说起以德治国，学者探讨较多的还是江泽民同志提出的以德治国。其实，以德治国的观念并不是现代的发明，以德治国自孔子以来就成为儒家政治思想的核心，自汉代以来随着儒家的独尊更是成为统治者核心的治国方略。但儒家的以德治国和当代所提倡的以德治国有着明显的不同。那么，儒家以德治国的内涵是什么？学者们给出了诸多答案：
焦国成认为，儒家讲治国，坚持以德为本，自修身、齐家始，而达到治国、协和万邦、平治天下，这是其坚持的治国路线。治国以民为本，强调君主的道德品质，选择人才时注重有道德的人。[1]唐永进认为，儒家的以德治国包含三方面内容：国家治理寄托在君主个人的道德品质上，强调道德教化，营造良好的道德环境。[2]岑贤安认为所谓德政，就是以仁德作为施政的主要手段，以仁德爱民的精神来治理国家。[3]周思敬、魏澍认为，先秦儒家德治思想的基本原则包括:德治的价值取向是“安百姓”、德治的起点在于“以修身为本”、德治的实现方式是“齐之以礼”。[4]
这些学者的解释内容虽然有所区别，但也能基本看出他们对儒家德治的理解，这主要体现在君、臣、民三个层面上，君主加强自身的道德修养，道德是选拔和考核官吏时最重要的标准，对待民众以德为主，刑为辅。应该说，这些学者对儒家德治的解释是比较全面的，但是也存在严重的问题：那就是他们没有回答儒家德治的本质是什么？儒家的这套治国方略为何能够长久？基于此，本文探讨了儒家德治思想的本质，然后从三方面论证儒家的德治长久的原因。
一、儒家以德治国的本质是以孝治天下
以儒家以德治国的思想还必须进一步进行限定，笔者认为，儒家政治思想的核心是“孝治”。
最早提出“孝治”思想的应该是儒家的创始人孔子及其弟子。春秋时期，面对大乱的天下，孔老夫子就提出了“君君、臣臣、父父、子子”作为救世的良丹妙药，他认为君臣和父子两大关系的稳定与否是兴邦治国的关键，而当时社会的弊端恰恰在于“君不君、臣不臣、父不父、子不子”。统治者只有使君权和父权各安其位，天下才会风平浪静。[5]关于君权和父权的关系，孔子认为凡能对父孝者必定能对君忠，“孝慈则忠”[6]，也就是说凡是服从于父权的人自然也会顺从于君权。当有人问孔子为什么不从政，孔子却回答说：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政。”[7]也就是说，把孝顺父亲、友爱兄弟的风气影响到政治上，也就是参政了。换言之，家庭中养成孝顺父亲、友爱兄弟的良好风气，整个社会自然也就是治理好了。对此他的学生有子说得更为明确：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”[8]
人人孝悌，才能忠；人人皆孝悌，才能带来秩序的稳定。如许多学者所认同的，《论语》中核心道德观念是“仁”，以德治国因此也就体现为以“仁”治国。但这还不是以德治国的核心。有子在此说得很明白，“孝弟也者，其为仁之本与”。既然“孝弟”为“仁”的根本，以“孝”治国的意图就体现得很明显，也就是以“孝”治国是以“仁”治国的根本，进而言之，是德治的根本。“孝治”要求在家庭的教育中，培养“孝弟”，然后用对待父亲那样的情感对待君主，用对待自己的兄弟那样对待与自己平级的人。
孔子及其弟子提出的“孝”治也不仅仅局限于家庭内，而是走向社会。这点与西周的宗法制相类似，但也有了明显的区别：其一，“孝慈则忠”，是在血缘与政治分离的基础上提出的。《论语》主张人们用对父母的爱对待君主，以此达到大治，这种“治”虽具有宗法性，但不是血缘性的。其二，西周的宗法制针对的对象主要是诸侯、公卿，抓住了上层集团，也就稳定了全国。《论语》中“孝悌”面对的则是每个人。与此相对应的，是对人性的关注，孔子言“性相近，习相远”，人性差别不大，关键在于后天的培养，以“孝悌”培养每个人，则每个人都有可能达到“忠”。
