又有不同的理解，有的认为孔子以“六艺”教人，这个“六艺”为诗、书、礼、乐、易、春秋，不能理解为《周礼》上所说的礼、乐、射、御、书、数之“六艺”；有的认为“六艺”一般是指“礼、乐、射、御、书、数”，所以“射”、“御”也是孔子的教育内容。[41]其实，“射”、“御”作为孔子“六艺”教育的重要内容，应该是明确、值得肯定的。原因有二：其一，在我国教育发展史上，学校一产生，培养武士的射御之教，就列为学校教育的重要内容。夏代的学校射御之教就已十分发达；到西周时期，男孩子长至13岁或15岁后，就要“学射御”[42]。这样，在孔子以前已普及的“射御之教”也应该在他的教育范围之内，若说孔子的“六艺”教育没有射、御的内容，难以令人信服；其二，“六艺”在当时也指后来被尊称为“六经”的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。但是“六经”是孔子古稀之作，没有成为普遍化的教材，他又将《诗》《书》《礼》《乐》作为一般教材传授给学生，对于深奥的《易》只是个别传授，当时不合时宜的《春秋》未纳为正式课程，仅仅是和学生谈谈而已。所以孔子的教育内容除“六经”之外，还有“礼、乐、射、御、书、数”等“六艺”。[43]所谓“六艺”，是指礼、乐、射、御、书、数六门科目的教育，其中乐、射、御中包含有体育教育的内容。“六艺”教育之名最早出现在《周礼·地官·保氏》中：“保氏……乃教六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”一般认为“六艺”正式确定是在西周的成康时期。“六艺之教”的形成，是夏商以来教育的延续。《礼制·王制》中说：“殷人养国老于右学，养庶老于左学。”《通典·礼十三》注：“殷制大学为右学，小学为左学。又曰瞽宗。”
（一）礼乐结合的六艺之教
周代统治者认为，无论是贵族也好，平民也好，道德意识的确立并不能依靠自发，而是依恃教化的结果。周公为此教导所谓“以教育德”的思想。他称赞周文王重视教诲臣民，尤其是对宗室子弟的教育更是铭记在心，没有丝毫懈怠。周公为此要求当时的最高统治者继承周文王的这一遗教，他经常训诲那些宗室子弟不要沾上酗酒、骄纵等恶习，否则就将处以严刑，决不姑息。正是由于崇高德教的思想，以周公为代表的周初统治者对夏商以来的教育内容与方式进行了新的改革与调整。
首先，周公突出了“六艺之教”中的礼乐教化的作用，将其置于其它科目教育之上，注重以文为本，兼顾武备，与夏商教育的一味尚武或事神有别。
其次，周公提倡敬德保民，将教育的中心建立在人事基础之上，而不是敬天事神、蔑弃人事，使教育从重武备技能转向人文素质方面的教育。
再次，“六艺之教”中涉及教育的内容相当广泛，兼顾了德育（礼）、智育（书、数）、体育（射、御）、美育（乐）四个方面，而美育（即乐教）则是与其它教育内容密切相关，相互促进的一种基本的素质教育，具有丰富的人文内涵。“礼”是六艺之教的首要内容。这是因为礼涵括了在西周的宗法封建社会中贵族的道德修养、文明礼仪，甚或法律制度的全部内容，是一个人在社会上立身行事的基本准则。它是从远古的氏族社会的习俗与世俗祭礼基础之上衍生的一种道德与法的融合物，并通过一整套严格的操作仪式体现出来。
《周礼》中保氏所教之礼有所谓“五礼”，即吉凶军宾嘉五种适用于人们社会生活中各个方面的礼仪。这一套礼仪十分复杂与繁琐，如果没有经过专门的教育与训练，也就无法了解和掌握。礼的核心是维系宗法社会中的根本，即氏族血缘观念与道德价值观念。礼教的成功与否不是外在形式上的确立，而是在于内心服膺这种道德观念，是心理与情感的依赖。为了使这种心理与情感得到升华与净化，周公继承与改造了夏商以来人文教育的内容，将“乐教”作为与“礼”互相配合的一种基本内容。从功能上来说，礼是外在的仪式与法规，而乐则是内心的情感陶冶；礼通过一系列典章仪式将建立在血缘亲疏基础之上的身份等级确定下来，以区别人与人之间的贵贱秩序，而乐则是用以缘饰这种礼仪的，这样，宗法制度又与礼乐制度结合在一起了。《礼记·乐记》指出：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”乐承担了调和不同等级与身份的人与人之间感情的任务。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[44]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云；钟鼓云乎哉？”[45]崇本举末，纲举目张，才能使人的道德素养有根本的转化，以挽救当时“礼崩乐坏”的局面，这便是以孔子为代表的儒家学说所大力倡导的主张。
（二）乐的学习
在周代的贵族教育中，乐被列在“六艺”之中，直接为礼教服务。掌管贵族子弟（国子）教育的教官与掌管礼仪的礼官都有实行“乐教”的职责，而“乐教”又包含道德教育（乐德）、语言教育（乐语）、体育与艺术教育（乐舞）三个方面。据《史记·乐书》载：“上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神，而和正心也。”周代统治者对早先的传统音乐进行了继承和改造。传说继承了黄帝、尧舜到夏商时代的一些大型乐舞，即《云门》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》，再加上统治者自己创造的《大武》，构成了六代乐舞，当时称之为“六乐”。其中又分为文舞与武舞两种。文舞表演时是手执龠（乐器），翟（鸟羽）；武舞则手执干（盾牌）、戚（斧钺），也称为“干羽舞”。《大濩》《大武》属于武舞。据《史记·乐书》记载，孔子对《大武》武舞作了详尽的解释，指出舞者手执干、盾等武器，表情愤慨，表现了武王伐纣的军容威仪。这个武舞共分六节，舞蹈中有“夹振之而四伐”，“夹振”指是击铃铎打节奏。“四伐”据《礼记·乐记》注：“一击、一刺为一伐。”表明舞蹈中有许多用戈矛击刺的表演动作。除六个大舞之外，还有六个小舞。据《周礼·春官》记载，仅王室的乐舞机构中，自大司乐以下，连同奏乐、唱歌、舞蹈以及其他配合人员，共有1500多人，可见规模是多么庞大。
