刘泽华先生是当下中国的杰出学者和著名历史学家，倾毕生精力致力于研究中国之历史，特别是传统中国的政治史、社会史和思想文化史，尤专精于中国政治思想史，一生著述丰硕，且极富思想批判的穿透力和学术识见的独创性。对先生之学思不能尽述，本文仅就先生史学成果中的两大核心观点，即中国历史上的王权主义与王权支配社会的问题，略述其大要与旨趣，并就与此相关的一些学术争议稍作评析。
一、王权主义与中国传统社会形态论述要
刘泽华先生深入历史，立基于历史研究的整体视角，在对中国传统的政治、社会和思想文化有了通贯性的客观了解和全面认识的基础上，由对社会历史传统所作的整体考量和总体评估，提出了最为重要的两大核心命题，即中国的王权主义和王权支配社会。对这两大命题的精到概括与系统论述，可以说充分体现了刘先生中国史观中最具深刻意蕴的学术创见与历史卓识。
所谓的“王权主义”，在刘先生的学术话语中，具有广、狭两种含义，它既是对中国传统政治思想与政治文化之主旨，亦是对中国传统社会的一种控制和运行机制的概括和凝练。刘泽华先生是这样阐述他的这一学术观点和思想见解的：
我认为中国传统思想文化的主体是政治思想和政治文化，而其主旨则是王权主义。思想文化的王权主义又根源于“王权支配社会”这一历史事实。[1]
我所说的王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。[2]
显然，上述“王权主义”的论述又是与“王权支配社会”的命题密切相关的，从广义上来讲，王权主义与王权支配社会这两大命题在含义上是相互包含，可以互证互诠、相互阐明的。笔者始终认为，刘泽华先生对中国王权主义与王权支配社会之社会历史传统所作的迄今为止最充分而系统的历史研究和最全面而深刻的理论阐述，是值得我们严肃和认真对待的，故本人曾先后撰写多篇文章对其内涵详加论析。[3]兹再从中国传统社会形态论的角度，并结合一些有争议的问题，略作评述。
在我看来，王权支配社会与广义上的王权主义命题，实是对中国传统社会形态之根本特征及其控制和运行机制所作的一种符合历史事实的高度理论概括，它无疑是我们认识和把握中国古代政治史与社会史的“一大关键”。也就是说，刘泽华先生不仅仅像其他学者那样讨论中国的传统政治是不是君主专制的问题，而是在系统探讨王权专制在观念和体制上的特点的基础上，更进一步从理论层面大大推进和深化了这一论题，并明确提出作为中国传统社会形态之根本特征的“王权支配社会”和作为社会的一种控制和运行机制的广义上的“王权主义”的重要命题。
当然，中国传统的君主专制政体以及“王权支配社会”的社会形态特征与“王权主义”的社会控制和运行机制，并非是一种超历史的存在物，它自始至终都处在具体的历史形态的演变进程之中，在不同的历史环境和条件下，不仅中国的传统社会具有极为不同的结构性特点，凌驾于社会之上而具有某种一贯性特征的君主专制政体在形式上也会发生某些重要的变迁，以至引发人们意识和行为上的各种不同的反应，其中，最为重要的可以说便是周秦之变。众所周知，春秋战国乃是周秦之变亦即中国传统社会结构和政治形态发生急剧而深刻变革的过渡时期。对此学者们多有论述，而刘泽华先生亦曾论之说：“从分封制国家转到君主集权国家”，“这一转变关系到社会结构、社会关系、观念与价值体系的转变等等”，“在封建制下，所有受封者都是一个个相对独立的国家。分封者和被封者虽然有宗主和藩属的隶属关系，但权力各成体系。上下关系的特点是：我主人的主人不是我的主人。君主一统的集权制正是要取消或削弱这种制度与观念，君主要‘一杆子插到底’，要控制每一人。把‘我的主人的主人不是我的主人’的社会结构改成‘君主是所有人的主人’。”[4]这也就是说，中国传统的社会结构和政治形态在战国秦汉之际发生了一种空前的历史巨变，而且人皆尽知的一个基本事实是，正是这一历史巨变造成了秦汉以后延续两千年之久的中央集权的君主专制制度，而且它越来越趋于完善和强化。那么，究竟应如何来认识和评价这一政治制度，这一政治制度对塑造中国传统社会形态造成了什么样的实质性的历史影响？刘泽华先生从历史研究的整体视角作出了自己的总体判断，并进行了系统的论述，一言以蔽之即：王权（或专制权力）支配社会。由于刘先生对此所作的阐述内涵丰富，难以详述，笔者在此只能尽量依据刘先生自己的论述作扼要介绍。
