中国传统政治思想的价值及当下意义

孙晓春（南开大学政府学院）

中国传统政治思想是人类思想遗产的重要组成部分，在两千多年的时间里，它约束、规范着中国古代社会的政治过程，在根本上决定了中国古代社会政治生活的质量。在世界各民族的历史上，没有哪个国家的历史发展可以与其文化传统相割裂，也没有哪个国家的社会发展是其全部思想文化传统的延续。当下的中国社会正处于现代化的历史进程中，这一进程实际上是近代以来中国社会的历史进程的延伸，如何对待中华民族的文化传统，特别是如何对待作为中国古代政治价值观念源泉的中国传统政治思想，中国传统政治思想在怎样的意义上能够成为现代社会生活的思想资源，是需要我们认真对待的思想主题。

一、中国传统政治思想的历史发展

中国传统政治思想发轫于商周之际，商代后期出现的王权至上观念以及西周初年的敬天保民、明德慎罚思想，既是那一历史时代社会政治生活的真实反映，也体现了生活在当时历史条件下的人们对于社会政治生活的理解。此后，随着中国古代社会的历史演进，中国传统政治思想经历了一个循序渐进的发展过程，这一过程可以分为春秋战国、汉唐以至宋元明清几个阶段。

春秋战国时期的百家争鸣，是中国传统政治思想形成以至繁荣的必要条件。以儒、墨、道、法为代表的诸子百家，面对动乱纷纭的现实，试图找到解决现实的社会问题的办法，于是，什么是理想的社会政治生活，怎样才能实现这样的政治生活，成为思想界共同关心的主题。这一时期的思想家，围绕人性的善恶、天人关系、道义与功利、治理国家的应然法则等至关重要的理论问题，展开了广泛深入的讨论，进而形成了内涵丰富的百家之学。

可以肯定的是，春秋战国时期旨意不同的诸子百家，就其思想内容而言，对社会政治生活认识最为深刻的是儒、墨、道、法四家。法家的法治理论、儒家的仁礼学说以及道家的形上思维，成为中国传统政治思想在后来的发展中不可或缺的思想成分。

秦统一中国以后，中国社会走上了统一的中央集权国家的道路，与这一历史过程相应，思想界也由原来的百家争鸣转而进入“别黑白、定一尊”的时代。在法家思想与源自道家的黄老刑名之学陆续被付诸实践以后，西汉中期，儒家思想获得了政治上的统治地位。从此以后，儒家伦理政治学说成为中国传统政治思想的主体，儒家思想在学理上的进步，成为中国传统政治思想发展进步的内在动力。

儒家思想成为中国传统政治思想的主体是中国社会选择的结果，这种选择本身有其内在的合理性。春秋战国时期的百家之学，虽然如司马谈所说：“一致而百虑，同归而殊涂”^[1]，但其对社会政治生活理解却不尽相同，以战国时期的儒、道、法诸家为例，法家站在专制君主的立场上理解社会政治生活，强调君主利益至上，而无视民众利益的存在，法家思想的价值指向是极端的君主专制政治，秦王朝二世覆亡的事实适可作为法家思想的注脚。与法家相反，道家尤其是道家学派中的庄学则属于另一个极端，他们把道或自然作为政治评价标准，倾向于“绝去礼学，兼弃仁义”（《汉书·艺文志》），而不承认国家以及人类社会政治生活的合理性，道家学派所追求的是无政府的天放生活。与道、法两家不同，儒家则试图在无政府与极端的君主专制二者之间找到一个恰当的位置，一方面，他们承认国家以及社会政治生活的合理性；另一方面，他们也认为君主应该以合乎道德的方法对待臣民。儒家追求的是符合道义的政治。在这一意义上说，儒家思想在两汉以后成为政治上的统治思想，是那个历史时代最为恰当的选择。

在儒家思想成为统治思想以后，思想界也进入了百家合流的时期，战国时期其他各家最有价值的思想成分都被两汉以后的思想家继承下来，融入了传统儒家的伦理政治学说。不仅如此，即使是由西域传来的佛教，其某些思想成分也为传统儒家所吸收，在某种意义上，中国传统政治思想也曾是一个兼容并蓄的体系。