自孔子确立了以“孝”作为治国的基调之后，以“孝”治国的理论一直为后代的儒家代表人物所坚持。孟、荀二人在人性善恶问题上吵吵嚷嚷，各说不一，但都承认后天的教化作用，只是孟子主张靠教化保持固有的善，而荀子则主张靠教化改掉固有的恶。在如何达到性善上，他们都想到了“孝”，只是方式有别。孟子在心性方面发展了“孝”治的理论。他认为身、家是天下、国家的基础，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。修身、事亲成为人生最重要的事情。“事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大……事亲，事之本也……守身，守之本也。”[9]人只要事其亲即“孝悌”，也就抓住了事的根本，以此来治理天下，就能达到天下大治。孟子慨叹“道”在眼前人未识：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难；人人亲其亲，长其长，而天下平。”孟子主张，君主要树立“为民父母”的形象，就要爱护人民，他批评梁惠王说：“为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”[10]
与孟子相比，荀子更重礼法，他对“孝”治的发展主要表现在礼仪方面。他认为君丧，臣民要像对待父亲一样服丧三年，因为“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之”，而君虽不是父母，却胜似父母，“固有为民父母之说焉”，“君者，已能食之，又善教诲之者也。三年毕矣哉”。[11]
家庭中道德的培养是国家稳定的基础。产生于汉初的《礼记·大学》[12]对此进行了概括：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。”这也就是我们以后所常言的“修身、齐家、治国、平天下”。所谓的“明明德”，即是以德治国的主要内容。
由此可以看出儒家政治思想的主旨。儒家的以德治国的实质是以孝治天下，即主张臣民用对待父亲那样的情感来尊崇君主，也就是以“孝”饰“忠”，当然也包括以“弟”对待与自己平级的人。如上有子所说的“孝弟，为仁之本与”，孟子所说的人不但要“亲其亲”，还要“长其长”。其中，前者是最主要的。因此，以孝治天下又可简称为“孝治”。
由此，我们也可以看出儒家以德治国的一些重要特征：其一，等级性。儒家的以德治国是建立在人与人之间的等级的基础之上的，如上所论，儒家的以德治国实际上是以孝治天下，具体来说，在家庭里强调父子之间的等级，然后要求臣民以对待父亲之情对待君主，君与民众之间更是存在森严的等级关系。
其二，专制性。儒家以德治国的目的是维护君主专制统治。儒家以德治国的根本是王权主义，是为君臣关系作论证的。刘泽华说：“在观念上，王权主义是整个思想文化的核心。各种思想，如果不是全部，至少是大部，其归宿基本都是王权主义。”他认为儒家所倡导的礼、人性、道、圣人、民本等思想，其目的都是君主专制主义。[13]