1.政治权力是考察中国古代社会结构最重要特点的一把钥匙
刘泽华先生认为，中国古代社会的一个极为重要的特点就是：政治权力在中国古代社会中占据着一种决定性的突出位置，因此我们只有从政治权力的视角才能更好地理解和把握中国古代社会结构最为重要的特点。对此，刘先生在《专制权力与中国社会》一书的引言中曾这样论述道：
“权力”，在社会学及政治学中最普通的定义，是指一个人根据其意愿而对他人的行为加以控制或决定的能力。在中国古代，这种权力常常是无所不在的……只要有了权，土地、财富，一切东西都可以源源而来……古代中国社会的一个重要历史事实：即政治权力在当时是比任何有形的东西更值得追求的无价宝。如果一个人能掌握国家的最高权力，成了皇上君主，便可以把全国的行政、立法、司法、赏罚以至生杀各种大权集于一身，便可“以天下恭养”，可以对天下一切人随意“生之、任之、富之、贫之、贵之、贱之”。这是古代中国社会结构最重要的一个特点。而正是由于政治权力所占据的这种突出位置，以至古代中国社会的各个方面，如土地运动、社会分配、阶级构成、思想文化，以及社会兴衰与动荡安定等等，实际上都与权力发生着密切的关系。我们认为，考察中国古代历史，不可不留意政治权力在古代社会中的这种特殊位置与作用。
2.中国古代社会结构中的社会分层及其成员，以及中央集权制的君主专制国家的形成与建立，主要是由政治权力的决定作用塑造出来的，是政治权力支配社会、政治权力支配经济运动的产物
这方面的相关具体论述可参见刘泽华先生于20世纪70年代末到80年代先后撰写的研究战国秦汉时期的特定社会阶层与政治身份的系列论文，如《从春秋战国封建主的形成看政治的决定作用》《论中国封建地主产生与再生道路及其生态特点》《论战国时期“授田”制下的“公民”》等。[5]在这些文章的具体论述中，刘先生强调的核心论点是，社会的分层及其成员，主要不是经济运动的自然产物，而是以政治权力为主导塑造出来的，亦即政治权力支配社会的产物。不仅如此，从春秋战国时期的兼并战争到秦的统一和中央集权制国家的建立的历史进程来看，政治权力在其中同样起着支配性的决定作用，因此与钱穆先生对秦统一之原因的解释不同，即认为秦之统治者为统一所作的种种努力不过是“为一种弭兵理想之实施”而已，且认为“秦代政治的后面，实有一个高远的理想，秦政不失为顺着时代的要求与趋势而为一种进步的政治”[6]。刘泽华先生则认为，秦的统一和中央集权制国家的建立其实“是权力支配经济运动的产物”，也就是说，“君主集权制与其说是某种形式的土地占有关系（国有或私有）要求的产物，毋宁说是权力支配经济，主要是支配分配的产物。权力的大小与分配的多寡成正比，所以人们都拼命地追逐权力。封建统一与君主集权就是在这种追逐权力的斗争中形成的。这种追逐当然不是个人之间骑士式的角斗，而是以君主为核心、以军事和官僚为基础的集团的行动”[7]。
3.中国古代社会属于“权力—依附”型结构，而在其中王权居于社会各种权力之巅
关于如何判断传统社会结构或形态的问题，占主导地位的观念是从经济结构上论说，比如奴隶制、农奴制、地主制等，这些说法无疑具有相当的解释力，但刘泽华先生认为就对社会控制的全局意义而言，从经济结构上论说实不如从权力的作用上解释和阐述更能表现其特征，于是提出了传统社会的结构特点是“权力—依附”型的观点。刘先生是这样论述的：
中国古代社会结构属于“权力—依附”型结构。这种结构广泛存在于社会生活的各个层面……总之，几乎一切人与人之间的纵向关系都有明确的序位，并依序位构成“权力—依附”式的等级关系。这就使除帝王以外的一切社会角色都在不同程度上具有“奴”的属性。“尽人皆奴”是生产关系、社会关系、政治关系及相应的文化观念所共同构建的社会现实。
