刘 丰（中国社会科学院哲学研究所）
郑玄遍注诸经，融合今古学，是两汉经学的集大成者。就礼学来看，郑玄以《周礼》为经，统辖三《礼》，使三《礼》学成为统一的礼学整体；“礼是郑学”，更加突出了郑玄的经学成就。郑玄成为汉代经学的权威，同时也成为经学进一步发展过程当中人们攻击、反对与超越的对象。例如三国时期蜀地学者李撰，“著古文《易》、《毛诗》、三《礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾、马，异于郑玄。”（《三国志·李撰传》）又据《三国志·虞翻传》注引《翻别传》，虞翻曾指出郑玄对《周易》的解释“多玩章句，虽有秘说，于经疏阔”，又说“郑玄解《尚书》遗失事”，进而指出：“郑玄所注五经，违义有甚者百六十七事，不可不正。行乎学校，传乎将来，臣窃耻之。”孔融《与诸卿书》曰：“郑康成多臆说，人见其名学，为有所出也。证案大较，要在五经四部书，如非此文，近为妄矣。若子所执，以为郊天鼓必当麒麟之皮也，写《孝经》本当曾子家策乎？”[1]又有王粲，“难郑玄《尚书》”[2]。由此可见，自汉末以来，学者对郑玄的批评，已经相当普遍。
“礼是郑学”确立了郑玄礼学宗师的地位，但是在反对郑玄经学的潮流当中，王肃进一步与郑玄立异。王肃也遍注群经，由于王肃的经学成就以及特殊的政治地位，王肃的经注在魏末西晋时期皆列学官，“为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官”（《三国志·魏志·王肃传》）。当时的学者研究礼学多宗王肃。史称王肃去世后“门生缞绖者以百数”（《三国志·魏志·王肃传》），可见王学兴盛一时。到了东晋以后，王学的官学地位逐渐衰微，但其学术影响则一直延续至后世。
王肃的经学著作大多已经佚失，只有少数片段保存在今存的各种经注当中，由于资料的“碎片化”性质所限，学者研究王肃的经学与三《礼》学，均从资料的辑佚、整理开始。台湾学者李振兴著《王肃之经学》，搜集了王肃之《周易》学、《尚书》学、《诗经》学、三《礼》学、《春秋左传》学、《孝经》学、《论语》学等资料，并对这些佚文作了一定的考释。[3]此书出版于20世纪80年代，同期台湾学者出版的经学研究著作大多具有这种资料收集整理的性质。这类资料整理的基础性研究为后来学者的进一步深入研究奠定了重要的基石。近来大陆学者关于王肃经学以及郑王经学之比较研究，在资料的辑佚、考释方面又有所推进，如史应勇著《郑玄通学及郑王之争研究》[4]，主要对现存郑玄、王肃经学资料《周易注》《尚书注》《毛诗注》《丧服经传注》《礼记注》与《论语注》六种著作作了一些比勘，并有一定的分析；又《〈尚书〉郑王比义发微》[5]是在上述李振兴研究的基础之上，专就《尚书》“郑王之争”搜集、考释的更为全面的资料。
资料的搜集、考释是经学史研究的前提与基础。在此基础之上，学界对王肃的经学、郑王之争及其学术思想也作了一些较为深入的研究与探讨，如有专著《魏晋儒学新论——以王肃和“王学”为讨论的中心》[6]出版；近来出版的汤一介先生主编的《中国儒学史·魏晋南北朝卷》，对王肃的经学思想作了较为全面的评述。[7]就礼学方面来说，乔秀岩的《论郑王礼说异同》，对郑王的礼学作了较为全面的比较，并引述了一些日本学者的观点，有一定的参考价值。[8]本文欲在学界前期研究成果的基础之上，对王肃的三《礼》学以及王郑礼学的异同，作进一步地分析与梳理。
一、礼学是王肃经学的核心
据刘汝霖《汉晋学术编年》，首先将郑玄与王肃的经学著述列表作一比较：[9]
郑玄与王肃经学著述列表
（续）
（续）
由上表可见，在王肃的诸多经注著作当中，无论从数量还是从重要性来说，依然是以三《礼》学为主体的。这一点与郑玄是相同的。王肃的礼学著作主要有：《周官礼注》十二卷、《仪礼注》十七卷、《丧服经传注》一卷、《丧服要记》一卷、《丧服变除》、《礼记》三十卷、《祭法》五卷、《明堂议》三卷、《宗庙诗颂》十二篇、《三礼音》三卷。另外，《三国志》的《王肃传》说王肃“所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇”，这百余篇著作的内容也多涉及礼制。另据学者统计，在现存的王肃著述当中，除了经注和论著之外，在《全三国文》中收录文章三十六篇，其中内容有关礼仪礼制的有十九篇，占到一半以上。[10]从这些资料来看，王肃的经学是以礼学为主体的，这也是王肃经学与学术的特色。
王肃的经学虽然以反郑玄为学术使命，但其实他依然是从郑学开始的。王肃曾自称：“自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下义理，不安违错者多，是以夺而易之，然世未明其疑情，不谓其苟驳前师以见异于前人。乃慨然而叹曰：‘予岂好难哉，予不得已也。圣人之门，方雍不通；孔氏之路，枳棘充焉，岂得不开而辟之哉？若无由之者，亦非予之罪也。’”[11]从王肃的自述可知，王肃的学术起点是郑玄的经学。王肃经学出自郑学，但后来又反对郑学，欲“夺而易之”，是由于他认为郑玄的经学在义理方面错误甚多，而且成为理解圣人之道的障碍。
王肃的经学虽以超越郑玄为目标，但传统的经学史研究对王肃经学成就评价并不高。如皮锡瑞所指出的：“郑学出而汉学衰，王肃出而郑学亦衰。”[12]皮锡瑞又说：“两汉经学极盛，而前汉末出一刘歆，后汉末生一王肃，为经学之大蠹。”[13]皮锡瑞将王肃与刘歆相提并论，并从政治、学术各个方面作了比较，认为他们在政治上“党附篡逆”，在学术上刘歆“汩乱今文师法”，王肃“伪作孔氏诸书，并郑氏学亦为所乱”[14]。这个评价过于苛刻。经学史上一般尊郑玄而贬王肃，清人陈澧认为这是“一偏之见”。陈澧在《东塾读书记》中评议郑王之学，虽然对王肃多有批评，但还是认为“凡郑君之说，未必尽是；肃之所难，未必尽非。惟锐意于夺而易之，故其说多轻率，复多矛盾也。夫前儒之说有误，后儒固当驳正，即朝廷典制有误，亦当论驳”[15]。这个评价大体公允。至于王肃伪作诸经，“心术不端”，其言其行导致轻薄之风，这个问题当另有专题研究。