汉唐时期是中国古代统一的多民族国家发展的重要历史阶段，对于刚刚从小邦林立的状态下走出来，统一的中央集权国家各项政治经济制度尚待完善的中国社会来说，如何安治天下、实现稳定的社会秩序是思想家面对的社会主题。在这样的社会历史环境下，针对不同时期出现的社会问题，思想家就国家的政治、经济政策展开了广泛深入的讨论，如土地制度与赋税制度、纲常伦理与道德教化、国家的农商政策与民生、分封与郡县哪一种制度更有利于国家统一等，思想家就这些问题各抒己见，从而为统一多民族国家的发展提供了足够的理论支持。

随着汉唐时期思想文化的发展，中国传统政治思想的哲理化程度也日益提高。在春秋战国时期，儒家学派有着强烈的道义关注，他们期望符合道义的政治生活，即所谓“天下有道”，但他们却往往把道义原则诉诸于经验性的历史过程，于是，“道”便被理解为“先王之道”，理想的社会政治生活便被看作是先王之治的回归。道家创始人老子以及儒家经典《周易》有着很高的逻辑思维水平，他们也像古希腊哲学家那样对世界的终极原因加以追问，他们甚至认识到了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上》），就思维水平而言，这一认识绝不输于古希腊哲学家。但遗憾的是，先秦道家与《周易》的作者对于社会政治生活中的道德问题并没有形成深刻的理解。形上思维与道德关注相分离，使得春秋战国时期的思想家无法像苏格拉底那样在伦理问题中“寻求普遍性”。^[2]这决定了中国传统政治思想必然要经历一个漫长的哲理化过程。

在中国传统政治思想的哲理化过程中，汉唐时期的思想家有过许多重要的努力。这之中，两汉儒家对“天人关系”的讨论、魏晋玄学家对“名教”与“自然”关系的辨析以及唐代中期韩愈的道统学说，构成了中国传统政治思想哲理化过程中的重要环节。他们或者说“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），或者认为“名教出于自然”，或者说“仁与义为定名，道与德为虚位”（《韩昌黎文集》卷一《原道》），尽管思想家所提出的论题各不相同，其认识水平也各不相同，但其思想倾向却是一致的，都是要在终极的意义上说明现实生活中为人们所认可的道德法则的合理性。虽然汉唐时期的思想家并没有在根本上解决这一问题，但却是中国传统政治思想哲理化过程中不可或缺的重要环节。

形成于两宋时期的理学是中国传统政治思想哲理化过程完结的重要标志。宋代思想家最为重要的贡献，就在于他们通过对终极原因的追问，在本体论的层面上论证了道德法则的合理性。两宋时期的理学家把“道”或者“天理”看作是“天地所以为此天地”、“人之所以为人”的终极原因和普遍法则，在赋予其道德内涵的同时，把“道”或“天理”理解为政治评价的绝对标准，从而表达了对社会政治生活的正当性诉求。宋代思想家超越了汉唐儒家安治天下的境界。

两宋时期的思想界呈现出了较之汉唐时期更为繁荣的景象，这主要体现为众多旨趣不同的思想流派的出现。在这一时期，既有以程朱为代表的强调道义原则优先性的性理之学，也有以李觏、陈亮、叶适为代表的重视富国强兵的事功之学，更有以陆九渊为代表的心学。今天看来，陆九渊所说的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）与欧洲近代哲学家贝克莱“存在就是被感知”的命题在思维水平上已经十分接近。到了明代中叶，陆九渊的心学为王阳明继承下来并有所发展，从而成为内容充实的思想体系。陆王心学的特点在于强调人的主体意识，晚明社会兴起的启蒙思潮在很大程度上是由于王学的影响。