“六艺之教”是一个循序渐进的过程，具有阶段性。《礼记·内则》说“十有三年，学乐诵诗，舞勺。成童，舞象，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞大夏”。《礼记·文王世子》说“春夏学干戈（武舞），秋冬学羽龠（文舞）”。从这一段记载大致可以看出，贵族子弟在接受教育时，有较为严格的次序。乐舞本身不仅具有审美性，同时还具有健身性，可以起到抒发人喜怒哀乐等情感的作用。荀子说：“听其雅颂之声，而志意得广焉，执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉，行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也，征诛揖让，其义一也。”乐舞可以培养组织纪律性和良好品德。习乐舞还可使人“耳目聪明、血气和平、移风易俗，天下皆宁”[46]。这种武舞除了审美性、健身性以外，还有习武的作用，可以使参加者得到武术训练。乐师进行诵诗习舞的教育是系统和严格的。
《周记·春官·乐师》载：“乐师掌国学政，以教国子小舞。”乐师所教的国子小舞，从今天的典籍考证来看，大约是《勺》《象》一类的乐舞，其内容一是颂扬周代祖先的乐舞，二是歌颂武王克商的武功。这两种乐舞都以诗伴舞，以舞合节，是诗歌舞三位一体的艺术形式。在载歌载舞时，儿童们在充满宗教神秘情味的音乐与舞蹈熏陶感召下，心灵世界逐渐进入一种敬天法祖的伦理境界之中。对于这种美育的心理功能与机制，成书于秦汉之际的《礼记·乐记》有过生动的描述：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华外发；唯乐不可以为伪。”这种美育方式融注了先民们在特定时代的审美理想。据《汉书·食货志》等典籍记载，贵族子弟在“小学”学完一般的知识与礼乐后，就要进入“大学”学习周代正式的礼仪与音乐。关于大学“乐教”的教育内容，《周礼·春官·大司乐》有过这样一段记载：“以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、颂、言、语；以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞大和乐，以致鬼神示，以和邦国，以谱万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭，以享，以祀。”由此看出，大学进行的乐教明显与小学不同：一是乐教中加入了道德内容，这就是中、和、祗、庸、孝、友等伦理观念，突出了美育中善的内涵；二是要求学生对音乐中的歌词内容能理解运用，可施之于各种场合；三是乐舞的内容、动作相对繁难。这里不仅有《云门》《大卷》等文舞，还有《大濩》《大武》等武舞。这些舞蹈都是比较复杂的舞蹈，动作难度大，还要合音乐的节奏，学起来需要花费许多精力。这些乐舞的最终目的是用来实行政教，应对宾客，祭祀鬼神，美育的最终宗旨是给周代统治者培养合格人才的。
（三）射和御的学习
到了周代后期，随着社会发展和统治者的需要，“六艺之教”中的许多内容失去了功利实用的性质，而相对地流向了形式，非功利的审美因素反而得到了增强。这从在“六艺之教”中最实用的射御二科可以明显地看出来。礼射在后来逐渐演化成一种贵族生活中的“宾射”之礼，归属于“五礼”中的“嘉礼”，适用于天子与贵族的社交生活。据《礼记·射义》孔颖达疏，天子诸侯及卿大夫礼射有三种：“一为大射，是将祭择士之射；二为宾射，诸侯来朝天子入而与之射也，或诸侯相朝而与之射也；三为燕射，谓息燕而与之射。”天子、诸侯、卿大夫都有大射礼，但规模、地点等按等级不同而有所差异。此外，还有在州序进行的乡射。在《仪礼》中的《乡射》《大射》篇中对礼射均有较为详细的记载。在进行礼射时，有五项要求，一曰和，即“内志正，外体直”，指参加射箭的仪表要求；二曰容，即“进退周还必中礼”，要求射者的一举一动要符合礼的要求；三曰主皮，要求射中箭靶，不能“射获”（指误中他人）或“猎获”（指箭矢脱靶）；四曰和容，礼射第二轮须配乐，要求射者以音乐为节，进退周还，张弓搭矢均要与音乐合拍，做到“射节与乐声和如一”；五曰兴舞，即在射箭完毕后，要在舞师的带领下跳“弓矢舞”。
天子和诸侯参加的“大射”礼是十分隆重的，据《仪礼·大射仪》载，用到的乐器有笙磬、颂磬、钟、镈、鼓等，各有固定位置陈列，乐队规模也十分庞大。《仪礼·大射》说：“笙磬西面，建鼓在阼阶西。”对于礼射，还有具体的五项要求，那就是“白矢”、“参连”、“剡注”、“襄尺”、“井仪”。白矢是指箭穿过靶，可见箭头的射法；参连是指先射一箭，后连续射三箭的射法；剡注是指箭尾高，箭头低呈削状的射法；襄尺是指臣与君同射时，不敢与君并立，襄君一尺而退；井仪是指四支箭中靶呈“井”字形。这种带有游戏与审美意义的礼射仪式其实就是射箭比赛，既考技艺又考德行，重在培养君子进退有仪，温良恭敬的品德。这实际上也是一种美育与体育相结合的教育方式。在举行礼射时，由于配上了音乐和舞蹈，在乐舞的烘托下，射礼的意蕴才表现得更加突出，“是以诸侯君臣尽志于射，以习礼乐。夫君臣习礼而以流亡者，未之有也”[47]。孔子认为射是唯一存在的君子之争，争亦有礼。他说：“君子无所争，必也射乎!揖让而升，下而饮。其争也君子。”[48]
御也是在当时车战中驾车的一门实用技术，但是在“六艺之教”中，它也被改造为一门带有礼仪审美色彩的技艺。春秋中叶之后，由于机动灵活的骑兵作战方式逐渐取代了笨重的车战方式，御的技术渐渐失去了军事上的价值，驾车也就成为一般仆人的事，贵族们当然是不屑于此事了。同时，御在贵族教育中，也就变成为一种礼仪训练项目了。在大学中由保氏所教之“御”，主要有所谓“五御”，即“鸣和鸾、逐水曲、过君表、午交衢，逐禽左”[49]。是指驾车音响与鸾鸟相应，车随曲岸驰逐而不坠水，在天子跟前不失礼仪，过交差路口驰骋自如，逐禽于车左让尊者射获。御车之技在操作时，也要与乐舞相配合，以使其节奏和谐。《周礼·夏官·大驭》云:“凡驭路，行以《肆夏》，趋以《采荠》，凡驭路仪，以鸾和为节。”也就是在宫内行驰各种车马时要与相应的乐舞的节拍相和；出宫门之后，则以车上的金铃代替乐声作为节奏，以与车驾的疾徐相配合。五御合而为一，就是古代精湛的驾车技术。它既关系到礼仪和战争，又关系到经济和生活。孔子是个驾车能手。《论语·子罕》载孔子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”孔子认为自己只有驾车技术拿得出手，可见孔子是很重视驾车教育的。从射、御这两种实用技艺演化为礼仪审美的教育我们可以看出，周代的“六艺之教”具有超脱的意味，它正好适应了贵族们的修养品性与娱悦身心的需要，成为培养贵族文化教养的一种手段与途径。而这种文化教育归根结底是造就文质彬彬、尽善尽美的人格境界。而美育，在一定程度上可以说是德育与智育、体育互相融合的升华与结晶。