二、郑玄与王肃礼学的争论
唐元行冲《释疑》说：“子雍规玄数十百件……又王肃改郑六十八条”[16]，《新唐书·元行冲传》则说：“王肃规郑玄数千百条”，这些数字虽不完全一致，但可以看出郑王经学的差异还是很大的。由于郑学和王学都是以礼学为核心，所以郑王之学的区别主要也体现在礼学方面。
王肃与郑玄礼学的分歧首先是对祭天礼仪当中圜丘与郊的理解不同。
《礼记·祭法》：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里提出的禘、郊、祖、宗，都是各种不同的祭祀名称，但其具体内容则成为后来经学家争执不休的议题，尤其是郊禘孰重孰轻问题，更是今古学双方争论焦点之一。郑玄王肃对于郊禘有不同的理解。
郑玄认为圜丘与郊是不同的祭天仪式。郑注《祭法》曰：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊于天圜丘也。祭上帝于南郊曰郊。祭五帝、五神于明堂曰祖、宗。祖、宗通言尔。”[17]郑玄认为，于圜丘祭祀昊天之礼为禘，于南郊祭祀上帝之礼为郊。郑玄还认为：“冬至圜丘名禘，配以喾；启蛰祈谷名郊，配以稷。”根据郑玄的看法，应该是禘重于郊的。
王肃反对郑玄的看法，认为丘即郊、郊即丘，丘郊异名而同实。王肃认为：
郊则圜丘，圜丘则郊。所在言之，则谓之郊；所祭言之，则谓之圜丘。于郊筑泰坛，象圜丘之形，以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云“燔柴于泰坛”，则圜丘也。《郊特牲》云“周之始郊，日以至”。《周礼》云“冬至祭天于圜丘”。知圜丘与郊是一也。[18]
王肃还说：“玄以圜丘祭昊天，最为首礼，周人立后稷庙，不立喾庙，是周人尊喾不若后稷。及文、武，以喾配至重之天，何轻重颠倒之失所？郊则圜丘，圜丘则郊，犹王城之内，与京师异名而同处。”[19]
根据王肃的看法，郊、圜丘为一，这样，郑玄所认为的禘重于郊的看法，就变为郊重于禘的学说了。
郑玄王肃关于郊禘的不同理解，其实是源于三《礼》文献中圜丘与郊出自不同的文献系统。
郊为祭天礼，在商代甲骨文中就已出现，[20]至西周则发展成为周礼当中隆重的祭天礼仪。《礼记》有多篇明确讲到郊礼，如《礼记·礼运》：“祭帝于郊，所以定天位也”；《礼器》：“因天事天，因地事地，因吉土而享帝于郊，飨帝于郊而风雨节、寒暑时，祀地于郊，敬之至也”；《中庸》：“郊社之礼，所以事上帝也。”其中《郊特牲》篇比较详细地记载了郊礼的举行时间、程序和仪式，与《左传》的记录大体相符。因此，郊礼的礼学依据主要是《礼记》。
《周礼》书中记载的最高神灵有昊天（圜丘）、上帝和五帝。《周礼·春官·大宗伯》：“以禋祀祀昊天、上帝，以实柴祀日、月、星辰。”郑玄注指出：“昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。”郑玄将这里所说的祭祀对象昊天同上帝等同起来，但后来也有学者认为昊天、上帝二者不同。清代学者金榜说：“《大宗伯》‘以禋祀祀昊天、上帝’，《司服》‘祀昊天、上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之’，《典瑞》‘四圭有邸以祀天旅上帝’，明昊天与上帝殊……后郑合昊天、上帝为一，误。”孙诒让赞同金说：“金说是也。此职及《司服》之昊天上帝，亦当分为二。昊天为圜丘所祭之天，天之总神也。上帝为南郊所祭受命帝，五帝之苍帝也。而郑、贾说昊天上帝，并合为一，为专指圜丘之天帝，非也。”[21]孙说认为上帝为受命帝也是从郑玄而来。
据《周礼》，昊天为圜丘所祭之天。至于“上帝”，《周礼》书中含义不清，郑玄注为五色帝中受命之帝。《周礼》提到的最高神灵是昊天、上帝、五帝，圜丘本为祭祀昊天、上帝的场所，后也用来指代昊天、上帝，但《周礼》不用“郊”字。
《周礼》书中的“郊”字，除了四郊、郊野、近郊、远郊这样的用语之外，关涉祭祀的主要有两处：
《春官·小祝》：“有寇戎之事，则保郊、祀于社。”郑玄注：“保、社互文，郊、社皆守而祀之。”
《夏官·节服氏》：“郊祀，裘冕，二人执戈，送逆尸从车。”
这两处并没有明确说明郊祀为祭天礼。
就王肃与郑玄争论的圜丘与郊来说，在三《礼》当中，《周礼》主圜丘，而《礼记》主郊。郑玄认为圜丘与郊二者不同，这是因为郑玄笃信《周礼》，认为《周礼》是周公所制定的宗周礼制。但是郑玄也不能随意反对《礼记》，因此为了弥合《周礼》与《礼记》等其他文献记载的不同，郑玄认为《郊特牲》与《左传》等记载的郊礼是鲁礼，而不是周礼。郑玄在《郊特牲》“郊之用辛也，周之始郊，日以至”一句注中说：“郊天之月而日至，鲁礼也。三王之郊，一用夏正。鲁以无冬至祭天于圜丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。”[22]因此，郑玄认为，冬至日于圜丘举行的祭祀昊天上帝的礼仪才是西周时期的郊礼。
由上述可知，郑王的礼学之争，首先是缘于对三《礼》的认识、理解不同而形成的，从今天的角度来看，是由于对三《礼》的成书时代以及性质的认识不同而导致的分歧。就丘郊问题来说，由于西周祭天礼本身也有一个不断发展演化的过程，《郊特牲》篇所记录的大体相当于西周中后期的郊天礼，[23]而《周礼》的记载则人为编排的痕迹更为浓厚。但郑玄笃信《周礼》，以《周礼》为准而弥合其他礼经材料，因而形成了丘、郊不同且禘重于郊的看法。王肃更加重视《礼记》，他的看法相对来说与历史实际更加符合一些。