明清之际是中国古代社会发展的重要关口，明朝覆亡和清军入关的历史事实，引起了思想界的警醒。以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的思想家，对于秦汉以后的君主专制政治进行了深刻的反省，对于如何革除专制政治的积弊，他们不约而同地提出了某些设想，如设学校以公是非，置相以分割君权等。明末清初思想家的认识触角与近代思想家的思想主题已经十分接近。遗憾的是，由于满清王朝自康熙、雍正年间实行的一系列的思想禁锢政策，导致了这一思想进程的中断。

秦汉以后中国传统政治思想历史发展，是与统一的多民族国家的历史发展相应的。尽管秦汉以后国家统一的局面曾几度受到破坏，甚至多次发生少数民族入主中原的情况，但中国传统政治思想的发展过程却没有因此而中断。即使是南北朝那样社会大分裂的历史时期，在儒学内部出现了“南学约简，得其英华，北学杂芜，穷其枝叶”（《北史·儒学传》）的差异，但就主导的方面而言，传统儒家思想的基本内核没有发生改变，历代儒家所追求的价值信念也没有发生改变。

在中国古代社会，中国传统政治思想的发展是一个循序渐进的历史过程。在这一过程中，并没有发生西方思想史上那种由古希腊的人文主义到中世纪基督教神学统治，再到近代人文主义那样的大起大落，发源于商周之际的尊天重民的人文主义传统始终没有发生改变。中国传统政治思想的历史发展是以儒学为主体的思想学说自身不断完善的过程，是古代中国人的思想方式逐渐演进的过程，是历代思想家从以往的思想传统中汲取养分，并且不断地融入自己的理解，从而对社会政治生活的认识不断深化的过程。可以断言，如果中国社会没有发生重大的历史变故，中国传统政治思想将循着其自身的逻辑不断地发展下去。

二、中国传统政治思想与中国古代社会的政治生活

人类社会生活是在文化规范下运行的，在每一个历史时代，社会政治生活的质量都取决于有什么样的制度安排，而一个社会有什么样的制度安排又在根本上取决于人们对社会政治生活有什么样的认识和理解。在这一意义上说，每一历史时代的政治生活，都与那个历史时代流行的政治思想密切相关。中国传统政治思想自其产生的时候起，便影响着中国古代社会的政治生活，并且决定着中国古代社会政治生活的质量。中国传统政治思想对于中国古代政治生活的影响主要表现为以下三个方面：

首先，输出价值观念。中国古代是宗教神学不发达的社会，因此世俗的思想文化始终在人们的社会生活中起着主导作用，人们的政治价值观念主要来自于世俗的思想学说。诸如“天地所以为此天地”，“人所以为人”以及人们应该有什么样的政治生活等至关重要的问题，都是由思想家回答的。就中国古代社会的历史实际而言，以儒学为主体的传统政治思想向社会输出的价值观念，基本适应了中国古代社会政治生活的需要。

在东西方政治思想史上，中国传统政治思想与古希腊政治思想有着一个十分重要的共同点，即二者都强调人的重要性。如普罗泰格拉在《论真理》中说“人是万物的尺度”，而中国古代的儒家也认为，天地之间人最为贵，而人所以为人的根本原因，就在于人类所特有的道德属性——“有气、有生、有知亦且有义”^[3]。因此，传统儒家认为，每个人都应该养成良好的道德品质，人们应该拥有符合道义的生活。出于这样的认识，传统儒家重视个人的道德修养，把个人的修身看作是优良的社会政治生活的必要前提。特别是在儒家的伦理政治学说占据支配地位以后，传统儒家所倡导的“修身、齐家、治国、平天下”的认识路线，获得了广泛的社会认同。在古代思想家的认识中，符合道义原则的政治生活只能是通过道德品质良好的人才能实现，因此修身绝不仅仅关乎个人的美德，而且关系到社会政治生活的整体质量。