与普遍化的“权力—依附”型社会结构相适应的是普遍化的绝对权威崇拜。中国古代社会权威崇拜的特点是：几乎一切社会权威，无论虚拟的还是实在的，都被视为绝对权威，即具有较强的支配性、强制性和不可违逆性……权威者与服从者的关系实质是人身依附关系，即主奴关系。这类权威又大多染以神圣的油彩，以致成为全社会的信仰。[8]
在上述“权力—依附”型的社会结构中，对整个社会具有全局控制与支配意义的最高权力便是王权。帝制中国的君主被看作是全社会最高和唯一的主人，在一切社会关系中，在社会身份等级关系中，唯有君主的地位至高无上，至尊至贵；在权力体系中帝王是独一无二的，一切权力属于帝王；在政治决策过程中，君主是最高、最后的决断者。这便是中国传统王权专制的集中体现，即权力一统于天子的“五独”，即天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断，乃至“‘五独’的王权体系一直像穹庐那样笼罩在整个社会之上……把整个社会控制在自己的掌下”[9]。尤其值得注意的是，君主集权国家在战国秦汉时期逐渐建立起了一套完善的郡县官僚制度和“编户齐民”的行政管理系统，“五独”的王权体系正是通过这套制度和系统对所有的人民实施全面的人身支配和绝对的政治统治，正如刘先生所说：“当时发展起来的编户齐民制度不是一般的行政管理与户口登记，而是整套的人身控制、职业控制、行为控制、义务控制和社会控制体系，是君主直接对每个人的统治和奴役制度。”[10]
4.居于各种权力之巅的王权（或皇权）支配和左右着中国传统“四民”的社会政治命运乃至生死存亡，因此也就决定和影响着中国传统社会的治乱兴亡
作为传统“四民”之首的士人，他们以“学”为业，无疑是思想文化的主体，但作为一个群体，他们在政治上又不可避免地注定会沦为专制王权的御用品或依附者。对此，刘先生曾论述道：
春秋以前“学在官府”，其后“官学”解体，分化出诸子之学，“学”在王权之外获得了自由。然而这仅仅是一时的现象，从中国古代的历史的大势看，“学”没有获得自由发展和存在的空间，应该说，“学”基本是由王权控制，或依附、投靠于王权。西周的“学在官府”，春秋战国诸子的“干世主”，秦始皇的“以吏为师”和汉武帝的“独尊儒术”，可以说是王权与“学”结合过程中依次发展的四种方式，其精神是一脉相承的，汉武帝的独尊儒术则是集大成。其后延续了两千多年。
汉武帝独尊儒术、罢黜百家，同秦始皇的以吏为师一样，意在把社会的思想文化置于王权控制之下，使思想文化降格，成为王权的从属物。且不说被“罢黜”者，就被“独尊”的儒术而言，恰恰因被尊而失去了原有的独立性格。因为它的被尊是皇权决定的，它被皇权宣布独尊的同时，也就被置于皇权控制之下。
儒学既是官学，也就是官方的意识形态。这种官方意识形态借助帝王的政治力量推向全社会，从而使整个社会观念儒家化。儒家的社会化无疑有自身的濡化因素，但更主要的是政治推动的结果。特别是以经取士，把士人的多数吸引到儒家的轨道，并成为维护帝王体系的学人或政治工具。[11]
关于工商阶级与工商业，秦汉以后，统治者更是一贯奉行以农为本而以工商为末的观念，并采取和实施“重农抑末”的国家政策，或者将工商业置于王权政治或国家权力的掌控和支配之下，《专制权力与中国社会》一书对此有详细论述，兹不赘引。