四、分等级、明秩序的礼射
周礼实际上是宗法制度和等级制度在观念形态上的反映，是维护统治阶级内部等级名分制度的道德规范和行为准则。射礼是适应礼仪教育而产生的一项体育活动。根据有关规定，在举行重大的祭祀、庆典等集会活动前，参加集会的王公大臣们，必须进行射箭活动，凡射中者方可参加集会，未能射中者，则不得参加。若因多次这样的集会活动都射不中箭靶，而被排斥在外，便会受到削地夺爵的处分。统治阶级通过“射礼”活动，“明君臣之义”，“明长幼之序”，“以此观德行”，巩固宗法统治制度，具有鲜明的阶级性。[50]
《礼记·射义》说：“射者，男子之事也，因而饰之礼乐也，故事之尽礼乐而可敬为行立德行者，莫若射，故圣王务焉。”又说：“古者诸侯之射也，必先行燕礼，卿大夫士之射也，必先行多饮酒之礼，故燕礼者，所以明君臣之义也；多饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”这说明，礼射是维护其阶级统治秩序的一种工具。正是为了达到这一目的，所以要求“射者进退周还必中体，内志正外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行矣”。当时的礼射，分为大射、燕射、宾射和乡射四种。[51]
（一）大射
指西周、春秋时代，天子、诸侯或卿大夫会集臣下举行的射礼。《仪礼·大射》记载甚详，郑玄注：“大射者，诸侯将有祭祀之事。与其群臣射以观其体，数中者得与祭，不数中者，不得与祭。”《礼记·射义》云：“古者天子之制，诸侯岁献贡士于天子，天子试之于射宫”，“是以诸侯君臣尽志于射，以习礼乐。夫君臣习礼乐而流亡者，未之有也”。当时诸侯、卿大夫亦有大射礼，但其地点、规模等不同，以示等级之分。天子以射选诸侯、卿大夫和士；诸侯以射选卿大夫与士；卿大夫以射选贤能之人；士无大射之典。“射侯”是古代行射礼用的靶子，由兽皮或布做成。兽皮的称为“皮侯”。箭靶的中心称“鹄”。射礼时，按不同等级分别用不同的兽皮侯。“王大射，则共虎侯、熊侯、豹侯，设其鹄；诸侯则共熊侯、豹侯，卿大夫则共麋侯，皆设其鹄。”[52]天子大射用三侯，即虎侯、熊侯、豹侯。虎侯王所自射，熊侯诸侯所射，豹侯卿大夫以下所射。卿大夫大射用麋侯，君臣共射。唯京畿外诸侯行大射礼，得射三侯，因是“远尊”，但三侯虽相同，而侯之用皮不同，同时自射为熊侯。
天子行射时，无论尊卑，人皆四矢。并有诸官司理其事——梓人，张皮侯缀鹄于侯的中央；司裘，管供应三侯，并于侯的中心设置缀鹄的；射人，以步量距离，并张设三侯，王射的时候，命令背负侯的人离开侯；司弓矣，大射时，供给足用的弓矢与钳矢的夹子；大司马，给参加礼射诸侯排列次序；车仆，供唱获者使用之防护工具；大司乐，王出入命令奏王夏乐，到射的时候，令奏驺虞乐；大师，率领群瞽歌诗以为射节；钟师，奏乐的；大史，记算射中矢数的；司常，供给唱获者所持之旌旗；服不氏，待射中举旌旗唱获者；射鸟氏，从侯上取回射中的箭。
孔子认为即使在这样的竞赛中，也必须提倡君子的礼让之风。在两千多年以前，像这样有一定规模和严格秩序，以及工作人员如此细致分工的体育竞赛活动，在世界体育史上是罕见的。
（二）宾射
指西周、春秋时期贵族特为招待贵宾而举行的射礼。《周礼·大宗伯》云：“以宾射之礼，亲故旧朋友。”天子举行宾射礼时，先与故旧朋友行燕饮之礼，然后再与之射箭比赛。天子宾射，射于王朝，三侯。诸侯、卿大夫也有宾射礼，诸侯二侯，卿以下一侯。宾射之侯称为“五采之侯”，是以文德接待远客之意。凡射三次：初射三耦（二人为耦）射，再射三耦与众耦皆射，三射则以乐节射，不胜则饮。行宾射礼时，也有诸臣专司其事。
（三）燕射
指西周、春秋时期贵族及士人在宴饮时所行的射礼。《周礼·乐师》说：“燕射，帅射夫以弓矢舞。”燕射是指天子与诸侯、臣子燕饮而射。射于路寝庭（诸侯朝拜天子前所等候的庭堂）。诸侯、卿大夫、士也有燕射之典，用以亲四方之宾客与故旧臣下。凡射皆三次，不胜者饮。射时，有乐师率领众射者以弓矢舞，并有诸臣司其事。由此可见当时射箭活动已非常普遍。
（四）乡射
指西周、春秋时由乡大夫和士在乡学中举行的重要礼节。具有军事教练的性质。《仪礼·乡射礼》对此作过详细叙述。《礼记·射义》云：“乡大夫之射也，必先行乡饮酒之礼。”所谓乡饮酒之礼，即集一乡之人以开宴会，于习礼兼以习射。其集会之期有二：一为三年一度，即乡学生卒业而出仕时举行，时乡大夫为主人，乡之父老为宴客。其中最老而知礼节者为上宾，余为众宾。另一为一年两次，即春秋二季举行，州长以乡射礼来聚集民众在州学习射，射于州序。这种乡射礼，是在庶民中举行的，反映了习武活动在当时社会生活中的突出地位。
行射礼一般分四个步骤：首先是“戒宾”，由“司马”宣布规则和注意事项。其中有五项要求：“一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。”“和”即所谓“内志正，外体直”，指参加射箭的人，必须心平志正，气貌轩昂；“容”即所谓“进退周还必中礼”，要求射者的一举一动，不仅要遵循统治者所制定的道德教条，还要遵守整个赛场纪律；“主皮”要求射者射中箭靶，不能“射获”（指误中他人）与“猎获”（指箭矢脱靶）；“和容”指礼射第二轮须配乐，要求射者以音乐为节，与音乐合拍；“兴舞”即指在射箭完毕后，要在舞师的带领下跳弓矢舞。其次是“示射”，选出三对品德高尚、技艺精熟的选手，由司射教射，给大家演示。再次是竞射。由宾党（客队）与主党（主队）进行对抗。分别按参加者的等级、身份，编组为两对，进行比赛。比赛共两轮，一轮一人发四矢。第一轮主要以射中箭靶的多寡计成绩，即所谓“主皮”；第二轮加进音乐，主要以合节拍情况定优劣，即所谓“和容”。成绩按党累记，每轮分别计胜负。最后，凡参加比赛者，在舞师的指挥下，跳起“弓矢舞”。整个射礼在音乐舞蹈的热烈气氛中结束。凡射皆三次。[53]
五、儒家体育思想对古代体育道德发展的影响