以儒学为主体的传统政治思想的基本价值指向是群体本位。在世界各民族的思想史上，思想家对于社会政治生活的认识和理解，归根结底来自于其对个人与群体亦即个人与社会关系的理解。中国古代思想家更多地看到了群体之于个人的优先性和重要性。在中国古代社会大多数思想家的认识中，个人是群体的一分子，个人的价值只有在群体生活中才能实现，即使是个人道德品质也只有在群体生活中才有意义，例如在表面上看，“仁”是纯粹的个人修养和美德，但据《说文》：“仁，从人从二”所说，离开了人与人之间的关系，则将无法理解“仁”的意义。中国古代思想家认为，在社会生活中，如果每个人都承担起自己应该承担的社会角色，尽其应尽的道德义务，即所谓为人君、为人臣、为人父、为人子等，人们便会拥有优良的社会生活。

群体本位的价值指向，决定了古代思想家对社会政治生活的理论设计。在两汉以后，传统儒家所倡导的“君君、臣臣、父父、子子”^[4]，始终是为人们广泛接受的政治信念。在历代思想家那里，好的政治应该是能够为社会提供良好秩序、君臣父子各得其宜的政治。在古代思想家看来，政治在道德意义上的正当性，只能用个人在社会生活中如何尽到了自己的道德义务来说明。在为中国古代社会的君主专制政体提供理论支持的同时，这样的价值信念也促成了中国古代文人士大夫“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”^[5]的情怀。当然，群体本位的价值指向也有其消极的一面，那就是社会成员个人的重要性在这种思想背景下往往无法得到应有的重视，这一点容留下文说明。

其次，阐释政治生活。中国古代社会的政治制度，是在漫长的历史过程中形成并发展的，在中国传统政治思想发生的时候，由夏商以来形成的君主政体已经是既定的事实。对于思想家来说，如果君主专制政体以及依托这种政体而运行的政治过程是他们必须面对的事实，那么在理论上说明现实的政治生活的合理性便是他们必须承担的历史责任。

作为理性的存在者，人类是需要理由的动物，如果人们在社会生活中必须面对国家这一政治设施，就必须给出国家所以存在的理由。在这一意义上说，思想家不仅要在理论上说明有组织的社会生活的合理性，而且还必须把这种合理性论证传播于整个社会，从而使社会成员明白一个至关重要的道理：在无政府状态下不可能实现优良的社会生活，所以人们必须接受国家、接受文明时代的政治结构。

为了说明国家所以存在的理由，中国古代思想家曾经有过各种各样的努力。《周易·系辞下》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”按照这一说法，国家便是源于自然的进化过程，其主观用意无非是要说明现实的君主政体是必然的和正当的。此外，中国古代思想家也把国家以及君主政体与“天命”联系在一起，例如早在春秋时期便有人说“天生民而树之君”^[6]，而战国时期的孟子与汉代董仲舒则有“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下”^[7]的说法。总之，历代思想家的论证方式及其内容虽各有不同，但他们的主观用意却是相同的，他们都认识到了社会政治生活的必要性，而且都试图为现实生活中的政治找到可以接受的理由。

在中国古代社会里，思想家有关现实政治生活合理性的论证，对于维系社会政治生活有着至关重要的意义。当古代思想家在理论上说明君主专制政体的合理性的时候，他们一方面为生活在特定历史条件下的人们提供了一个所以接受政治生活的理由，另一方面，也为古代社会的统治者提供了维持既定的政治生活的理由。在这样的社会心理背景下，国家乃至于君主专制政体的合法性获得了社会大众的广泛认同，于是，中国古代社会的政治生活便有了赖以依存的心理秩序。

再次，约束政治过程。在中国政治思想史上，除去先秦法家那样主张极端君主专制的学派，大多数思想家都赋予社会政治生活以道德的内涵。特别是以孔子为创始人的儒家，倡导符合道义的政治而拒绝暴政，在古代思想家看来，以君主为核心的统治集团在治理国家时，应该信守道义原则，承担起对于社会的道德责任，“仁人者，正其宜不计其利，明其道不计其功”^[8]。与此同时，历代思想家有着一项共同的努力，即在思想的世界里建立起为他们所认可的政治评价标准，并且用这些标准品分社会政治过程。虽然由于社会历史环境以及思想家个人的思维方式等方面的差异，在不同历史时期以及不同的学派那里，思想家用来评价政治生活的标准各不相同，但在总体上，道义、秩序、富强是大多数思想家的追求，对于思想家个人来说，无论他们从上述哪一个方面审视社会政治生活，对中国古代社会的政治过程的影响都是积极的。