而关于“四民”中最大多数的农民，他们作为农本经济的生产主体，既构成了帝制中国与专制王权的生存根基，受到历代统治者的重视和保护，同时又是统治者或专制王权控制、支配和剥削搜刮的主要对象，承担着专制王权及其庞大的官僚国家机器之有效运行的大量赋役负担。因此，关于如何看待和把握中国传统社会的这一对最主要的矛盾体，实关系着对中国传统社会之治乱兴衰及其长期停滞性延续这一根本问题的正确理解。就此，刘泽华先生特别强调应从两个最主要的基本规律的角度对之作出合理的历史解释，这两个基本规律就是简单再生产的规律和价值规律，前者是中国传统社会生存和延续的基础，而后者的实现和作用范围的扩大则是推动扩大再生产和传统经济发展的主要杠杆，是传统社会内部产生新因素的前提。一方面，帝制中国的统治者为了能够长久地获取赋税和徭役，为了政权的稳定，需要农民来维持简单再生产的进行，故而不得不使劳动者能够得到其相应所需的一定生活条件；但另一方面，他们又不断利用强大的国家权力对社会经济生活实施强制性的全面干预，既靠权力意志强行征用繁重的赋税和沉重的徭役，乃至剥夺了农民进行简单再生产的条件，这可以说是造成中国传统社会动荡不安的最主要原因，同时又一贯奉行严厉的工商官营和抑制私人工商业的政策，而抑制工商业经济发展的结果，也就破坏了价值规律的正常运转，这对农业生产也起着破坏作用，从而也就使传统社会失去了发展变化的活力，乃至长期处于迟滞发展的状态。[12]总之，中国传统“四民”的社会政治命运乃至生死存亡，以及中国传统社会的治乱兴亡，从根本上讲，最终都是由帝制中国的专制王权所支配和决定的。
5.对中国传统社会形态需作分层研究与综合分析
在我看来，刘先生所提出的王权支配社会的命题与广义上的“王权主义”实则是为我们提供了一种以“王权”为中心观察中国传统社会形态及其控制与运行机制之特质的独特理论视角，因此刘先生说：“王权支配社会不限于说明政治的作用，而是进一步把它视为一种社会体系和结构。”[13]而作为传统社会的一种控制与运行机制的“王权主义”则包含三层含义，即以王权为中心的权力系统，以这种权力系统为骨架形成的社会结构，以及与上述状况相应的以王权主义为主旨的观念体系。正因为如此，对王权支配社会之传统社会形态特质及其“王权主义”的控制与运行机制的历史研究和分析，实需要一套成熟的方法论理念。
关于历史社会形态的问题，唯物史观为我们提供了一种基础与上层建筑二分法及五种形态的思维定势，虽然刘先生自言“尚未想从‘定势’中跳出来”，但对此“定势”却力图作出重要的调整和修正，并明确提出“分层次地把握社会形态”，即认为应分三个层次来分析和把握社会形态，它们分别是基础性的社会关系形态问题、社会控制与运行机制形态问题和社会意识形态与范式问题。关于第一个层次的问题，刘先生曾论述道：
在社会生产力发展缓慢的历史时期，在生产力还没有突破现有社会关系以前，社会的运动主要受日常社会利益关系矛盾的驱动。这里所说的“日常社会利益”是指形成利益的基础性的社会关系没有什么大的变化，利益的内容大体相同，利益分配和占有方式也大体相同。社会利益问题无疑有许多内容，但主要的还是经济利益。在长达数千年的中国传统社会中，经济利益问题主要不是通过经济方式来解决，而是通过政治方式或强力方式来实现的。这样，政治权力就走到了历史舞台的中心，并在相当长的时期内成为社会控制和运动的主角。[14]
正是在基于相对单一的经济利益而形成的基础性的社会关系形态之上，建立起了以王权为中心的权力系统，“这个系统在社会整个结构系统中居于主要地位，其它系统都受它的支配和制约”，处于该系统中心地位的王权则可以说“是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在，是社会经济运动中非经济方式吞噬经济的产物”。[15]而与以王权为中心的社会控制与运行机制形态相应的，则是在思想意识形态领域，形成了一种以王权崇拜、君尊臣卑和三纲五常为核心的主流社会意识和观念形态。