与郑王礼学争论的丘郊以及禘郊问题相关的礼学议题还有：
其一，与禘郊相关的今古学标准问题。廖平《今古学考》认为，古文经学主张“禘大于郊”。“古学：禘为祀天帝，郊为祈谷，禘重于郊……今学不以禘为大祭。”[24]周予同也认为，今文学主张“禘为时祭，有祫祭”，古文学主张“禘大于郊，无祫祭”[25]。关于禘郊问题，今古学这样针锋相对的看法表面上看似清晰、整齐，其实并没有太多坚实的依据。
前文引郑玄《礼记注》称“禘谓祭昊天圜丘也，祭上帝于南郊曰郊”。郑玄认为，禘为于圜丘祭祀昊天之礼，郊为于南郊祭祀上帝之礼，禘重于郊、祖之类。郑玄还认为：“冬至圜丘名禘，配以喾；启蛰祈谷名郊，配以稷。”这就是“禘为祀天帝，郊为祈谷”。所以“禘重于郊”其实是郑玄的看法。郑玄的礼学融汇今古，虽然在整体上持古文经学的立场，但就这一点来说，却并非古文学的观点。汉代古文经学家王莽、刘歆、贾逵以及《左传》说、杜预等都认为，郊为事天，禘为宗庙之礼，与郑玄的看法几乎相反。
王肃完全反对郑玄关于禘、郊的解释。《郊特牲》孔疏引王肃《圣证论》曰：“玄既以《祭法》禘喾为圜丘，又《大传》‘王者禘其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭后稷，是乱礼之名实也。按《尔雅》云：‘禘，大祭也’，‘绎，又祭也’，皆祭宗庙之名，则禘是五年大祭先祖，非圜丘及郊也。”[26]根据王肃丘、郊为一的理论，郊就是于圜丘祭天之礼，而禘则是宗庙祭祀，自然是郊重于禘。
因此，廖平等人在禘、郊问题上所列举的今古学的划分标准，其实正是郑玄与王肃的区别之处。王肃与郑玄相同，都有融合今古文经学的倾向，但总体上都持古文学的立场。他们在禘、郊问题上对立的看法，不能作为评判今古文学的标准之一。
其二，禘祫问题。郑玄曾说：“儒家之说禘祫也，通俗不同，学者竞传其闻，是用讻讻争论，从数百年来矣。”[27]这是儒家礼学内部争论了上千年的一个热点问题。据孙诒让统计，唐以前就此问题有不同看法的就有二十一家，“宋以后异说尤繁”。林之奇曾概括总结说：“禘、祫之说，先儒聚讼久矣。论年之先后，则郑康成、高堂隆谓先三而后二，徐邈为先二而后三；辨祭之大小，则郑康成谓祫大于禘，王肃谓禘大于祫，贾逵、刘歆谓一祭二名，礼无差降。矛盾相攻，卒无定论。”[28]孙希旦也将经学史上聚讼的禘祫问题归结为四个方面：一曰二祭之大小，二曰所祭之多寡，三曰祭之年，四曰祭之月。[29]这说明关于禘祫问题历代经学家从不同的角度观之也有争议。就郑王的分歧来看，主要集中在二者的大小。所谓大小，一指二者的重要程度，二指所推行的阶层的等级级别。
禘祫问题可以说是从郑玄开始的。《诗·周颂·雍》“毛序”：“禘大祖也。”郑玄笺：“禘，大祭也，大于四时而小于祫。”[30]
《礼记·王制》：“天子犆礿、禘祫、祫尝、祫烝。”郑注：“犆，犹一也。祫，合也。天子、诸侯之丧毕，合先君之主于祖庙而祭之，谓之祫。后因以为常。天子先祫而后时祭，诸侯先时祭而后祫。”[31]
《礼记·王制》孔颖达疏：“郑康成祫禘及四时祭所以异者，此祫，谓祭于始祖之庙，毁庙之主及未毁庙之主皆在始祖庙中。始祖之主于西方，东面；始祖之子为昭，北方，南面；始祖之孙为穆，南方，北面。自此以下皆然。从西为上。禘则太王、王季以上迁主祭于后稷之庙，其坐位乃与祫相似。其文武以下迁主，若穆之迁主，祭于文王之庙，文王东面，穆主皆北面，无昭主；若昭之迁主，祭于武王之庙，武王东面，其昭主皆南面，无穆主。又祭亲庙四。其四时之祭，惟后稷、文、武及亲四庙也。”[32]
郑玄还根据《春秋》所载祭祀之事撰有《鲁礼禘祫志》，其文今佚，但《礼记》孔颖达疏、杜佑《通典》以及孙诒让《周礼正义》等均有引用。[33]根据这些材料可知：
1.所谓祫为合祭，即所有已毁之主和未毁庙之主合祭于太祖庙，禘则是分祭于各庙。
2.禘、祫为四时祭以外的大祭，禘祭大于四时祭，小于祫祭。
王肃则认为，禘大祫小。《礼记·王制》：“天子犆礿、禘祫、祫尝、祫烝。”孔疏：“王肃、张融、孔晁，皆以禘为大，祫为小。”[34]《通典》说：“马融、王肃皆云禘大祫小。”
《仪礼》《周礼》以及《左传》等先秦典籍均没有关于“祫”的明确说明。只有《礼记》有三处提及祫（《王制》《曾子问》《大传》），认为它是一种祭祀的方式。刘歆、贾逵和孔颖达等都认为，禘、祫其实是一致的：“一祭二名，礼无差降。”（《通典》卷四十九《礼》九，第1379页）《礼记·王制》孔颖达疏云：“《左氏》说及杜元凯皆以禘为三年一大祭，在太祖之庙。传无祫文，然则祫即禘也。取其序昭穆谓之禘，取其合集群祖谓之祫。”[35]杜预认为《春秋》《左传》均无祫字，因此《左传注》不言祫祭。由此可见，祫为合祭的方式，而非一种单独的祭名。
郑玄认为祫大于禘的看法遭到包括王肃在内的经学家的反对。王肃主张的禘大于祫的观点则为学者所接受。孙希旦指出：
以《大传》《公羊传》及《周礼·司勋》之所言考之，则禘大祫小：禘止于天子，祫逮于诸侯；禘惟祭始祖所出之帝，而以始祖配之，祫祭则合祭群主，而并及于功臣。其义本自明白。自郑氏误以《大传》之禘为祭感生帝，于是郊之说谬，而禘之说亦晦；禘之说晦，而祫之说亦混。至赵伯循始正之，而朱子据之以释《论语》，自是禘、祫之大小，与其所祭之祖，皆坦然而无疑义矣。[36]
郑玄注经多用纬书，这一点是经学史上为人所熟知的，也是郑玄经学遭到诟病的缺陷之一。其实，在禘祫大小这一点上，虽然王肃主张禘大祫小得到后世更多经学家的支持，但王肃的这一观点也是受到了纬书的影响。