如何约束现实生活中的权力，防止社会生活中的权力不被滥用，是政治思想史的永恒主题。从很早的时候起，中国思想家便意识到了这一问题的重要性。虽然在传统中国的话语体系中没有“公共权力”的概念，古代思想家也不可能像近代人那样径直地讨论如何约束权力的问题，但中国古代思想家有关君道、臣道等问题的讨论，已经充分体现了他们对这一问题的关注。

关于如何防止君主滥用手中的权力，历代儒家曾经有过诸多设想。战国时期的孟子强调君主个人的道德修养，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”^[9]，古代思想家所以对君主的道德品质提出很高的要求，其目的便是希望由道德品质良好的人执掌权力，从而防止暴君污吏“播其恶于众”。中国古代思想家所寻求的是对于君主权力的“道德约束”。

不过，古代思想家也意识到，仅凭君主个人的道德品质并不可靠，在君主权力之外，应该有一种能够约束君主行为的力量。于是，便有了西汉董仲舒的“天谴说”和明末清初思想家限制君主权力的主张。从春秋公羊学的天人感应学说出发，董仲舒提出了以“天人相与”为主要内容的“天谴论”，把自然界发生的“灾变”与现实生活中统治者的“失政”联系起来，认为专制君主应该对“天谴”有所警惧，自觉地修明政治。直到明清之际，在如何约束君主权力这一问题上，思想家仍然在努力寻求着答案。

确实地说，思想家对于社会政治生活的道德诉求，并不能直接地导致现实政治生活的“有道”。但毋庸置疑的是，古代思想家的道德努力，始终是对于中国古代社会政治生活的约束，由于这种约束的存在，中国古代社会的政治过程才有可能不断地从野蛮或不怎么文明走向文明，才使得中国古代社会的政治生活的质量不至于极其低下。

三、中国传统政治思想的价值及其局限

中国传统政治思想是人类思想遗产的一部分，我们有理由假定，优良的政治生活是东西方思想史上所有思想家的共同追求。如果在较为抽象的水平上审视，便不难发现，在历史上，东西方思想家所面对的实际上是共同的思想主题，即什么是优良的政治生活以及怎样才能实现这种政治生活。只不过由于社会历史环境、道德习俗、语言以及思想方式等原因，生活在不同的历史条件下的人们对于这一问题作出了各不相同的回答。

政治思想的历史实际上是不同时代的人们对话的历史，对于生活在当今时代的我们来说，这场对话无疑还在继续，因为优良的社会生活是我们不可放弃的承诺，古代思想家曾经面对的主题我们仍然在面对，古代思想家曾经回答过的问题我们还要回答。这是传统政治思想之于现时代的全部意义所在。当然，就对社会政治生活的认识和理解而言，我们与古代思想家已经有着很大的不同，古代思想家的许多具体的思想主张也大都成为思想的陈迹，甚至已经不符合现代中国人的道德理念，但是对于当代中国社会的现代化与政治发展来说，传统政治思想肯定含有值得我们珍视的思想资源。因此，严肃地对待中国传统政治思想，准确地理解中国传统政治思想的价值及其局限，有着十分重要的意义。

在如何对待中国传统思想文化这一问题上，有两种极端的思想倾向。一种是以“拿来主义”的态度对待西方文化，并且一味否定自己思想传统的价值，另一种则是近年来十分流行的“回归儒学”的主张，说者认为“当下中国治理秩序之转型或者再造”应该回归于儒家，并且把儒家思想传统概之为“儒家宪政主义”，^[10]由于前一种观点学界已经多所评析，而后一种观点较之前者显然更有诱惑力。