在此需要强调指出的是，作为社会意识和观念形态的王权主义，并非是一种以单一的刚性的绝对君主专制主义为其内涵的，它事实上还包含着许多丰富的、柔性的道义性、理想性的价值理念，如“王道理想”所体现的“社会理性、道德、正义、公正”等，因此作为社会意识和观念系统的王权主义乃是一种富有包容性的、刚柔互补的“结构性的王权主义”。职是之故，刘先生还特别提出了一种具有重要方法论意义的“阴阳组合结构”或“阴阳组合命题”的问题，以便更好地来理解、把握和阐明作为观念的王权主义在政治思维方式上的基本特点。譬如天人合一与天王合一、圣人与圣王、道高于君与君道同体、天下为公与王有天下、尊君与罪君、正统与革命、君本与民本、等级与均平等，依刘先生之见，这些组合性的观念并不是一种等同的或对称性的观念，而是有主有辅，有阴有阳，主辅两方虽然“互为条件，互相依存，互相渗透”，“是一种有机的组合关系”，但主与辅两方也是不能转化、颠倒和错位的。如“君本—民本的组合”，“君本以民本为基础，民本以君本为归宿”，两者互相依存，胶结在一起，而又以君本为主，民本为辅，从而形成一种组合关系，“‘民为国本’与‘君为民主’是辩证地统一在一起的”，但是“君本的主体位置是不能变动的”。[16]以此类推，在刘先生所列举的一系列“阴阳组合”命题中，天王合一、圣王、君道同体、王有天下、尊君、正统与等级等也无疑处于“主”的位置，反之，天人合一、圣人、道高于君、天下为公、罪君、革命与均平等则处于“辅”的位置；由此可见，刘先生并非简单地否定那些处于“辅”位而具有更多道义性、理想性色彩的观念价值和意义，而只是强调在“阴阳组合结构”中由于它们居于“辅”位而缺乏独立自足性的价值和意义而已，我们不能仅仅从这些道义性、理想性的观念本身的角度来评估其历史价值和现实意义。
综上所述，刘泽华先生从政治权力的视角反思和剖析中国古代社会，且从不同侧面和不同层次展开全面深入地探究，最终提炼出了用以概括中国传统社会形态之根本特点及其控制和运行机制的、彼此可以互证互诠的两大重要命题或核心观点，一是“王权支配社会”，二是“王权主义”。刘先生认为，中国传统社会形态的根本特点在于“王权支配社会”，而所谓的“王权主义”，则有广、狭两种含义，狭义的“王权主义”概念被用来概括中国传统政治思想与政治文化的主旨，而广义的“王权主义”概念则是指社会的一种控制与运行机制。在系统阐述这两大命题的同时，刘先生还为分析和研究“王权支配社会”的传统社会形态特质和“王权主义”的社会控制与运行机制，提出了一套成熟的方法论理念。职是之故，笔者可断言曰，刘泽华先生诚不愧为当代中国一位具有独立而卓越的学术创见的史学大家。
二、有关国学问题的争议与评析
2009年刘泽华先生曾经发表了一篇题为“关于倡导国学几个问题的质疑”的文章，文章就时下倡导国学和建立国学一级学科的观点提出了自己的一些学术性的质疑意见，譬如国学作为学问与作为学科建设是否应区分；如果国学以研究传统的东西为主，最好不要与现代的东西乱对应，搞拉郎配；对传统文化的价值判定要有分寸，不宜过分夸张等。该文被《新华文摘》2009年第15期转载后，不料引起了许多人的关注，并引发了一场相当热烈的学术讨论。一些学者不赞同刘先生的看法，并对刘先生的学术观点进行批评和反驳，这本属正常的学术讨论，不过，其中有的学者却自以为占有着复兴儒学和儒教的“道德制高点”，不仅争辩国学一级学科本身是否应当建立的问题，且措辞激烈地批评刘先生关于“王权主义”和“王权支配社会”的历史论述以及在有关儒家文化传统历史评价上的所谓“错误”，由于批评中带有许多有意的歪曲、片面的理解和简单扣帽子、打棍子式的“文革”遗风，与荀子所主张的“以仁心说，以学心听，以公心辨”的理想辩说之道相悖甚远，本不值得一辩，但其中涉及的诸多问题亦不容回避，故在此不妨稍作回应，以进一步辅助阐明刘先生的王权主义说及其中国传统社会形态论的主旨。
本文所论涉及的主要学者和论文有：陈明的《国学之争的实质是传统文化的理解问题——刘泽华王权主义叙事质疑》（《国学学刊》2010年第2期），韩星的《对于〈关于倡导国学几个问题的质疑〉的质疑》（《中国社会科学报》2010年1月21日，“争鸣”版），方朝晖的《怎么看“尊王”、“忠君”和“三纲”》（《中华读书报》2010年2月10日，15版）和吴光的《历史的误读与历史观的偏颇——与刘泽华、张分田二先生商榷》（《光明日报》2010年1月18日，12版）。为行文的方便，下面将分别称之为陈文、韩文、方文和吴文。上述作者对刘先生的批评如下：