中国武术界流传着这样一句话——“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”。的确，在漫长的岁月里，中国古代武术不仅逐渐形成了一整套自己独特的理论、技术、功法，也形成了一套与武术密切相关的道德体系，这就是人们常说的武德。中国古代的武术家非常重视武术道德，尽管古代武术有千万个门派，每个门派都有自己的技法、功法，但是所有的门派都不约而同地把培养武德作为习武者的首要任务。武德已经成为中国古代武术的一个组成部分，有“缺德者不或与之学，丧理者不或教之武”的格言。
（一）武术中的武德
1.不伤对手，而是自卫
中国古代武术的一切招法都是以如何打败对手为出发点的。因此，武术动作是在对人体的解剖结构、生理特点做了彻底的分析之后，针对人体各个环节的弱点设计出来的。虽然在战场上千军万马的集团厮杀中，武术的作用微乎其微，但是在单人格斗中，它确实是可以致人伤残甚至死亡的锐利武器。有意思的是，这种专为打人设计的武术，其真实目的并不是为了伤害对手，而是出于自卫，制止对手的攻击行动。就像中文的“武”字，由“止”和“戈”两字组成。意思是“以武禁暴整乱，止息干戈，非以为残而兴纵之也”[54]。因此，真正的武术家出手总是非常谨慎，不到万不得已不出手，不到万分危急不用险招。如在少林武术中有“八打八不打”的说法，所谓“八打”就是，一打眉头双睛（眉弓及眼睛），二打唇上人中（人中穴），三打穿腮耳门（面颊和耳门），四打背后骨缝（肩胛骨内外缘），五打肺腑胸膛（两肋），六打撩阴高骨（耻骨），七打鹤膝虎头（骸骨），八打破骨千斤（臁骨）；而“八不打”是，一不打太阳为首（太阳穴），二不打对正锁口（胸口剑突），三不打中心内壁（硬软肋结合部），四不打两肋太极（两腋），五不打海底撩阴（下阴），六不打两肾对心（腰眼），七不打尾间风府（骶尾骨），八不打两耳扇风（耳窝）。可以看出，“八打”之处均为不至于造成严重伤害而又能控制住对手的部位，凡是不打的地方都是一些致命的要害。“少林七十二艺”也强调，武术技击“尚德不尚力”，推尚道德，而非推尚武力，因此重守不中攻。练习七十二艺的目的是强身健体，即使功夫练到很深的程度，也只可用于自卫，千万不可以逞意气，好勇斗狠。
正因为武术有致人于死命的威力，好人可以用它来惩恶执正，伸张正义，坏人也可以利用它来行凶作恶，伤害善良，因此武术家们在选择弟子、传授武技时都把有没有道德列为首要标准。明代内家拳有对五种人不传的规定，这五种人是用心险恶的阴谋家、喜欢斗殴打架的莽汉、酗酒成性的酒鬼、喜欢显示卖弄的浅薄之徒和不能吃苦的愚钝的人。[55]峨嵋枪法也强调传授武技时选择人的重要性，不能传给不仁不义的人。[56]永春白鹤拳规定不能给不知礼貌的人教拳。[57]昆吾剑也有人品不端者不传，不知珍重者不传，文武不就者不传，借此求财者不传，俗气入骨者不传等规矩。[58]太极拳的打穴法也有“八不传”的规矩，即不授不忠不孝之人、不传根底不好之人、不授心术不正之人、不传鲁莽灭裂之人、不授目中无人之人、不传无礼无恩之人、不授反复无常之人、不传得易失易之人。只有确认学艺人是“忠孝知恩者、心气和平者，守道不失者，真以为师者，始终如一者”，才能将这些功夫传给他。[59]
2.见义勇为，敢于斗争
古代武术强调自卫，绝不是说练了一身的好武艺就是为保住一己的身家性命。相反，有正义感的习武者总是路见不平，拔刀相助。这也正是中国古代武术家极为突出的优秀品质。早在春秋战国时期，社会上就出现了“赴汤蹈火”的武侠。古往今来，不知有多少武林好汉，侠肝义胆，不畏强暴，扶危济困，成为历代传颂的佳话。武术家出手与人格斗有“三惧三不惧”之说，所谓“三惧”是指老、幼、妇这些比较弱小的对象，武术家不宜与这些人争斗；而“三不惧”是指有大势力、大气力或大功夫的人，都是些平常人不敢碰的强梁之徒，对这些人偏要斗他一斗。
虽然在专制的封建社会，穷苦大众所受压迫、遭欺凌的社会不公现象靠技艺高超的武林豪杰行侠仗义不能解决，但是武术英杰们在关键时刻敢于挺身而出，扶弱除强，确实在青史上留下了一曲曲正气歌。
3.尊重对手，光明磊落
中国素有礼义之邦之称。中国古代武术在传统文化的影响下逐渐形成了一套十分复杂的礼节，不论是以武会友，还是以武相争，总是先行礼再开拳，以表示对对手的尊重。所行的拳礼，按照习武者的身份、习武场合等不同，有不同的选择。
五指礼有两种。其一，一手伸平，中指尖对另一拳拳峰，或一手五指直立，另手成掌紧靠立指之掌，双手置胸前，丁字步，礼毕，复原。伸五指代表五湖、五岳，泛指天下；成拳表示献拳，意为敬向天下英豪和观众请教。其二，一手伸平，盖住另拳拳面，表示济困扶危，抑强助弱，或向大众求助之意。
四指礼，左手为掌，亮四指（表示四海武林同道和四方观众贤达），曲拇指（表自谦），右手成拳（表示拳术）贴左掌心，置胸前，丁字步；或将成礼之双手左右横摆，归于胸前，意为四海武林同道，列位观众在上，不才开拳献丑，望海涵赐教；或说：“亮四指代四海武林若兄弟，五指成拳表示五湖亲近似一家。”
三指礼有两种。其一，左手亮三指（表示释、道、儒三教九流俊杰），曲食指、拇指（表示一不畏人言攻击；二不避斧钺伤身，忠诚真理），右手成拳（表示三山五岳协力同心，众志成城）置胸前，左足尖朝前点地，右腿微弯。其二，两手作虎爪形，掌背相靠于正胸前，取四平马步，以示反对外来统治，振中华国威。
举手礼有三种。其一，一手持械，另一手亮掌，掌缘向前，掌尖与肩平；其二，在对拳或器械对练时，举手敬礼，同时也是开始的信号；其三，两人相见，亮左拳为打招呼，对方举右掌为答谢。
合参礼，同施二礼，如先鞠躬，继行四指礼。意为“礼多人不怪”。
一字礼，踏上一步，立姿，两臂一字伸平，左手伸四指，右手伸五指；或两手均伸五指。表示五湖原本一家，摒弃门户之见。
无为礼，据老子“清静无为”思想衍化而成。取站式，两手成拳下垂并向后摆，不使显露出来。象征老子的“直而不肆”、“光而不耀”的思想。
见山礼，无礼仪性招势。表演前作谦虚语，然后再击掌；震脚、摆拳、亮拳或发一声喊之后，直接开拳。
还有一些特殊的拳礼，仅适用于一定的群体，如合十礼，多为僧人所用。低眉垂目，双掌合十于胸前，闭目，躬身。
莲花礼，为明清民间广泛流传的白莲教众徒的拳礼。两掌根相靠，十指分开微曲合成圆形，当胸前，有如莲花开放。表示万众一心，英勇奋战，反抗清朝。