中国有一句话：“不要在倒脏水时把孩子一起倒掉。”时至今日，就对中国传统政治思想的态度而言，这句话仍然有着原则性的指导意义。其实，鲁迅先生当年所说的并不是最糟糕的情况。在笔者看来，最糟糕的情况是倒脏水时把孩子倒掉而把脏水留下了，所谓“儒家宪政主义”便属于此类情况。在这里，我们姑且不论这种观点在学理和知识方面的错误，至少有一个十分严肃的问题需要回答：假如当代中国社会的转型必须回归儒家，那么我们如何面对戊戌、辛亥以来思想界为中国社会进步所做的道德努力？传统的儒家思想是否足以支撑高质量的现代社会政治生活？问题的关键还是如何理解和把握中国传统政治思想的价值与局限。

中国传统政治思想是否具有值得珍视的思想资源，回答是肯定的。由于其内涵的丰富，中国传统政治思想的价值无疑是多方面的，我们在这里只能择其要者加以叙述。我们认为，中国传统政治思想在以下三个方面尤其值得我们珍视。

首先，中国传统政治思想的人文主义品质。古代中国是宗教神学不很发达的国家，直至中国传统政治思想形成的春秋战国时期，中国人的观念中还没有形成一个至上神的概念，而儒家的创始人孔子则更以“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）而著称。在中国古代思想家的观念中没有一个神的世界，尽管由于认识能力的差异，古代思想家有些时候也会诉诸天命，甚至有些时候也会对天人关系作出庸俗化的解释，但中国古代思想家所说的天，在本质上是必然意义的天而不是神，如孟子所说：“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。”^[11]在古代思想家看来，推动人类社会政治生活进步的决定性力量在于社会内部，社会生活质量的提高只能靠人们自己的努力。正是这种人文主义精神才使得中国古代社会没有经历过欧洲中世纪那样的宗教神学统治。可以据信，在走向现代化的当代中国，这种人文主义的思想传统仍然能够为我们的社会进步提供源源不断的思想动力。(www.xing528.com)

其次，中国传统政治思想所蕴含的经世致用精神。经世致用是中国古代思想家一以贯之的学风。在古代思想家的观念中，思想学术的价值在于有益于天下国家，所以学者治学应该以经国家、定社稷、序人民为目的。如果离开了经治天下的目的，即使是再深奥的学问也没有意义，“诵诗三百，授之以政，不达；使之于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”^[12]。孔子所倡导的经世致用学风为后世的儒家继承了下来，即使是宋代理学家，也不是在常识上所说的空谈性理，如周敦颐、程颢等，在担任地方官时都政绩斐然，颇有令名，程氏兄弟更把“穷理致用”作为治学的宗旨，“读书将以穷理，将以致用也。今或滞心于章句之末，则无所用也。此学者之大患”^[13]。在中国古代社会，经世致用被历代思想家当作治学的目的，这也使得中国传统政治思想成为贴近社会政治生活的知识体系。

再次，中国传统政治思想中的重民观念。在中国传统政治思想发生的时候，生活于早期国家的政治环境下的思想家和政治家便意识到了民众在社会政治生活的决定作用，于是，便有了商周之际的重民观念，这一观念为春秋战国时期的儒家继承下来，经过荀、孟等人的阐发，形成了系统的“民为国本”的思想。在传统儒家的观念中，国家、君主与民众三者之间，民众有着更为重要的地位，“民为贵，社稷次之，君为轻”^[14]，尽管“民贵君轻”与近代权利观念有着本质的不同，但中国古代思想家对于民众的重要性的认识却是相当深刻的。

基于对民众重要性的认识，中国古代思想家强调统治者“为民谋利”的社会责任。这就要求统治者尽其所能以改善民众的生存条件，至少能够使民众“养生丧死无憾也”^[15]。欲使民众的生存条件得到改善，统治者便不能与民争利，不能凭借自己手中的权力劫夺民众的财富。如西汉董仲舒所说：“天亦有所分予，予其齿者去其角，傅其翼者两其足……诸有大禄亦皆不得兼小利，与民争利业。”^[16]