其三，伦理性。在儒家的德治中，“孝”和“忠”是两项最重要的道德要求。通过这两项道德要求把王权和父权联系了起来。德与法之间的关系是以德为主，以法为辅，而且伦理领域常常干涉法律领域。自汉代以来，官员在断案时往往依据儒家经典当中所体现的精神，譬如董仲舒就作有《春秋决狱》。他们在判案时首先照顾到人际关系的和谐，这种和谐是以牺牲下层的利益为代价的。譬如父亲杀子可以解释为大义灭亲，而儿子杀父亲则属于十恶不赦。“十恶”中的谋反、谋大逆、谋叛、大不敬主要指侵犯君主利益的一些行为，而恶逆、不孝、不睦、不义、内乱则是针对家庭关系的，只有不道的适用范围较广。可以说，十恶主要针对“忠”、“孝”这两项基本的道德而设。
儒家以德治国的实质是以孝治国，但儒家倡导的“孝治”在先秦时只处于理论的层面，没有被统治者采用。儒家“孝治”真正实行是在汉代孝惠帝时，自此之后，以孝治天下的理论一直伴随到封建社会的结束。那么，统治者为何吸收儒家的“孝治”？“孝治”为何会存续两千多年？这是因为在传统社会中，支持儒家以德治国方略的存续有许多关键因素。这些因素包括：其一，儒家的以德治国是统治者权力合法性的来源之一；其二，儒家的以德治国来自于王权与父权的相互支持；其三，儒家的以德治国具有雄厚的社会基础。
二、作为统治者合法性的来源
一个政权的存在，与其权力来源的合法性密切相关。如果一个王朝的权力来源受到质疑，民众对其忠诚的程度就会大打折扣。以“孝”治天下也是论证权力合法性的一条很重要的途径。具体来说，历代王朝建立了天—君主—臣民这样的社会等级系统，每一个系统都被诠释成父子相生的关系。如君为天子，君为“天下之父母”等。
那么，君主为何是天下的父母呢？父母之所以称之为父母，就在于能够孕育、培养子女，而君主也具备父母的一些特征。韩婴在《韩诗外传》中释“恺悌君子，民之父母”时说：
君子为民父母何如？曰：“……授衣以最，授食以多。法下易由，事寡中立为人父母也。筑而居之，别田而养之，立学以教之。使人知亲尊。亲尊故服斩衰三年，为君亦服斩衰三年，为民父母之谓。”[14]
这里的“君子”指君主，君主之所以为“民之父母”在于他能够给民众提供衣食，提供田地以供养他们，设立学校以教化他们，可以说君主是民众的再生父母。父母因为生养子女，子女要对父母孝敬；君主为天子，设祭天之礼以敬奉天；同样君主养教民众，民众也要像对待父母那样对待君主，这就是忠。譬如西汉时期，苏武奉汉武帝之命出使匈奴，因其副使参与叛乱而被扣留，匈奴派汉朝降将李陵劝苏武投降，苏武严辞拒绝了。他说：“武父子亡功德，皆为陛下所成就，位列将，爵通侯，兄弟亲近。常愿肝脑涂地。今得杀身自效，虽蒙斧钺甘乐之。臣事君犹事父也，子为父亡，何所恨！”[15]
自汉代以来，历代王朝论证自己权力的合法性有许多理由，譬如或者把自己的权力归于天，是天派天子统治民众；或者归于“道”，前朝之所以灭亡在于君主是无道的昏君，而自己则是有道之君；或者归于自己的祖先，是自己的祖宗用军事力量打下的江山。这些都与儒家的以孝治天下有着密切的关系。以孝治天下不但要求臣民要像对待父亲那样对待君主，同样对君主也提出了要求，譬如自汉代以来，历代君主都要敬天尊祖爱民。这些要求一方面体现了以孝治天下的含义，另一方面也体现了权力的合法性。为何要敬天？因为君主是天之子，同时也表明了君主的权力来自于天。为何要尊祖？因为江山是自己的祖宗打下来的，而君主本身与其有特殊的血缘关系。为何要爱民？因为天子是民众的父母，作为父母要慈爱万民。如果君主做不到以上要求，那就势必成为一个无道的昏君，其权力的合法性就消失了，人们皆可得而诛之。可以说，以孝治天下不但自身可以论证君主权力的合法性，而且其他论证权力合法性的方式都与其密切相关。如果没有以孝治天下，其他合法性的论证就会受到严重影响，甚至失去存在的基础。