批评之一：刘先生的王权主义叙事“从思想史角度说对儒家、法家的价值理念不加区分，从社会史角度说对周秦的制度丕变不加考索，从政治学角度说对国家社会的利益目标、力量对比及其博弈过程以及由此而来的‘统治形式’与‘统治程度’不做具体分析”。
上述批评主要是由陈文提出的，对此，其实不难作出回答。刘先生除了在《先秦政治思想史》一书中对儒、法等诸子各家的政治思想论析、辨别甚明之外，在相关论述中还曾对先秦法家的君主专制主义理论和儒家的道德理想人格思想作过如下评述：
先秦法家为当时的社会变革提供了理论指导，在实际的政治生活中起过重要的促进作用。可是他们的君主专制主义理论同他们的社会改革主张又交融在一起。在当时，没有君主专制，变法就难于进行。在实际上，我们不可能把法家的君主专制主义理论与他们的变法主张分隔开来，但是又不能因分隔不开而连同君主专制主义理论也一并肯定……法家在当时的历史条件下，是一批改革家，他们积极参加了创造历史进程和推动历史进程中的善。然而他们的创造与改革恰恰是借助并通过君主专制制度进行的。法家的君主专制主义理论对君主专制制度的完善与强化起了推波助澜的作用。强化君主专制制度在当时是必然的，但却不好说它是历史之善，相反，在很大程度上应该说属于历史之恶。然而这种恶在当时特定条件下却又成就了历史变革之善。在剥削制度下，有完全的恶，却无纯粹的美和善，美和善中必定包含着恶，法家的改革和主张与强化君主专制制度理论便是善恶交融的一例。[17]
而关于儒家的道德理想人格思想，刘先生则将之归纳概括为如下五个方面：第一，尊重个人的志气或志向。第二，在某些外在的社会压力和政治权威面前，表现出某种独立性倾向。第三，在追求道德理想时，突出了个人主观能动性。第四，在人生道路选择上，允许一定的灵活性。第五，表现为一种宏大的人生抱负，勇于为了理想的实现而献身。并说：“无可否认，以上这些表述确乎塑造出一种顶天立地的人格形象。他们志高而行洁，‘夫贤人君子，以天下为己任者也’，有着强烈的社会责任心。在儒家文化的人格力量感召之下，也确实培养出一些仁人志士，其中不乏感天动地的壮举和悲剧式的英雄人物。他们的业绩流为口碑，传布民间，在一定程度上充实了我们的民族自尊心。”[18]
由上可知，所谓的“从思想史角度说对儒家、法家的价值理念不加区分”实为不学不实之诬辞。而陈文所谓的“区分”，推求其意，大概是主张肯定儒家的价值理念而否定法家的价值理念，这实暗含着一种简单地抑法扬儒的立场和态度。而刘先生则始终坚持这样的学术立场和研究态度，即结合思想家所处的时代环境，以辩证分析的立场和态度来对诸子各家思想的价值和意义作出客观公正的分析和评价，对法家如此，对儒家亦不例外。因此，在正面评价和充分肯定儒家的道德理想人格思想的同时，刘先生还进一步指出，强调个体人格的独立性并非儒家思想文化的全部，儒家固然有其理想性和调和性的一面，但从官方意识形态的角度讲，在儒家的思想文化中占有特别重要地位或在中国传统社会政治生活中发挥着纲纪或支配作用的还有圣人崇拜、三纲五常和君尊臣卑等种种观念，它们才真正构成了君主专制主义的主导性的价值依据和观念支撑。
关于周秦的制度丕变和历史上国家与社会领域的对立问题，刘先生在深入全面地梳理和考察春秋战国时期“立公灭私”观念的形成和演生时进行过系统的分析和阐述。如刘先生所说：
立公灭私观念形成的时期正是君主一统专制制度的发展时期。
国家指以权力为中心的权力体系，社会领域指国家体系之外的社会组织与个体等。国家与民间社会是历史中的必有之物，无法互相取代。但是，如何处理两者的关系，则有相当的空间由人安排和设计。立公灭私的观念把国家与民间社会对立起来了，战国时期以此为指导而进行的变法对民间社会与国家的关系进行了新的组合，并对以后也产生了极大的影响。