如果说优良的社会政治生活是人们的共同追求，那么判断好的政治与不好的政治的重要标准之一，就是国家以及国家的统治者如何对待民众。中国古代思想家把“为民”看作政治的目的，其积极意义是显而易见的。当一个国家的政治结构持续努力改善民众的生存条件的时候，便意味着民众在某种程度上受到了正当的对待，这样社会便在某种意义上说是良序的社会。

在充分认识中国传统政治思想的理论价值的同时，我们也应该看到传统政治思想自身的局限。笔者认为，中国传统政治思想的局限主要体现在以下三个方面：

首先，中国传统政治思想的局限之一是用“所有”的观念理解国家。中国早期国家是在家长制家庭没有瓦解的基础上产生的，在早期国家产生之际，最初家长制家族内部的家长权力直接演变为君主的绝对权力，家长制家族内部的各级家族长便成为国家各级行政结构的长官。由这样的历史环境所决定，中国古代思想家很难理解到社会政治生活的公共性。

中国古代思想家，特别是作为中国传统政治思想主体的儒家，是通过家庭认识社会的，他们正确地认识到家庭是国家所以构成的基本要素，“天下之本在国，国之本在家”^[17]。但与此同时他们并没有意识到社会政治生活与家庭之间的差别，在他们看来，国就是家的扩大，人的全部社会关系不过是家庭内部伦理关系的延伸，人们社会政治生活领域里的行动原则与家庭内部的伦理原则在本质上是一致的，“资于事父以事君而敬同”^[18]。出于这样的认识，中国古代思想家观念中的国家并不是公共的财富（common wealth），而是君主个人的所有物，“国者，君之车也”^[19]，对于社会政治生活至关重要的法律也不是公共的权威，而只是君主维护其政治统治的工具，如《管子》一书的作者所说：“有生法，有守法，有法于法。生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也。”^[20]尽管有些时候，传统儒家也倡导“天下为公”，但更多时候，“天下为公”的观念只是作为一种道德理想来表达的，而不是在制度层面上的社会构想。

其次，中国传统政治思想的另一个局限是缺少对个人权利的关注。前面说过，中国传统政治思想的价值指向是群体本位，中国古代思想家从很早时候起，就意识到了群体生活的重要意义，“人生不能无群”^[21]，这一价值指向的积极意义自不待言，但是中国古代思想家在强调群体生活的重要的时候，他们却忽略了个人的重要性。在传统儒家的典籍中，诸如“民”、“庶民”、“众民”、“百姓”、“群众”这样一些用来代指民众的概念，都不是个体的概念，这表明，中国古代思想家所体认到的作为社会政治生活主体的人，在本质上是整体的存在，而不是以个体为单位的存在。两汉以后，历代儒家都十分重视民众的利益，但是人们所理解到的不过是作为整体的民众的利益，古代思想家在最大限度上肯定了作为整体的民的价值的时候，也在最大限度上消解了个人的利益。

中国传统政治思想中没有关于个人权利的概念。虽然在很多时候，思想家都主张统治者应该“为民谋利”，但在逻辑上，权与利是相分离的，在任何时候，民众生存条件的改善都不被认为是民众应得的权利，而被看作是统治者的赐予或者善政的结果。直到明末清初，思想界仍然按照这样的方式理解着民众。当古代思想家忽略了民众作为个人的重要性的时候，也就消解了社会大众参与社会政治生活的权利与机会。而民众个人的权利没有受到充分尊重恰恰是中国古代社会政治特权周期性发生的根本原因，中国古代思想家恰恰没有认识到这一问题的症结。