据《后汉书·张纯传》及《祭祀志》的记载，东汉光武二十六年诏曰：“禘祫之祭，不行已久矣。三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。宜据经典，详为其制。”张纯奏曰：
《礼》：三年一祫，五年一禘……
按照礼制的一般规则，间隔的时间越长，表示礼仪越隆重，级别越高。“三年一祫，五年一禘”，说的正是禘大祫小。但张纯所依据的《礼》书，就是一部《礼纬》。《礼记·王制》孔颖达疏：“案《礼纬》，‘三年一祫，五年一禘’。”[37]又据《北堂书钞》卷九十与《初学记》卷十三，这部《礼纬》为《礼纬稽命征》。当然，“三年一祫，五年一禘”说并非仅仅是《礼纬》所独有的见解，何休《公羊传注》以及刘向《说苑·修文》都引用了这样的看法，说明这也是今文学的一种看法。王肃在禘祫大小问题上同意今文学的观点，但同时也承认了《礼纬》的观点。这也说明一个问题，即谶纬之学本身是从经学中发展演化而来的，谶纬与经学不能截然分开，经学家涉足纬书本是极为正常的现象，因此在对待谶纬问题上，郑玄与王肃并不存在绝对的对立与分野，而且我们也不能用是否与谶纬有关作为衡量、评判经学家的一个绝对标准。
王肃与郑玄的礼学分歧还在于对“一天”还是“六天”的理解不同。这一点也是自古以来就被经学研究者所提及的。
《礼记·大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注：
王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰：“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂，以配上帝”，汎配五帝也。（《礼记正义》卷四十四，第1349页）
《礼记·郊特牲》孔颖达疏曰：“郑氏谓天有六天，天为至极之尊，其体只应是一，而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一，论其五时生育之功，其别有五，以五配一，故为六天。”[38]根据郑玄的理解，五帝为天，与“天皇大帝”共为六天。《新唐书·礼乐志》引郑玄说：“玄以为天皇大帝者，北辰耀瑰宝也……玄以为青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说，后世莫能废焉。”
五帝佐天本是汉代宗教祭祀的传统看法，郑玄的观点是有一定的依据的。王肃则认为“五帝非天”。他说：“天惟一而已，何得有六？”《礼记·祭法》孔疏引王肃难郑“六天说”曰：
案《易》“帝出乎震。震，东方”，生万物之初，故王者制之，初以木德王天下，非为木精之所生。五帝皆黄帝之子孙，各改号代变，而以五行为次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，郑玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得云“郊之祭，大报天而主日？”又天惟一而已，何得有六？又《家语》云：季康子问五帝，孔子曰：“天有五行，木火金水及土，四分时化育，以成万物。其神谓之五帝。”是五帝之佐也，犹三公辅王，三公可得称王辅，不得称天王，五帝可得称天佐，不得称上天。而郑云以五帝为灵威仰之属，非也。[39]
王肃否认郑玄的“六天说”，说明五帝为五人帝，皆为黄帝之子孙，而非上天之五天帝。
郑玄的经注多涉谶纬，为学者所诟病。郑玄在《周礼》《礼记》的注中多次指出的五帝为青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪，以及六天之说，虽然皆源自纬书，但其实是受汉代阴阳五行思想模式的影响，是五方帝、五色帝的进一步神化的结果。
五帝本是战国术数家之言，秦汉以后逐渐进入国家祭祀礼典与儒家经学，从汉武帝时谬忌祠太一方、宽舒祠太一坛，直至东汉光武帝所建立的神灵祭祀格局来看，五帝为太一之佐，是仅次于天的神灵。这其实是杂糅了术数、谶纬以及儒家经学而形成的祭礼系统。这就是郑玄“六天”说的来源。郑玄突出的地方在于提升了五帝的地位，认为佐天的五帝也相当于天。王肃坚持“一天”说，这与从《周易》以来中国哲学的主流思想是一致的。而且王肃的“一天”，坚持了元气一元论的思想，这又与魏晋时期自然主义哲学的流行是相契合的。
另外，还有必要指出，郑玄以五帝为天、认为天有“六天”的观点，虽然有汉代宗教思想的影响，在经学史、儒学史以及中国古代哲学史上都是空前绝后的看法，但是我们也不应该仅以谶纬迷信而一笔抹杀。在中国古代思想史、文化史上，定于一尊是一种普遍的思维模式，“天无二日，土无二王”不仅是政治史，同时也是思想史上的主导认识。郑玄作为一代经师，打破了这种传统观念，不能不说在思想史上是有轰动性的。如果郑玄的这种看法在经注之外产生广泛的影响，也许郑玄之后的思想史会有很大的变动。
第三，王郑礼学之争的另一议题是关于三年之丧的丧期。郑玄《士虞礼》注曰：
禫，祭名也，与大祥间一月。自丧至此，凡二十七月。禫之言澹澹然，平安意也。
在三年丧期结束时的祥、禫，郑玄以为二十五月为祥，二十七月为禫，中间间隔一月。而王肃则以为二十五月大祥，其月为禫，祥与禫在同一月举行。郑玄与王肃的看法在三《礼》文献中各有依据。郑玄以二十七月为禫，《礼记·杂记》曰：“父在，为母为妻十三月大祥，十五月禫。”为母为妻祥、禫尚且异月，三年之丧的祥、禫也应当中间间隔一月。《丧服小记》云：“妾祔于妾祖姑，亡则中一以上而祔”，《学记》云：“中年考校”，皆以中为间，意谓间隔一年，故《士虞礼》“中月而禫”意为间隔一月，祥、禫在不同月举行。王肃以为二十五月大祥，其月为禫，《礼记·三年问》曰：“三年之丧，二十五月而毕”，《士虞礼》“中月而禫”之“中”意为中间，与《尚书》“文王中身享国”，谓身之中间同。又《春秋》文公二年冬“公子遂如齐纳币”，僖公之丧，至此二十六月，《左传》称“纳币，礼也”。丧期结束后“纳币”，《左传》认为合礼，故王肃以为二十五月禫除丧毕。