再如少林派武术家，在与人交手前，先站开马步，左掌横置右掌虎口中，右掌心向外，平与胸齐，先退后三步再进半步，说一声“请”，再开拳。横拳平胸的意思是，反背满族，心在中国。退三步再进步半，叫作足踏中宫。如果拳礼相同，则是一家人，可避免动手。一些少数民族的武术家对拳礼有更加严格的要求。如苗族，在开拳前，丁步站立，左手为柳叶掌，右手为拳，掌掩拳面，先向正中一揖，再从右向左各揖一次。在执礼时，左掌五指必须并拢，若留有指缝，便为不恭。右拳伸出时，若拇指向内，表示自高自大，向外，表示尊重对方。小指向内为谦虚，向外是小看对手。重礼节的苗家人对这些细节极为重视，有时会因为拳礼不当而引起纷争。
武术交手，讲究正大光明，先礼后兵，摆下一个堂堂之阵，再与对手进行公正的较量。搞突然袭击，以暗器伤人，历来为武术家们所鄙视。
4.自我克制，自我完善
有一身的武功，不能好勇斗狠，到处招摇显示，而要礼貌待人，尊重对手，如果没有过人的自我克制能力是无法做到的。因此，中国古代武术对习武者各方面都提出了具体而又严格的规定。如少林武术有10条戒约，要求少林弟子们练武要持之以恒；武艺只用于自卫，不准好勇斗狠；尊敬师长；和善对待同辈，不得恃强凌弱；不轻显技术；戒酒、肉、女色；不轻易传艺给俗家子弟等。[60]永春白鹤拳有“五戒”，一不纵欲，二不酗酒，三不欺侮老人，四不欺侮儿童，五不欺侮妇女。还有“懔十戒”及“四兽”。“懔十戒”是戒好斗，戒好胜，戒好名，戒好利，戒骄，戒诈，戒浮夸逞能，戒弄虚作假，戒挑拨离间，戒为非作歹。“四兽”为善修其身，善正其心，善慎其行，善守其德。虽然古代的武德有它封建性、保守性的一面，如将师傅的话奉若圣经，不敢创新；传子不传女的狭隘性；门户偏见，宗派关系等。不过，它也的确反映出中华民族热爱和平，不畏强暴，严于律己，不仅追求精湛的武技，而且追求一个充实的精神世界的优秀品质。正是因为有良好的武德，每当外敌入侵、民族危难的关头，武技高强的英雄豪杰们才会挺身而出，以身报国。岳飞、戚继光、抗倭阵亡的少林武僧、霍元甲等就是他们的光辉代表。我们今天应该认真弘扬中华武德中的精华。
（二）其它项目中的体育道德
在2000多年前的东汉，李尤所著的《鞠城铭》载：“建长立平，其例有常；不以亲疏，不有阿私；端心平意，莫怨其非。”这里指出了蹴鞠比赛时要有裁判，规则要稳定一致，比赛时要按规则进行，比赛中裁判要公正，不对谁亲或疏，不徇私情。而且要求参加比赛者要作风正派，服从裁判的判决，不能责怪他人。宋代宁志老人在《九丸经》中也提出了在捶丸运动进行竞赛时，比赛场上要有良好的道德，如“心欲宁，志欲逸，气欲平，体欲安，貌欲恭，言欲讷”。同时还指出比赛要以自己高超的技艺去争取胜利，不要以不正当的手段、弄虚作假的方法取胜，并希望捶丸者要“多胜无矜色，数败无恙容”。就是指比赛中要屡胜而不骄，续败而不忧。这方面的内容还可从宋代的蹴鞠运动中见到。当时以蹴鞠运动为内容的民间“齐云社”，规定入社者必须遵守“十不可”，即“不可轻师，不可欠礼，不可失信，不可是非，不可傲慢，不可逞斗，不可赌博，不可盗学，不可淡朋，不可戏色”。清代毛焕文补辑《增补万宝全书》中的《戏球场科范》，也对学习蹴鞠者提出了必须注意的十大内容，即“十要紧”：要名师，要口诀，要打点，要开发，要朋友，要论滚，要精细，要穿着，要让朋，要信实。这“十要紧”中有很大一部分是对参加者运动道德的规定。这些良好的体育道德被人们所崇敬、赞赏，而一些不良的道德行为却被人们所痛恨和谴责。如春秋战国时，社会上有一种公德，就是在搏斗时双方要以真本领取胜，不能用凶器等暗算对方。据《春秋谷梁传》记载：公元前659年，鲁国公子友与莒的军队对阵。二人下马相斗，莒将公子摔倒压在身下，此时公子友借莒不防之际从靴内拔出匕首，杀死莒。公子友无视当时的公德，虽赢得了这场格斗，但他那缺德的行为受到谴责，并被当时的史官记入史册。
由上可知，在各个历史时期，从不同的目的与形式出发提出的诚实、公正、遵守规则等道德风尚，虽有其阶级的局限性，但也能反映出一般的规范和准则，这是符合体育规律的发展和要求的。
历代教育家、将领、武士都很注重这种精神的培养，并使此精神和武艺融为一体。春秋战国之际的思想家、教育家墨子，熟悉武技，在教育中提倡武勇，主张提高有武艺者的地位，重视其弟子习武。他认为在作战时最重要的就是要有勇敢精神——“君子战虽有阵，而勇为本焉”。墨子对他的弟子进行严格的武事训练，《淮南子·泰族训》中有记载：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不旋踵。”《庄子·说剑篇》也记载了战国时期赵文王以斗剑取乐、培养门下武士们勇敢精神的事例。“昔赵文王喜剑，剑士夹门而客三千余人，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之不厌。”在今天看来这是一种极为残酷、野蛮的活动，而当时的勇敢、顽强就建立在这种残酷、野蛮基础之上。宋太祖赵匡胤也很重视勇敢精神，《古今图书集成》载：“帝（赵匡胤）每御讲武殿，亲临教阅。其法：刻木为箭镞，裹以毡罽，命强者有两两相对，避则捶之，取其不避者。”宋太祖在练兵讲武时，以毡裹木剑头，让两勇士对面相射，选其中勇者、不逃避、不躲闪者。这些虽是军事训练中的一些活动，但也是体育道德的表现和反映。
意志坚强、勤奋好学的精神在历代处处可见。《列子》中描述了纪昌学射的故事。纪昌为了练目不转睛，“偃卧其妻机下，以目承牵挺”；为了练眼力，“以牦悬虱于牖，南面而望之”。就这样他花了两年的时间练出了用锥尖刺向眼皮而不眨一眼的功夫；花了三年时间练出了能把小小的虱子看得像车轮一般，把周围的东西看得都像一座座小山一般的好眼力。纪昌就是以这种顽强的毅力、坚强的意志以及刻苦锻炼、勤奋好学的精神来学习射的本领的。两晋南北朝时也有一些胸怀大志、图兴国家、励志勤学、刻苦练武的事例。《晋书·祖逖传》记载了祖逖“闻鸡起舞”，每天清晨闻鸡啼便起床，到院子里练身舞剑的这种刻苦精神。《晋书·陶侃传》也提到了陶侃坚持每天搬砖劳力来励志练身、图兴国家的可贵精神。“侃在州无事，辄朝运百甓于离外，暮运于斋内。”明代爱国将领戚继光也很注重训练士兵的意志品质，他在《练兵实纪·手足》篇中指出：练兵首先要“练心之力”（心力就是意志）。要求士兵不图享受，勇于吃苦，使士兵在平时“劳其筋骨”、“饿其体肤”，用这些方法来训练士兵在困难面前不屈服、勇于吃苦的坚强意志。