再次，重视政治过程而忽视制度安排是中国传统政治思想的另一局限所在。人类社会的政治生活实际上可以分为两个层面，一是规范政治生活、调解人们的权利与义务的制度安排，一是依托于既定的政治、经济制度而运行的政治过程。就对社会政治生活的质量的影响而言，前者显然更为重要。古希腊思想家亚里士多德在《政治学》一书中所以把当时希腊城邦中存在着的各种政治制度作为主要的讨论对象，其原因就在于他看到了制度之于社会政治生活的重要性。与古希腊思想家不同，中国古代思想家则更加看重政治过程而很少讨论国家的政治体制。^[22]在古代思想家看来，特别是在传统儒家看来，好的政治与不好的政治不过是由于道德品质不同的人实行了各不相同的治国之道而引至的结果，所以他们信奉人治而反对法治，“有治人，无治法”^[23]，即使间或有某些思想家说到法治（如先秦法家），他们所主张的法治也不是制度安排意义上的法治。

中国古代思想家认为，人是政治过程中最为重要的要素，因此他们把个人修身看作是优良的政治生活所以实现的门径。古代思想家强调个人修身特别是强调君主的修身并不是完全没有意义，因为在任何历史时代，权力由道德品质良好的人掌握总是要比操控于恶棍手里好得多，而个人的心性修养无疑是提高道德品质的可靠途径，如果社会生活中的个人都能加强道德修养，在理论上说，社会政治生活也就有了良好的道德环境。可是，古代思想家无疑过高地估计了道德修养之于社会政治生活的意义。他们没有想到的是，道德品质很重要，但它在社会政治生活中却常常变得不可靠。

传统儒家追求符合道义的政治，古代思想家似乎也意识到，要实现这种政治就需要有效地防止权力被君主以及大大小小的官吏滥用。传统儒家所以强调个人修养，在某种程度上也是出于这个方面的考虑。但是中国古代社会的历史事实告诉人们，没有合理、有效的制度约束，一旦传统政治中的那些阴暗的东西与人的本性中固有的消极因素纽结在一起，个人的道德品质将变得苍白无力。遗憾的是，直到明清之际，中国古代思想家仍然没有发现制度安排之于社会政治生活的意义。

由于中国传统政治思想自身的局限，在中国社会被卷入世界性的近代化潮流时，中国传统政治思想在整体上显现了诸多的不适应。这使得鸦片战争以后的中国社会以及中国思想界经历了一个向西方学习的过程，在这一过程中，中国传统政治思想的发展、演进过程在事实上中断了。这是因为，传统政治思想已经不能适应近代中国社会的历史需要，它无法为人们提供民主、平等、法治这样一些促使中国社会走向近代的价值规范。中国传统政治思想自身演进过程的中断有其合理性。在这一意义上说，中国传统政治思想在本质上是古代的或中世纪的，我们只能从传统政治思想中汲取有益于现代社会政治生活的思想资源，而不应该把回归儒家传统作为我们的努力目标和发展方向。这才是对待中国传统政治思想的审慎态度。

【注释】

[1]《史记·自序》。

[2]参见亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海世纪出版集团，2005年，第32页。

[3]《荀子·王制》。

[4]《论语·颜渊》。

[5]范仲淹：《岳阳楼记》。

[6]《左传》文公十三年。

[7]《春秋繁露·尧舜汤武》。

[8]《汉书·董仲舒传》。

[9]《孟子·离娄上》。

[10]姚中秋：“儒家宪政民生主义”，http：//www.china-review.com/sao.asp？id=28545。同时可参见姚中秋：“儒家宪政主义源与流”，http：//liberalqiufeng.blog.sohu.com/177492739.html，以及姚中秋在凤凰卫视所做的讲座：《儒家与宪政主义传统》，http：//talk.ifeng.com/online/video/ detail_2012_07/19/16148434_0.shtml。

[11]《孟子·万章上》。

[12]《论语·子路》。

[13]《河南程氏粹言》卷二。

[14]《孟子·尽心下》。

[15]《孟子·梁惠王上》。

[16]《春秋繁露·度制》。

[17]《孟子·离娄上》。

[18]《礼记·丧服四制》。

[19]《韩非子·外储说右下》。

[20]《管子·任法》。

[21]《荀子·王制》。

[22]中国古代思想家也曾有过关于封建与郡县的讨论，类似的问题虽然也可以看作是有关国家政体的讨论，但与亚里士多德所讨论的政体显然不在一个层面上。

[23]《荀子·君道》。