总体来说，王郑关于祥、禫理解的差异，主要在于对《士虞礼》“中月而禫”一句的解释不同。郑玄以“中”为“间”，即间隔，而王肃则以“中”为“中间”，由此造成了祥、禫为二十五月或二十七月的区别，同时也引起后世礼学研究中的争议。
王肃的经学在西晋时期列于学官，因此他反对郑玄而提出的三年之丧二十五月的看法也一度成为朝廷遵守的定制。但随着政治的变故，王肃的看法也旋即遭到否定。《宋书·武帝纪》记载，永初元年，“改晋所用王肃祥禫二十五月仪，依郑玄二十七月而后除”。又《王淮之传》云：“奏曰：‘郑玄注礼，三年之丧，二十七月而吉。古今学者，多谓得礼之宜。晋初用王肃议，二十五月而除。江左以来，唯晋朝施用；缙绅之士，多遵玄议。今大宋开泰，愚谓宜以玄义为制，朝野一礼。’从之。”
孙希旦说：
祥、禫之月，郑、王二说各有依据，而先儒多是王氏，朱子亦以为然。然鲁人朝祥莫歌，孔子谓“踰月则善”，而孔子既祥十日而成笙歌，祥后十日已为踰月，则孔氏据丧事先远日，谓祥在下旬者，确不可易，而祥、禫之不得同月亦可见矣。祥后所以有禫者，正以大祥虽除衰杖，而余哀未忘，未忍一旦即吉，故再延余服，以伸其未尽之哀，以再期为正服，而以二月为余哀，此变除之渐而制礼之意也。若祥、屡吉祭同在一月，则祥后禫前不过数日，初无哀之可延，而一月之间频行变除，亦觉其急遽而无节矣。“父在，为母为妻十一月而练，十三月而祥，十五月而禫”，祥、禫相去二月，此正准三年祥、禫相去之月数而制之者，又何疑于三年之禫哉！[40]
根据礼经，大祥之后有禫祭，但是禫祭的具体内容如何，经传并无明确的记载。杜佑说：“练、祥、禫之制者，本于哀情，不可顿去而渐杀也。”[41]哀情逐渐淡化，这在情理上可以理解，但二十五月与二十七月究竟有何差异，《礼记》书中也没有说明。因此，有学者认为：“大祥与禫，理论上固可分为两祭，若从其实践层面而言，实无法区别其不同的意义……故王肃以大祥与禫祭即在同月，存二名而实合为一，可谓方便。”将大祥与禫两种礼节在实际意义上合并为一。[42]
郑王礼学关于丧期有二十五月或二十七月的不同理解，除此之外，二者对于丧礼还有很多地方不同。晋太康时期，尚书郎挚虞上疏讨论荀
制定的新礼时提到郑王对于《丧服》的不同看法：
三年之丧，郑云二十七月，王云二十五月。改葬之服，郑云服缌三月，王云葬讫而除。继母出嫁，郑云皆服，王云从乎继寄育乃为之服。无服之殇，郑云子生一月哭之一日，王云以哭之日易服之月。如此者甚众……郑王祖《经》宗《传》，而各有异同，天下并疑，莫知所定。[43]
由于礼经去古久远，本身就有很多模糊不清甚至相互矛盾之处，郑玄与王肃依据这些不同的经典，以及他们理解上的差异和郑玄经注本来的错误，造成了郑王礼学的差异与争论。郑王礼学的这些差异与争议，其意义也大多限于经注范围之内，并没有太多的经学之外的思想史意义。
三、郑王礼学之争的性质
关于“郑王之争”的性质，学术界有不同的看法，其中比较主流的一种看法多从魏晋之际政治斗争的角度去作解释。周予同曾指出：“经学史上的学派斗争，每每是以经学为形式，展开思想斗争和政治斗争的。他们所争论的形式是经，但实质上却是社会实际问题，反映了不同阶层不同集团的不同利益和不同见解。‘王学’的兴起及其与郑玄斗争的社会根源，是值得深思的。如果像清儒那样，囿于学派的偏见，拘泥于经义的得失，是不能获得正确的结论的。”[44]范文澜则将其明确定性为守旧派与改造派的斗争，王肃是守旧派的代表；学术之争同时反映出政治斗争，因为郑学的政治后台是魏帝曹髦，王肃的政治后台是晋武帝司马炎。[45]当代学者章权才在《魏晋南北朝经学史》一书中也基本赞成范文澜的看法。[46]从经学之外的社会发展、政治变革的角度来研究经学内部的问题，这本身是值得肯定的研究方法，且清代学者也并非全是“拘泥于经义的得失”，如陈澧就从政治、制度的变化对郑王之争有所解释，[47]因此范文澜等人提出的视角同样值得肯定。但是这种方法往往又容易流于简单化、形式化，将经学内部的派别、矛盾直接与政治派别相对应，将学术之争与政治斗争等同起来。范文澜的《中国经学史的演变》作于1941年，明显带有特定历史时期的痕迹，他对王郑之争的定性也显然过于简略了。当代有学者从这一角度作了更加深入细致，同时也更加贴近历史实际的研究。如日本学者古桥纪宏指出，郑玄礼说与后汉制度难以符合，而王肃礼说则接近于汉代以来的实际礼制。魏明帝好郑学，景初年间明帝、高堂隆等进行的一系列改制，其意图欲使礼制更靠近郑说。而王肃难郑，可以理解为是对景初改制的反动。[48]这样的解释突破了就礼制争礼制的局限，将郑王之争放在魏晋时期历史变迁的更为宏大的历史结构中来解释，有助于突出郑王礼学争论的社会历史意义。
郑王礼学之争在整体上属于经学内部的问题。经学研究，尤其是礼学研究，在很多方面牵涉到对古代制度名物的理解，属于纯粹知识史的问题，并无太多的义理之争。由于古书残缺，上古典制距离后世已经模糊不清，出现理解上的差异与争论本是不足为奇的。当然，随着研究的深入，后世学者在某些方面超越前辈，也是情理中事。因此，对于郑王礼学之争，在很多方面我们从学术本身发展流变的角度去理解，可能更会切入历史本身的脉络。正如有学者所指出的：“王学对郑学并非仅仅是反动，而更多的是继承”，“王肃之重礼学正是在郑学所开辟道路上的继续前行”[49]，这是我们把握郑王礼学的一个尺度。
在这里有必要提及的是，郑王礼学之争中体现出来的一些具有思想史意义的议题，值得重视。这些议题一方面显示出魏晋时期礼学的发展与走向，同时也可以从某一特定的角度揭示郑王礼学的真正差异。