《郡斋书志》载有唐代的“木射”（十五柱球）游戏，用朱笔在十根水柱上写着“仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让”和墨笔在五根柱上写着“傲、慢、佼、贪、滥”的字样。击中朱字柱为赢，击中墨字柱为输。以这种活动来反映当时社会上两种不同的道德观念。如北宋中叶，改革旧制、推行新政遭到了保守派的反对。司马光就竭力反对新政，强调祖宗之法不可变。在体育上他利用投壶这一活动来为自己的斗争服务。他制定了《投壶新格》，文中指出，“投壶技不使之过，亦不使之不及，所以为中也，使之偏颇流散，所以为正也，中正，道之，抵也”。他还谈到“故至人制礼以为之节不因以合朋友之和，饰宾主之欢，且寓其教焉。失投壶细事，游戏之类，而圣人取之以为礼”，使投壶的技术反映其政治观点，通过投壶来观察封建道德，发扬封建的仁道中庸，为“复礼”的政治活动服务。
六、儒家体育思想与奥林匹克精神的比较
举世瞩目的第29届奥运会已于2008年在中国的首都北京隆重举行，并取得了圆满成功。这不仅仅是全世界的体育竞技盛会，更是中国人民发扬光大奥林匹克精神，使奥林匹克理想日益深入人心，进而使这一理想向现实世界不断转化的一次盛会。以“和平、友谊、团结、进步”为宗旨，“公平竞赛”为原则，“参与比取胜更重要”为格言，“更快、更高、更强”为目标的奥林匹克精神正鼓舞和激励着全世界运动员在五环旗的指引下，为提高世界体育运动水平，促进世界文明进步发挥着重要作用。
具有数千年文明历史的中华民族，曾以其辉煌灿烂的传统文化对人类社会的历史进步作出了巨大贡献。面临如何在占世界人口1/4的中国弘扬奥林匹克精神，从而为世界文明进步作出新的贡献这一课题。中国社会历史有其漫长的发展过程，两千多年来，以孔子为代表的儒家学派博大精深的思想理论体系长期居于正统地位，奠定了中华民族传统的思想基础，并对中国各阶层、各领域都产生了极其深刻的影响。而作为一个“体育发展中国家”，在通往世界体育强国之路上，学习发达国家的先进经验时，不可能完全脱离中华民族文化的影响，而全盘照搬西方模式。我们应该从传统文化的宝贵遗产中寻求和提炼人类文化的共同价值，以期更好地继承传统文化的精华，并为弘扬奥林匹克精神找到中华民族的文化出发点。
从公元前776年至今，漫长的奥林匹克历史，塑造了人类的奥林匹克传统精神，现代奥林匹克精神实源于古代奥林匹克精神，是对古代奥林匹克精神的发扬、光大。
古代奥林匹克运动会在其发展中形成了奥林匹克传统精神最基本的特征：1.促进和平与友谊。2.力求平等竞争。3.奖励优胜选手。4.坚持业余原则。5.采用“裸体运动”形式。
（一）天下为公，大同世界与和平、友谊、团结、进步
在古代的奥林匹克传统被失落了1300多年之后，体育活动家顾拜旦于1889年开始了创办现代奥运会的活动。他恢复和继承了古代奥运会中更利于世界各国人民接受的部分，并进一步补充了更富时代特色的新的部分。1891年顾拜旦接受了他的朋友狄东神甫提出的“更快、更高、更强”的口号；此后还曾认可了美国宾夕法尼亚州的一位主教提出的“参与比取胜更重要”的格言。1892年11月25日顾拜旦在巴黎发表了著名演说，第一次公开和正式提出创办现代奥林匹克运动会的倡议。明确宣布要恢复的奥运会应当像古代奥运会那样，以团结、和平与友谊为宗旨，不受国家、地区、民族的限制。这就使现代奥运会从开始起，就具有国际性的特点。随着现代奥林匹克运动百年诞辰的到来，现代奥林匹克精神的内涵也日趋丰富、更加深刻。
和平与友谊曾是古代奥运会一贯的基本宗旨，持续了一千多年的发展；现代奥运会的创始人顾拜旦以团结、和平、友谊为宗旨创办奥运会，延续了古老的传统。
奥林匹克运动的宗旨，早在1913年顾拜旦设计的国际奥委会会旗上就明确标志出来。以白底、无边，中间有五种不同颜色相套接的圆环为标志的国际奥委会会旗飘扬在全世界，象征着五大洲不同肤色的运动员的联合与友好聚会。这种生动的奥林匹克形象就意味着和平、友谊和团结，表现着人类的发展和进步。“和平与发展”是当今世界的两大潮流，被凝聚在现代奥运会的宗旨中，表明奥林匹克精神与当今世界潮流一脉相承，显示出极大的生命力。
传统文化是历史的存在，以儒家为核心的东方文化和以新教伦理为核心的西方文化，是两股不同的文化源流。东、西方文化各具特色，并无优劣之别，只是不同时代有不同的价值观。可以认为，源远流长的中国传统文化在今天亦能以其精华适应世界发展潮流，为宏扬奥林匹克精神发挥作用。
奥林匹克精神的核心内涵即是追求世界的美好与光明。而中国传统思想文化也有着更为浓厚的理想主义色彩，2500多年前儒家创始人——孔子就已描绘出一幅理想天国的蓝图。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。……是谓大同。”[61]“天下为公，大同世界”的儒家理想主义社会构想，对整个人类文明都产生了巨大、深远的影响，从某种意义上讲，儒家思想中和谐社会的理想较奥林匹克精神的境界更高。它不但有崇高的追求目标，也有具体的行动、措施。儒家主张积极处世，从“修身”入手，“修己以敬”、“修己以安人”[62]，最终实现“修其身而天下平”[63]的目的。儒家不仅倡导“仁者爱人”[64]，而且认为“凡人所以为人者，礼仪也”[65]，并建立了以“仁”为经、以“礼”为纬的儒家思想体系，进而对民族性格的塑造产生了深刻的影响。
孔子主张“泛爱众”[66]，因为“四海之内，皆兄弟也”[67]。他爱人高于爱物，马棚失火，他先问“伤人乎？不问马”[68]。而且教育弟子：“未能事人，焉能事鬼？”[69]充分表现出孔子对人及其价值的重视。同时，在现实社会中人与人、人与社会之间的矛盾大量存在，要得到妥善解决就须以“礼”来调整，“非礼勿视，非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”[70]。让“礼”起一种规范、节制的作用，使人的言行做到恰如其分的程度，以保持社会稳定有序。
从古至今，世界范围内常有动荡不安，纷争四起的局面，究其根源，实为“利欲熏心、贪得无厌、缺乏爱心、礼义不兴”所致。正如荀子所言：“人生而有欲，欲而不得，则不能不争；争则乱、乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之；以养人之欲，给人之求。使欲心不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”(www.xing528.com)