由此可以看出，儒家以德治国从各方面论证了君主权力的合法性，同时对君主本身提出了要求。从前者的角度言之，合法性的多重论证利于民众服从君主专制；从后者的角度言之，对绝对的君主权力有所约束，从而使他们不敢为所欲为。两者的相互结合对于一个王朝，乃至传统社会的延续都会发挥应有的作用。儒家以德治国的理念是和传统社会联系在一起的，传统社会的延续自然也就导致了儒家以德治国的存续。
三、君权和父权的相互支持
“孝治”本身体现了王权和父权的有机融合。由此，君主需要家庭中固有的道德价值观念维持社会的稳定，而父亲也需要借助君主的力量以及固有的等级观念，维持父权的存在。王权与父权从此走上了共同促进、共同发展的道路。
自汉以来，历代统治者在推动全民皆孝方面作了大量努力。具体言之，有三：
其一，奖励孝者。孝的模范可以免除徭赋。如汉惠帝四年，“举民孝悌力田者复其身”。有关“复其身”，师古注曰：“复其身及一户之内不徭赋也。”[16]做到“孝”还能不断得到物质的奖励。如汉文帝十二年，“遣赐谒者劳三匹，孝者帛人五匹，悌者力田二匹，廉吏二百石以上率百石者三匹”[17]。除此之外，统治者还积极提高孝者的社会地位。历代统治者都把孝行与入仕紧密联系在一起。举孝廉是汉代人入仕的重要途径。汉代以后，隋以前，入仕仍然有举孝廉之科，州举秀才，郡举孝廉。至清代更是设有举孝廉特科。
其二，惩罚不孝者，维护父亲的绝对权威。历代统治者在对“孝”的模范进行奖励的同时，还要对违反孝行之人予以惩罚。违反孝行之人不但不能做官，而且做官之后如有不孝行为就要革去官职。汉成帝时，丞相薛宣不供养后母，后母死后又不按时服丧，由此导致兄弟不和，被人以“不供养行丧服，薄于骨肉，前以不忠孝免，不宜复列封侯在朝省”举劾，最终被免职。[18]自南北朝的北齐开始，更是把不孝列入“重罪十条”，隋朝对这“十条”略作变动，正式定名为“十恶”，其中，“不孝”仍然属于保留项目。这种状况从隋至清变化不大。如《唐律疏议》规定：“善事父母者，既有违反，是名不孝。”供养父母周到与否是衡量孝与不孝的重要标准。在《斗讼律》中有如下规定：“诸子孙违反教令及供养有缺者，徒二年。”
其三，为维持父权的存在，在不损及王权的情况下，君主也会牺牲部分利益。为了照顾好父母甚至祖父母，对忠孝两难全的大臣，君主通常会大开绿灯。如西晋武帝授李密以官职，李密进《陈情表》，以侍奉祖母为辞，武帝同意了李密的请求。如果臣下有大丧时，君主就会“不呼其门者，使得终其孝道，成其大乱”[19]。这时，为官的一般会辞去官职，全身心地去服丧，直至丧期结束。为了照顾“亲亲”的利益，君主甚至不惜以枉法为代价。这集中体现在父子相隐上。《唐律疏议·名例》规定：凡同财共居者，以及大功以上亲属、外祖父母、外孙、孙媳妇、夫之兄弟及兄弟妻，皆可相容其罪。以法律的形式容许父子等亲属违反法律，这可谓中国的特色。
王权让父权的目的其实很明显，主要还是为王权本身服务的，因为一味贬父权，父权的绝对性就会受到质疑，王权也会受到威胁。因此，以王权让父权并不是危及王权，从而使王权、父权之间保持一定的弹性，不至于过分僵化。
同样，家长、族长为了保持自身的权威，有时会竭尽其所能是，为君主效犬马之劳。父亲运用自己手中的权力稳定家庭，为君主的专制统治提供了广泛的社会基础。父亲教化儿子，把违反统治的思想消灭在家门之内，所谓“事君不忠，非孝也”[20]。东汉吴佑为胶东相，“啬夫孙性私赋民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：‘有君如是，何忍欺之！’促归伏罪。性惭惧诣阁，持衣自首”[21]。当儿子罪孽深重时，父亲甚至动用家法，做出“大义灭亲”之举。如西汉的金日磾、王莽皆因杀子而在社会上获得了良好的声誉。