台湾学者简博贤先生《王肃礼记学及其难郑大义》一文认为，郑玄重尊尊，多泥迹；王肃重亲亲，守时训。[50]简先生还指出：“康成说经，辄祖谶立言；所以务神其说，而严其所尊也。昔人尝疵其以谶乱经矣，而不知康成崇信谶纬，正其尊尊封建意识之显衍，非徒惑于休咎之验也。王肃排谶纬，斥妖妄，所以申情理，而推阐随时之训也。”[51]简博贤先生这里所指出的，除了谶纬议题之外，郑王在尊尊、亲亲上的差别，值得重视。
本来，尊尊与亲亲均是礼制的基本原则，也是礼学思想的主要内容。《礼记·大传》进而概括指出：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”亲亲与尊尊虽然是贯穿礼的原则，但在不同情况下，也会有不同的侧重。就郑王礼学的争议来看，有学者指出，“郑玄尚名分，王肃重人情”[52]。具体例证有：
1.《仪礼·丧服》：“改葬缌。”
郑玄注：“服缌者，臣为君也，子为父也，妻为夫也。必服缌者，亲见尸柩，不可以无服。缌，三月而除之。”[53]
王肃注：“本有三年之服者，道有远近，或有艰故，既葬而除，不待有三月之服也。非父母无服。无服则吊服加麻。司徒文子改葬其叔父，问服于子思。子思曰：‘礼，父母改葬，缌而除。’不忍无服送至亲也。”[54]
2.《仪礼·丧服》：“父卒，继母嫁，从为之服，报。”
郑玄注：“尝为母子，贵终其恩也。”[55](www.xing528.com)
王肃注：“从乎继而寄育则为服，不从则不服。”“服也则报，不服，则不报。”[56]
这两条材料比较典型地体现出郑玄礼学与王肃礼学所具有的思想史意义。郑玄的解释着重于父子君臣大义，而王肃的解释相对来说以人情为丧服的依据。尤其是第二条材料，认为服丧并不以血缘为准，服与不服是以“寄育”为准，即母子的养育恩情才是服丧的依据。
从中国思想史的发展来看，重视人情是魏晋思想史的一个重要内容，同时也是魏晋时期礼学思想的一个新发展。从这一点来看，王肃的礼学重视人情，与魏晋礼学思想的主题是一致的。
四、王肃礼学的义理化倾向
皮锡瑞指出：
合今古文说礼，使不分明，始于郑君而成于王肃。郑君以前，界限甚严，何休解《公羊传》，据《逸礼》而不据《周官》，以《逸礼》虽属古文，不若《周官》之显然立异也。杜、贾、二郑解《周官》，皆不引博士说。郑司农注大司徒五等封地，皆即本经立说，不牵涉《王制》，惟注诸男方百里一条云“诸男食者四之一，适方五十里”，独此与五经家说合耳。五经家说，即《王制》子男五十里之说也。郑君疏通三礼，极具苦心，于其分明者，则分之为周礼，为夏、殷礼，不分明者，未免含混说之，或且改易文字，展转求通，专门家法至此一变。王肃有意攻郑，正当返求家法，分别今古，方可制胜，乃肃不惟不知分别，反将今古文说别异不同之处，任意牵合。如《王制》庙制今说，《祭法》庙制古说，此万不能合者，而肃伪撰《家语》《孔丛子》所言庙制，合二书为一说。郑君以为《祭法》周礼，《王制》夏、殷礼，尚有踪迹可寻，至肃乃尽抉其藩篱，荡然无复门户，使学者愈以迷乱，不复能知古礼之异。[57]
皮锡瑞力主郑玄、王肃的经学都是融合今古文，在三《礼》学方面也是如此；其实，郑、王虽然都有合今古文的倾向，但他们的经学本质上都是主古文学的，《隋书·经籍志》说：“（汉时）言五经者，皆凭谶为说……故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之‘古学’。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。”这里所谓的“古学”，也就是古文经学。王肃是发明古文学的重要人物，而且相比于郑玄，王肃的古文学立场更为彻底，[58]这一点在经学发展过程中更为重要。从两汉经学的整体来看，今文学的进一步发展是谶纬，而古文学的进一步发展则是向义理学的过渡。
在汉代经学的发展过程中，古文经学的发展逐渐显示出义理化的倾向。古文经学有“条例”。“条例”也就是“义例”，“条例”的系统从另一方面说也就是义理的发展。王葆玹先生指出：“从刘歆到贾逵，再到西晋的杜预，古文经学有一个条例不断增多以至泛滥的历史。”[59]这个判断在经学史研究当中是很精辟的。从经学的发展来看，“《春秋》左氏学的条例日益增多，扩充到古文的《易》学、《礼》学当中，从而使古文经学全面地条例化或义理化”[60]。古文经学的深入发展，经学的条例化、义理化与魏晋时期义理化的玄学的兴起，有着内在的逻辑关系。王肃是魏晋时期经学发展、转变过程中的一位关键人物。
前文已经指出，王肃的经学在整体上是以古文学为主的，因此也具有义理化的特征，如贺昌群所指出的：“王肃为反郑之最力者……盖欲超脱汉学之繁琐之名物训诂，而返之于义理。”[61]例如王肃的《易》学排除了汉易中的卦气、互体等主张，而是继承了费氏古文易学的传统，主张阐发易学中的义理。朱伯崑先生说：“曹魏时期的经学大师王肃，乃古文经学派的集大成者。其《周易注》，继承了费氏易的传统，注重义理，以《易传》的观点解释经文，排斥今文学派和《易纬》解易的学风，不讲互体、卦气、变卦、纳甲等。”[62]另外还有学者指出，王肃易学义理化的倾向预示着魏晋经学中的易学系统面临巨大的变革。“如果说，以郑玄为集大成的汉代易学象数学走向支离、烦琐，从而成为魏晋时期王弼易学革新的‘酵母’或‘催化剂’的话，那么王肃易学则是直接为玄学化的易学的兴起开辟了道路。”[63]这些评价指出了王肃的易学以及王肃的经学是魏晋时期思想、学术转型过程中的重要环节，具有重要的地位和意义。