联想奥运会的发展，不难看出以“和平与友谊”为宗旨是历史的要求。为了保证古代奥运会的顺利进行，使奥林匹亚成为神圣的无战区，雅典伊利斯国王与富有侵略性的斯巴达国王曾签订《神圣体战条约》，规定：凡携带武器进入奥林匹亚的人，都被认为是背叛神灵的，并受到惩罚。各城邦间的战争，都不得侵入奥林匹亚圣区。若战争发生在奥运会期间，双方须宣布停战一月，待奥运会结束，战争方能继续。而现代奥运会自诞生至今的近百年中，却常有大小战争与之相伴，甚至由于两次世界大战而造成了三届奥运会未能举行。
而从“将信修睦”、“四海之内，皆兄弟也”、“礼之用，和为贵”[71]及“忠孝仁爱信义和平”八德中我们又可看到，儒家思想启发着人们的良知，引导着人们的行为，向至真、至善、至美的理想社会前进。这与以“和平、友谊、团结、进步”为宗旨的奥林匹克精神有着内在的一致性。并作为中华民族的优良传统在2500多年间得到了发扬光大。唐代的“十五柱球”游戏，就是以打中写着仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让的朱字柱者为胜，打中写着傲、慢、吝、贪、滥墨字柱者为负。而当代中国运动员在国际体坛上也有出色表现，他们不仅获得了金牌，甚至可以出于友谊的需要放弃冠军，这些弘扬奥林匹克精神的行动，有力地说明，中国人民长期不懈地实践着优秀的中华民族传统伦理道德。
（二）君子之争与公平竞争
以“公平竞争”为原则。运动比赛的公正性也是奥林匹克精神的一个重要方面。它要求运动员必须遵守比赛规则、尊重裁判、尊重对手、尊重观众，以文明行为和道德方式，公平、友好地进行比赛。裁判也要秉公执法、公正准确，对运动员在比赛中出现的一切违反规则和不道德行为，作出果断判决。筹办者更要以实际行动维护奥林匹克精神的纯洁性，对于有损公正性原则，如服用禁药、赛场斗殴等行为坚决给予严惩和处理。只有在公正、平等的条件下展开的竞赛中取得的胜利才是高尚的。当然由于客观历史条件的限制，奥林匹克运动不能保证绝对的公正，只是努力将不公正现象减少到最低限度。这是世界各国人民对奥运会所希望和要求的。
尚在先秦之时，孔子就提倡彬彬有礼的“君子之争”。“射不主皮、戈不射宿。”以幽雅的风度、精湛的技艺、仁慈的胸怀参加具有竞争性的体育活动，并寓习礼、修身于其中。
运动竞赛这一社会竞争性活动与战争的最大区别说法是“场上是对手、场下是朋友”，实现自己优胜目标必须在不伤害对方肉体和人格的情况下进行，只通过公正激烈的竞赛才能使身体能力、心理素质和技术水平的较量合理地展现出来。所以孔子说：“必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”又曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”[72]“子钓而不网，戈不射宿。”[73]这正是孔子提倡的体现着“礼让”准则和“仁爱”精神的竞赛方式。同时，对“公平”二字的实现，孔子教育人们力求从自身作起，将“仁者爱人”上升到一种“至圣”的境界。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[74]“己所不欲，勿施于人。”[75]这种“仁爱”准则与奥林匹克精神中的“公平游戏”（fairplay）原则不谋而合。“公平竞赛”的理想可谓人类思想的相通之处。
（三）“力不同科，古之道也”与“参与比取胜更重要”
以“参与比取胜更重要”为格言。它反映了奥林匹克运动的国际性和群众性。其深刻意义在于让世界上不同国家、不同语言、不同肤色、不同信仰的人们都聚集在奥林匹克的旗帜下，参与竞争、相互学习，以促进国际团结和友谊。“参与”标志着发展，只有“参与”才可能“取胜”。但取胜毕竟只能被少数明星所享受，对大多数运动员来说，“参与”是学习、观摩、交流的良好机会。“参与比取胜更重要”形成的强大凝聚力，使全世界运动员都向往奥运会，以不懈努力投入奥林匹克的伟大运动中去。
同样，和“参与比取胜更重要”这一格言相对，孔子认为即使进行比赛，也是技艺的竞争，胜负则居次要位置。正所谓“射不主皮，为力不同科，古之道也”。体育运动正是由于竞争才有迷人的魅力，才能不断发展，竞赛双方都为争夺优胜激烈角逐，然而比赛结果总要以胜负来分晓，对一方肯定即否定另一方，这种刺激势必会引发对胜负的不同态度，子曰：“射有似乎君子，失诸正？，反求诸其身。”[76]抱有“躬自厚而薄责于人”[77]的态度，以期做到“多胜无矜色，数败无惠容，君子也”[78]。
当今在世界体坛上“参与”的意义更为深刻，只有“参与”才能学习、进步、提高技艺、以向着选定的目标努力奋进。正如“大同世界”虽为孔子不能身及，且“道之不行，己知之矣”[79]。但为了这个心向望之的美好前景，他倾其一身，投入其中，周游列国，奔起呼号，传播大同主义的进步学说，之后更由于儒家学派的世代努力，大同世界的美好理想在2500多年中已扩展到全球范围。
随着世界的发展，奥林匹克运动也不断进步。但光明与黑暗、正义与邪恶常常结伴而行，竞技场上类似服用禁药、收买裁判等事件仍屡有发生。他们为金钱而出卖灵魂，即使获得奖牌，也统统会在被人唾弃之列。正如孔子所言：“放于利而行，多怨。”[80]
当然，处在日趋发达的物质世界中，必定常常会受到“利”的困扰，对运动员更是如此。孔子认为：“义然后取，人不厌其取。”[81]而当义利不能兼顾时，则舍小我而顾大局、舍私利而取公义，甚至主张牺牲个人的生命去捍卫国家民族和人民的利益。子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[82]中国女子击剑选手栾菊杰在世界比赛上被严重刺伤，但为了荣誉，她咬紧牙关，顽强拼搏，最终赢得了比赛的胜利。正是多少志士仁人“舍生取义”的高风亮节千古流传，成为中华民族不可战胜的精神力量。
（四）自强不息与更快、更高、更强
以“更快、更高、更强”为目标。在这高度的概括与简练的语言中，反映了奥林匹克运动的进步性，表明了奥林匹克运动的发展、向前、永无止境的追求目标。它具有无限生命力，激励运动员为体育竞技运动顽强拼搏，作出贡献，不断地超越自己、超越他人。它所展示的奥林匹克运动永远朝气蓬勃的前景，为全世界共同仰慕。
奥林匹克精神中的“更快、更高、更强”，表达出努力奋斗、永远进取的灵魂实质。而从儒家的主体精神看也是积极进取的，“天行健，君子以自强不息”[83]。在不断地斗争中力图改变现状，实现人的价值与尊言。孔子所以创造出举世称颂的丰功伟绩，正是靠着崇高的信念、自觉的行动，锲而不舍、自强不息的精神。他曾赞扬颜渊：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”[84]正由于进而不止的精神，颜渊成为七十二贤之首。