以德治国中，“忠”、“孝”是最重要的两项道德，维护着君主和家长的利益，他们成为以德治国最有力的支持者。在此过程中，受益的一方是君主和家长，同时他们又是社会中最具强势的个人和群体。与此相对的，受损的一方是广大臣民和子女，是社会居于弱势的群体。强弱势力的悬殊为“忠”、“孝”的实践提供了可靠的强大推动力。更有意思的是，一旦这些原来居于弱势地位的势力增强之后，他们的社会地位一般也会随之改变，譬如子女随着年龄的增长会成长为新的家长，原来居于臣民地位者有的可能做官，甚至做了君主，他们又成为受益的一方，变成以德治国的支持者。可以说，王权和父权的相互支持，导致社会中最强势的力量不断被吸收到社会的上层，而下层不断被掏空而无法反对以德治国。(www.xing528.com)
王权和父权的相互支持对人们的另一个重要影响是政治教化。王权和父权结合导致了政治教化中价值的统一性。我们可以这样设想人们的一生。父母是人一生中所遇到的最早的老师。父母教育自己的子女不外乎两点：一是孝敬父母；二是“学而优则仕”，以光宗耀祖。稍长走进学校之后，老师所做的也是教育学生忠君事亲。当他步入社会时，“忠君”、“孝亲”的观念依然伴随着他。因为只有忠君、孝亲才有机会被举荐入仕，改变自己的社会地位；反之，不忠不孝就会受到严厉的惩罚，不但自己的社会评价会降低，连自己的身家性命也难保。可以说，人们一生所接受的道德教育是统一的，在这种状况下，人们无法或者说没有机会去选择别的价值观，只能接受“忠君”和“孝亲”。
“忠君”和“孝亲”的结合使政治教化从小就已经开始。家庭对儿童的影响是无法抗拒的、潜移默化的甚至是关键性的。因为一是父母在家庭中的权威和关键地位，以及政治方面有比较丰富的经验，所以容易对儿童的心理施加影响。当一个生活在以孝治天下的臣民还处于儿童时期，对基本的道德观念没有判断之时，整个社会，尤其是父母已经对其进行“忠”、“孝”的教育，在情感上就已经接受了“忠”、“孝”，视它们为天之经、地之义了。情感的认同先于理性的认识，带来的直接后果是对“忠”、“孝”道德的笃信，对以德治国观念的无条件支持。有时，尽管理性告诉我们“忠”、“孝”的种种弊端，但情感却使我们不愿意接受、甚至是忽略这些弊端，从而使儒家以德治国的观念保持长久。
四、雄厚的社会基础
如个体在理性没有成熟之前就已经接受了“忠”、“孝”一样，中华民族在理性没有发达之前，就已经接受了“忠”、“孝”。换言之，对于中华民族来说，道德是先于理性而存在的，在我们民族对“忠”、“孝”的利弊没有认清之前就已经接受它们了。
中国传统的社会关系是建立在自给自足的自然经济的基础之上的。当时的生产力水平较低，因此在面对自然灾害以及社会动乱时，需要把家庭和家族的乃至社会的力量聚集起来以进行自保。这就需要集体之中有权威的存在，即父权的产生。如果扩而大之，即是族权、君权。如霍克海默认为，中国是集约式的农业。“对土地的开发利用就需要对每一地区，甚或每一亩土地以及它的生长条件，有非常准确而细致的知识。那些久经沧桑，能观天象，知时节，对每种植物的特性及其病患等有深入观察了解的老人，就成为生产中自然而然的领导人。”[22]自给自足的自然经济能够保持家庭和社会的稳定，从而利于“孝”的观念的稳定。如果如游牧民族那样，家庭不断处于迁徙状态，或如商人那样四处游走，显然对家庭形成冲击，进而威胁到“孝”。总之，自给自足的自然经济为“孝”观念的产生和发展提供了坚实的基础。