王肃经学义理化的特征，从学术渊源的角度来看，荆州学派的影响是不容忽视的。荆州学派是汉末三国时期由刘表、宋忠所创立的一个经学学派，在一般经学史的研究当中均受到了相应的重视。汤用彤先生进一步指出，荆州学是王弼思想的渊源。[64]荆州学是魏晋玄学的思想源头之一，这样就更加坚实地确定了它在中国哲学发展史上的地位。简言之，由于荆州独特的政治环境，使得它在汉末动乱的社会当中成为传承儒学、保存学术的一方重镇。王肃的思想渊源，由于其父王朗的影响，也可以上溯到荆州学。按王葆玹先生的看法，荆州学派“是由郑玄学派到王肃学派的中间环节”[65]，这个看法也是可以依照的。荆州学对王肃的影响，主要是经学当中重视义理的倾向。
据《后汉书补注》卷十七《刘表传》引《刘镇南碑》，刘表“令诸儒改定五经章句，删刬浮辞，芟除烦重”，荆州学的学术领袖宋忠重视《太玄》，因此简化经学、重视义理，成为荆州学的显著特征。据史书记载，王肃“年十八，从宋忠读《太玄》，而更为之解”[66]，王肃这样的学术经历，使得他继承了荆州学反对郑学的训诂学而重视义理的传统，也使得王肃成为魏晋时期经学逐渐义理化过程中的一个关键人物。郑玄的经学杂有谶纬，历来受到批评，而王肃的经学则在整体上肃清了谶纬，为经学义理的发展扫清了障碍。王夫之曾高度评价王肃的这一历史功绩：“王肃氏起而辨之，晋武因而绌之，于是禁星气谶纬之学，以严邪说之防，肃之功大矣哉。”[67]就三《礼》学来说，郑玄重视名物训诂，且也掺杂谶纬，而王肃的礼学则在整体上带有更多的义理色彩。
礼学是实学，本来就是汉代经学重文本、重考据的典型。训诂考据、探赜索隐，以疏通经书，明确古代的名物制度，固然是礼学研究的基础与主要内容，但不可否认的一点是，随着经学以及儒学的发展，义理化是一个不可回避的趋势。魏晋时期兴起的玄学是儒道融合的新思想，其中虽然道家所占的成分多一些，但儒学在这个过程中借着有无、本末、才性等问题的讨论，也在义理化方面有了长足的前进。就礼学来说，在玄学的影响之下，也逐渐出现了义理化的转向。如学者牟润孙所指出的，魏晋人热衷讨论的丧服制度“可以推理，可以论名分，可以讲比例，为经学上论辩佳题”[68]，这样，礼学也可以采用玄学辨名析理的方法进行讨论，礼学在形式上逐渐向玄学义理学靠近。虽然南北《礼》学同遵郑氏，但南北学风还是有所区别。南朝经学“约简”（《隋书·儒林传》），“清通简要”（《世说新语·文学》），就是指受到玄学的影响而重视义理的思想倾向。此外，南北朝经学的发展在佛教的影响下，在解经体例方面也有新的变革，出现了义疏体，这在南朝尤为明显。所谓义疏，就是经注皆明的一种注疏方法，它注重探索文句的意义，比训诂、名物解释更进了一步。在礼学方面，表现为大量的通论礼义的著作。
但是在整体上，魏晋时期的礼学与当时思想学术界的主流还相差了一个阶段，礼学的进一步发展，不但要在名物的考证上越考越真，还要在理论上越来越信。礼与人性、礼与天道的关系，是儒学的进一步发展必须要解决的问题，礼学也必须在这些问题上有更加深刻的思考，才能进一步巩固它在儒学中的主导地位。魏晋时期的礼学只是开启了这个方向。王肃的礼学虽然在整体上还在郑学的范围之内，但王肃对郑玄经学体系的改造，已经具有化繁就简的倾向。王肃的学术训练背景，也使他的经学与礼学具有更多义理化的特征。总之，王肃的礼学是礼学义理化过程中的一个重要环节，这也正是王肃礼学的历史地位所在。
【注释】
[1]见严可均辑：《全后汉文》卷八十三，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年，第922页。
[2]王利器：《颜氏家训集解（增补本）》卷三，中华书局，1993年，第183页。
[3]李振兴：《王肃之经学》，台北：嘉新水泥公司文化基金会研究论文第三六六种，1980年；华东师范大学出版社，2012年。
[4]史应勇：《郑玄通学及郑王之争研究》，巴蜀书社，2007年。
[5]史应勇：《〈尚书〉郑王比义发微》，华东师范大学出版社，2011年。
[6]郝虹：《魏晋儒学新论——以王肃和“王学”为讨论的中心》，中国社会科学出版社，2011年。
[7]汤一介、李中华主编：《中国儒学史·魏晋南北朝卷》，北京大学出版社，2011年。
[8]乔秀岩：《论郑王礼说异同》，北京大学历史系编：《北大史学》（13），北京大学出版社，2008年。
[9]参见刘汝霖：《汉晋学术编年》卷六、卷七，华东师范大学出版社，2010年，第443～445页、539～541页。
[10]参见郝虹：《魏晋儒学新论——以王肃和“王学”为讨论的中心》，中国社会科学出版社，2011年，第97页。
[11]《孔子家语·序》。
[12]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004年，第105页。
[13]同上，第109页。
[14]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004年，第109页。
[15]陈澧：《东塾读书记》卷十六，上海古籍出版社，2012年，第276页。
[16]《旧唐书》卷一百零二《元行冲传》。
[17]《礼记正义》卷五十五，上海古籍出版社，2008年，第1783页。
[18]《礼记正义》卷三十五引《圣证论》，上海古籍出版社，2008年，第1065页。
[19]《礼记正义》卷五十五《祭法》引王肃《圣证论》，上海古籍出版社，2008年，第1784～1785页。
[20]甲骨文中的“嵩土”、“膏土”即读为“郊社”。参见李学勤：《释“郊”》，《文史》编辑部：《文史》（第三十六辑），中华书局，1992年。
[21]孙诒让：《周礼正义》卷三十三，中华书局，1987年，第1309页。
[22]《礼记正义》卷三十五，上海古籍出版社，2008年，第1063页。