体育运动竞技发展到今天，要取得成绩的提高与突破，非一日之功即可收到成效，也只有通过长期不懈的努力，才能出人头地。“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[85]
当然儒家思想并非包治百病的灵丹妙药，但是它的一些特定思维方式和行为规范对我们今天体育事业发展的促进仍有借鉴之处。例如孔子的“修身”原则对运动员在日常生活中树立良好形象、培养顽强作风，显然是有益无害的。尽管这一“修身”原则在奥林匹克精神中并未明确提出，但未尝不能使之成为实现奥林匹克理想的辅助手段，这也正是世界许多优秀体育活动家和运动员所希望并努力实践着的。倘“修身”原则在不久的将来，成为各国选手的行为规范，则完全可视为东方文明对奥林匹克精神的补充、发展和完善。
综上所述，体育作为人类文化系统中的一个分支，必须会受到传统文化的影响。若对源于春秋，但经后世儒家改造加工的神秘化、绝对化、宗教化的先秦儒家思想去伪存真、剔除糟粕、吸取精华，同样亦能使儒家思想成为推动体育事业发展，成功地走向世界的助推剂，进而为人类文明进步作出新的贡献。因为以孔子为代表的儒家学说的思想精华符合全人类共同存在、共同发展的需要，它作为世界上最古老的学说仍具有真理性、先进性、现实性和可行性。以此作为中华民族宏扬奥林匹克精神的出发点，对于提高民族自尊心和自信心，以民族气节和爱国主义激发出中华民族强大的凝聚力，促进世界大同，也都具有特殊的意义与价值。
【注释】
[1]《礼记·射义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年。
[2]顾鑫、徐明点校：《左传·成公十三年》，辽宁教育出版社，1997年。
[3]《礼记·礼器》。
[4]《礼记·檀弓》。
[5]《论语·子罕》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年。
[6]《论语·八佾》。
[7]《礼记·射义》。
[8]参见《史记·孔子世家》，中华书局，1982年。
[9]《论语·学而》。
[10]《左传·鲁定公十年》。
[11]《论语·阳货》。
[12]《论语·卫灵公》。
[13]《论语·子路》。
[14]《礼记·射义》。
[15]《论语·八佾》。
[16]《论语·泰伯》。
[17]《论语·宪问》。
[18]王联斌：《中华武德通史》，解放军出版社，1998年，第59～67页。
[19]《明太祖实录》卷九十二，永乐七年五月庚寅。
[20]参见钟錂：《颜习斋先生言行录·学人》，《丛书集成》，中华书局，1985年。
[21]参见钟錂：《颜习斋先生言行录·学须》，《丛书集成》，中华书局，1985年。
[22]《论语·雍也》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年。
[23]《孟子·公孙丑上》。
[24]参见《荀子·正名》，《诸子集成》（第二册），上海书店出版社，1986年。
[25]《荀子·天论》。
[26]同上。
[27]《荀子·修身》。
[28]《荀子·劝学》。
[29]《荀子·非十二子》。
[30]《荀子·天论》。
[31]《孟子·告子上》。
[32]《孟子·尽心上》。
[33]《荀子·儒效》。
[34]《荀子·儒效》。
[35]《荀子·劝学》。
[36]《荀子·解蔽》。
[37]《荀子·议兵》。
[38]《孟子·告子下》。
[39]《荀子·君道》。
[40]《荀子·议兵》。
[41]毛礼锐等：《孔子教育思想论文集》，教育科学出版社，1981年，第54页。
[42]毛礼锐等：《中国教育通史》，山东教育出版社，1985年，第105页。
[43]毛礼锐等：《中国教育通史》，山东教育出版社，1985年，第240页。
[44]《论语·八佾》。
[45]《论语·阳货》。
[46]参见《荀子·乐论》，《诸子集成》（第二卷），上海书店出版社，1986年。
[47]《礼记·射义》。
[48]《论语·八佾》。
[49]《周礼·地官·保氏》。
[50]熊晓正：“明礼仪知进退的射礼”，《体育文史》，1984年第3期。
[51]杨向东：《中国古代体育文化史》，天津人民出版社，2000年，第65～67页。
[52]《周礼·天官》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年。
[53]熊晓正：“明礼仪知进退的射礼”，《体育文史》，1984年第3期。
[54]参见《汉书·武五子传赞》，中华书局，1962年。
[55]黄百家：《内家拳法》，马力编：《中国古典武学秘籍录》，人民体育出版社，2006年，第234页。
[56]《峨嵋枪法·戒谨》，（清）吴殳：《手臂录》，《清史·艺文志》。
[57]洪正福等编著：《咏春白鹤拳》，人民体育出版社，1990年，第7页。
[58]姜容樵、刘俊龄编：《昆吾剑》，中国书店，1984年，第23页。
[59]（清）王宗岳等：《太极拳谱》，人民体育出版社，1991年，第190页。
[60]尊我斋主人：《少林拳术秘诀》，中国书店，1984年，第99页。
[61]《礼记·礼运》。
[62]《论语·宪问》。
[63]《孟子·尽心下》。
[64]《孟子·离娄下》。
[65]《礼记·冠义》。
[66]《论语·学而》。
[67]《论语·颜渊》。
[68]《论语·乡党》。
[69]《论语·先进》。
[70]《论语·颜渊》。
[71]《论语·学而》。
[72]《论语·八佾》。
[73]《论语·述而》。
[74]《论语·雍也》。
[75]《论语·颜渊》。
[76]《论语·中庸》。
[77]《论语·卫灵公》。
[78]（宋）宁志斋老人撰：《丸经》，刘秉果、张生平编著：《捶丸》，上海古籍出版社，2005年，第25页。
[79]《论语·微子》。
[80]《论语·里仁》。
[81]《论语·宪问》。
[82]《论语·卫灵公》。
[83]《周易·乾》。
[84]《论语·子罕》。
[85]《孟子·告子下》。
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