中国由氏族社会向国家过渡的过程中，并没有摆脱原始的血缘关系。聚族而居的状况并没有因国家的建立而改变，相反得到了强化。商、西周都实行宗法制，宗统和君统是混而为一的，在此情况下，大小贵族自然应是政府各级官员，国家机构无异是宗族的扩大。政府在统治时尽量照顾到家族的原有形态，照顾到家族的利益。这种独特的国家建构带来的直接结果就是“忠”、“孝”不分，“忠”依附于“孝”。童书业说：“在‘原始宗法制’时代，后世之所谓‘忠’（忠君之忠），实包括于‘孝’之内……臣对君亦称‘孝’，君对臣亦称‘慈’，在原始宗法制时代，一国以至所谓‘天下’可合为一家，所谓‘圣人能以天下一家’也。故‘忠’可包于‘孝’之内，无需专提‘忠’之道德。”[23]
秦朝尽管实行以法治国，但这种社会传统并没有因此而被打破。秦始皇在巡游时，在各地的石刻中，忠、孝、仁、义、礼、智、信这些儒家的基本原则都得到了肯定，并要求臣民像遵法一样地遵行。可以说，“孝”经过千百年的积淀已经融化到民族的血液中，不是每一个王朝仅仅颁布几项政策，依靠严刑峻法就能改变的。无论实行以法治国还是实行以德治国，都要考虑到“孝”，考虑到家族的利益。秦朝最大的问题就在于实行以法治国和民众长久以来的社会传统之间出现了裂痕，统治者倡导的政策在民众中间无法得到回应。汉代以来实行的以孝治天下可谓顺应了社会的习俗，同时又很好地使其为统治者所用。
结 语
综上所述，以德治国的实质就是以孝治天下。“孝”已经融入中华民族的灵魂，孝治成为统治者不得不做出的选择。统治者愿意接受儒家的以德治国，因为以孝治天下与君主权力的合法性密切相关，从而驱动着统治者自愿地对“孝”大力提倡。同时以孝治天下也很好地解决了如何统治的问题，君主通过对父权的大力提倡换取了广大乡村社会中族长、家长的支持，然后由家长、族长控制民众，从而达到社会的稳定。
【注释】
[1]焦国成：“中国古代的德治思想”，《人民论坛》，2001年第4期。
[2]唐永进：“儒家‘德治’思想探析”，《文史杂志》，2002年第1期。
[3]岑贤安：“论儒家的德治思想”，《学术论坛》，2002年第6期。
[4]周思敬、魏澍：“略论先秦儒家的德治思想”，《政治学研究》，2007年第2期。
[5]《论语·颜渊》。
[6]《论语·为政》。
[7]同上。
[8]《论语·学而》。
[9]《孟子·离娄上》。
[10]《孟子·梁惠王上》。
[11]《荀子·礼论》。
[12]有关《礼记》产生的年代有较大争议。我采用汉初说。任继愈等认为：“著作时代从战国延至汉初，而以汉初儒家的作品比例最大。”（参见任继愈主编：《中国哲学发展史》，人民出版社，1985年，第164页）
[13]刘泽华：“王权主义概论”，《锦州师范学院学报》，2003年第3期。
[14]《韩诗外传》（卷六·二十二章）。
[15]《汉书·苏武传》。
[16]《汉书·惠帝纪》及注释。
[17]《汉书·文帝纪》。
[18]《汉书·薛宣传》。
[19]《白虎通论·私丧公事轻重》。
[20]《礼记·祭义》。
[21]《后汉书·吴佑传》。
[22]［德］霍克海默：《批判理论》，重庆人民出版社，1989年，第58页。
[23]童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社，1983年，第269页。
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