[23]王国维已经指出：“《郊特牲》等篇又出于七十子后学，即谓作记者亲见礼经全文，约之为是说，然亦仅足以言宗周中叶以后之祭礼，未足以定殷周间之祭礼也。”（《观堂集林》卷一《与林浩卿博士论洛诰书》，中华书局，1959年，第41页）
[24]李耀仙主编：《廖平选集》（上册），巴蜀书社，1998年，第100页。
[25]周予同：《经今古文学》，朱维铮主编：《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社，1996年，第26页。
[26]《礼记正义》卷三十五，上海古籍出版社，2008年，第1064～1065页。
[27]孙诒让：《周礼正义》卷三十三引《禘祫志》，第1338页。
[28]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第348页。
[29]同上，第351页。
[30]王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第1029页。
[31]《礼记正义》（卷十八），上海古籍出版社，2008年，第526页。
[32]《礼记正义》（卷十八），上海古籍出版社，2008年，第528～529页。
[33]钱玄《三礼通论》书中据前人的征引对郑玄《鲁礼禘祫志》一文有所辑佚，可参看。（钱玄：《三礼通论》，南京师范大学出版社，1996年，第471～472页）
[34]《礼记正义》（卷十八），上海古籍出版社，2008年，第528页。
[35]同上。
[36]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第351页。
[37]《礼记正义》（卷十八），上海古籍出版社，2008年，第526页。
[38]《礼记正义》（卷三十四），上海古籍出版社，2008年，第1024页。
[39]《礼记正义》（卷五十五引王肃《圣证论》），上海古籍出版社，2008年，第1784页。
[40]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第181～182页。
[41]《通典》卷八十七，第2388页。
[42]乔秀岩：《论郑王礼说异同》，北京大学历史系编：《北大史学》（13），北京大学出版社，2008年，第8页。
[43]《晋书》卷十九《礼志上》。
[44]周予同：《有关中国经学史的几个问题》，朱维铮主编：《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社，1996年，第699页。
[45]参见范文澜：《中国经学史的演变》《经学讲演录》，中国社会科学院近代史研究所编：《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年，第282页、316页。
[46]章权才：《魏晋南北朝经学史》，广东人民出版社，1996年，第67～69页。
[47]陈澧认为，郑玄注礼，多用汉制，而魏之典制多因于汉。王肃“后乃欲夺而易之，实欲并夺汉魏典制而易之，使经义朝纲，皆出于己也”。参见陈澧：《东塾读书记》卷十六，第267页。
[48]参见乔秀岩：《论郑王礼说异同》，北京大学历史系编：《北大史学》（13），北京大学出版社，2008年。
[49]郝虹：《魏晋儒学新论——以王肃和“王学”为讨论的中心》，中国社会科学出版社，2011年，第133页。
[50]参见乔秀岩：《论郑王礼说异同》，北京大学历史系编：《北大史学》（13），北京大学出版社，2008年。
[51]简博贤：《今存三国两晋经学遗籍考》，三民书局，1986年，第322页。
[52]郝虹：《魏晋儒学新论——以王肃和“王学”为讨论的中心》，中国社会科学出版社，2011年，第119页。
[53]《仪礼注疏》（卷三十四），上海古籍出版社，2008年，第1022页。
[54]王肃《丧服经传注》，（清）马国翰辑：《玉函山房辑佚书》（第一册），上海古籍出版社，1990年，第844～845页。
[55]《仪礼注疏》（卷三十），上海古籍出版社，2008年，第909页。
[56]《通典》卷八十九，第2452页。又杜佑《通典》卷九十四引：“若不随则不服”，“随嫁乃为之服”。（第2549页）
[57]皮锡瑞：《经学通论》“论王肃有意难郑近儒辨正已详五礼通考舍郑从王俞正燮讥之甚是”条。
[58]王葆玹先生也有同样的看法。［参见王葆玹：《今古文经学新论》（增订版），中国社会科学出版社，2004年，第170～175页］
[59]王葆玹：《今古文经学新论》（增订版），中国社会科学出版社，2004年，第176页。
[60]同上。
[61]贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆，2011年，第20页。
[62]朱伯崑：《易学哲学史》（上册），北京大学出版社，1986年，第237页。
[63]汤一介、李中华主编：《中国儒学史·魏晋南北朝卷》，北京大学出版社，2011年，第371页。
[64]参见《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，尤其是第266页。
[65]王葆玹：《今古文经学新论》（增订版），中国社会科学出版社，2004年，第163页。
[66]《三国志》卷十三《魏书》本传。
[67]王夫之：《读通鉴论》（卷十一），中华书局，1975年，第348页。
[68]牟润孙：《注史斋丛稿》（增订本），中华书局，2009年，第185页。
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