儒家修己治人:概述与体系

“修己治人”论往往被赋予儒家思想之根干的位置，四书将其作为核心思想进行了详细论述。《论语》《孟子》论述了其具体内容，《大学》从体系上进行了讨论，《中庸》则论述了其原理。作为后面讨论的前提，本文将首先对儒家经典中的“修己治人”论进行概述。

首先，《论语·宪问》在谈到君子之要务时，强调了修己以安人（族人），即“古修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸”。具体而言，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，此外还有“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”^[4]等。

所谓政治，首先始于修正自身行为，否则就无法立于人上，引导他人。如果君子能够正确约束自我，百姓自然会跟随君子变得正直。对《论语》的这一“修己治人”论，最具象征意义的一句话就是“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”^[5]。

何谓大人？“子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”^[6]又曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”^[7]也就是说，大人是指修身克己，以实现仁义为志向的士。因此又曰：“大人者，不失其赤子之心者也。大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”^[8]且“唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”^[9]。

《孟子》所谓圣人，是指尧、舜、商汤、孔子等具体人物。对“圣”字的含义，《孟子》将其置于“善、信、美、大、圣、神”这六类显示人格完美程度的品目之中，云：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”^[10]也就是说，圣人能够最大限度充实自己的善性并感化天下众人，圣人们的具体行动或许不尽一致，但在“归洁其身”这一点上是相通的，即所谓“圣人之行不同也，或远，或近；或去，或不去；归洁其身而已矣”^[11]。

对于君王，《孟子》有“欲为君，尽君道”^[12]、“故王之不王，不为也，非不能也”^[13]之语，认为关键就在于实现仁政而非其他。针对这种仁政，孟子说道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有憷惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”^[14]只有通过君王的自身修养，王道才可以实现。而且，臣服于这类王者的人民，正如“日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”^[15]所言，已经到了意识不到究竟是谁造就了这类状况，自然受到感化的境界。

如上文所述，《孟子》认为只要政治统治者在自己的职位上约束自我，修身克己，百姓便会自觉受到感化，国家便能得以治理。

相比于《论语》《孟子》中的“修己治人”论，《大学》的论述更有体系。朱熹对自己为《大学》作注十分自负，曾评价云“于国家化民成俗之意，学者修己治人之方，则未必无小补”^[16]。的确，《大学》正是按照“修己治人”和“化民成俗”的顺序来论述的。

不必说，所谓“大学之道”，即是“明明德，新民，止于至善”（即朱熹所谓三纲）。其中，“明明德”相当于“八目”中从“格物”到“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”的发展过程，即为“修己”。以“修己”为前提，才可实现“新民”，这相当于“八目”中从“齐家”到“治国”、“平天下”的过程，即为“治人”，是“化民成俗”。

这里值得关注的是，从“修己”到“治人”的伦理关系就是“八目”中“修身”和“齐家”之间应有的伦理，但在《大学》原文中只有“身修而后家齐”之语，与其他连续的两条相同，没有记载两者之间的因果关系，认为只要做到修身，就能自动齐家。在这之后，如“家齐而后国治，国治而后天下平，自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”所述，强调了立志于大学之道者只要做到了修身，也就能够自动齐家、治国乃至平定天下。正因为如此，从天子到庶人的万民皆应以修身作为处事之根本。

因此，有云“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国”。此处“其机如此”的“机”，朱熹注云“机，发动所由也”，也就是认为一个国家“发动”“仁”、“让”或“乱”的状态，其原因就在于一家一人的修身志向。(www.xing528.com)

《中庸》也有与《大学》相同的“修己治人”论，即好学（知）、力行（仁）、知耻（勇），“知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”。如何面对天下国家呢？《中庸》特意举出了视为万世不易的九种常法，即“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。此外，从“君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺……君子笃恭而天下平”等表述中，也可知道修己被认为是治理天下国家的出发点。

值得注意的是，与上述三书不同，《中庸》明确说明了修己与治人之间的伦理关系。但是要理解这一论理，就必须理解中庸所独有的世界观，即“诚一元论”，以下试作分析。

在《中庸》中，如“诚者，天之道也”或“诚者物之终始，不诚无物……诚者非自成己而已也，所以成物也”等所见，强调了“诚”乃是万物之所以为万物的天道。又根据“至诚无息。不息则久……如此者，不见而章，不动而变，无为而成”的记述可知，“至诚”是诚的最高状态，它在无为之中推动宇宙万物的生成和发展，其作用正如《老子》中的“道”。

诚作为人的固有性存在，被称作“性”，这正是天所赋予的。所谓人之“道”，就是通过自省，自觉认识到这种作为天命的性，并跟随之保护之，片刻也不离开，追寻其全面的实现。但是除了天生的圣人以外，想寻求这种“性”，那就必须付出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的努力，还要“人一能之己百之”，即耗费百倍于他人的能量，直至满意为止。经过如此努力，如能实现“性”，也就可以自我完成天道之诚，即达到“至诚”。前面曾提及，如“唯天下至诚为能化，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”所示，如果是至诚，那么天地宇宙万物的生成皆有可能，而且“至诚之道，可以前知。故至诚如神”，更能如神明一般事前知悉万象的行踪。

由至诚而至万物生成，这一点在《中庸》中还有如下表述：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这一表述更加明了地阐述了从“修己”到“治人”的论理，即通过努力奋进，极尽自身之性以实现自己之诚，如果达到至诚，就可以极尽他人之性实现他人之诚，进而更可以极尽万物之性，使实现万物之诚成为可能，于此可以赞颂天地化育，最终达至与天地并行，形成天地人的三才结构。

以上为四书的“修己治人”论。这正是当时信奉四书的根本，如果要达到内心的至诚，同样的伦理也反映在“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”等语句之中。其中，对“明则动”之语，郑玄注云:“明，著之显者也。动，动人心也。”也就是说，内在的诚如果体现在外部，让人能够感知的话，便可鼓动他人之心，使他人也随之变化。

当诚能参与到生成宇宙万物这一机能当中时，便能推动他人甚至万物，使其实现各自的诚（性）。因此，在“诚一元论”的世界观中，能够通过“修己”达到至诚之人，就能够使他人极尽自我之性，亦即可以“治人”。^[17]

不能否认，信奉四书言论的人，他们的确是在真挚地追随一种通过“修己”达到“治人”的观念，并将这种观念作为约束自我的规范，由此产生的历史作用和意义不容忽视，对后世的影响也甚巨，对此必须作更加深入的研究。^[18]然而《中庸》所述的诚一元论的世界观并非客观存在，不但如此，至诚极尽人之性、物之性，赞天地之化育等主张，也都仅仅只是主观上的愿望而已。因此，在现实的历史过程中思考“修己”如何与“治人”相关联，明确“修己”使“治人”成为可能的内在逻辑时，只靠儒家经典是无法抱有期待的。

想来，将“修己”与“治人”的问题从历史角度进行考察的关键，就在于将视线放在作为被统治对象的“人”，即民众这一方来理解。民众是怎样接受政治统治者的真实观念的呢？也就是说，民众是如何看待和接受政治统治者的“修己”的？以此为契机，民众又是基于什么，如何改变自己的价值观和行动的呢？对这些问题，只有站在民众的立场进行解答，才有可能从史实的角度理解“修己治人”论。至此，有必要离开专谈政治统治者伦理的儒家经典，而是通过史书来探讨我们的课题。