在历史的一定时期，比如春秋战国，国家与民间社会有某种对立，国家对民间社会进行某些改造，从历史进步而言是必要的，这个问题不在这里讨论。我要说的是，这种国家与民间社会的对立是适应了君主专制发展的需要，立公灭私导向了国家至上。这种模式一旦形成就具有巨大的惰性，使国家控制民间社会成为惯性和成例，在历史的发展中越来越走向反面，并成为反动。[19]
很显然，刘先生所作上述分析和论述，比之陈文零零碎碎地引用其他学者的相关观点，且笼统而模棱两可地谈论中国历史上国家（state）与社会（society）的二元结构及其利益博弈的问题，并仅仅强调儒家代表民间而其立场“坚定地站在社会一边”等，要更为具体、深刻和系统，而且合乎儒家思想作为官方正统思想和历史上“王权支配社会”的真实状况与社会现实。
批评之二：刘先生所使用的“王权”概念“在道德上是负面的”，从王权主义视角对历史文化传统的批判必然导致民族虚无主义；反之，中国传统的君主制以及维护它的“尊王”、“忠君”和“三纲”等儒家思想，在当时的历史条件下，实具有唯一的有效性与合理性。
上述批评与观点主要是由陈文、韩文和方文提出的。如陈文所说：“刘氏中国文化的王权主义叙事的关键词是支配二字。王权在道德上是负面的，被王权支配的社会文化也就失去价值和意义。”这体现了一种“对历史文化的把握和处理”的“简单化和虚无化”。反之，“如果不刻意混淆文化与政治的区分，即使王权支配了社会，文化也并不就因此丧失自己的独立品格。因为文化的根深植于人心和人性之中，而人心与人性是任何东西都不可能毁灭的”。而韩文则一方面格外强调和极力张扬儒家的批判精神，而另一方面却对刘先生“对中国传统文化的诸多内容”所作的“王权主义的全面批判和清理”，特别是对儒家思想的最终归宿“仍然不免是虚伪和‘吃人’”而“决不可能把社会引向理想境界”所作的批评反省，深不以为然，认为“这样，就残酷地用学术之刀把传统文化的精髓挖了出来。否定儒家思想的核心价值，也就否定了中国文化的核心价值，其结果必然导致民族虚无主义”。
那么，事实是否如此呢？否！上述所谓“批评”，不过是基于论者自己对刘先生学术观点的片面歪曲理解而作的妄评而已，因为刘先生的王权概念或王权主义的命题从来都是历史的描述性的，虽着力于对王权对社会的支配性统治作批判性的反思，但绝不是简单地从道德上否定王权，甚至完全否定道德理想和文化的价值与意义。譬如刘先生曾明确说：(www.xing528.com)
我对中国古代史的看法，自以为首先是描述性的，每一论点都是以相当充实的材料为基础的。那么其中是否包含意义与价值呢？当然有。但我不是以意义与价值为出发点。就意义与价值而言，我也不是非历史主义者，君主专制在中国的历史上的某个时期和某些方面有过重要的建树和历史的功绩。但当中国步入世界性近代化之路时，君主专制无论如何都过时了。中国的君主专制主义像百足之虫，死而不僵，影响还广泛存在。我的“价值”和“意义”之一就是想对它有一个清醒的认识，以便从中走出来。[20]
而对于儒家的批判精神及其理想国的意义与王权主义之间的对立统一关系，刘先生亦曾作过系统而精到的如下论述和分析：
思想家们往往对自己的理想国充满自信，儒家也是这样。孔、孟、荀都主张“以道事君”，在他们看来，道高于君，道义重于权势，在道与君发生矛盾时要从道而不从君，甚至杀身成仁。支配他们言行的是理想、信念和原则，也就是“道”。
在传统思想中，儒家是对现实社会关系的合理性论证最多的一家，又是讲理想最多的一家，对现实多有批判。肯定中有批判，批判是为了肯定，这就是儒家的基本政治思路。
儒家政治学说的这种品格，为统治者自我认识和自我调整留下了回旋的余地，所以儒家不仅在现实政治中为自己争取到生存的基础，而且具有持久不衰的生命力。
儒家对“道”的强调，对君主的批判，是否会导致对君主制度的否定呢？不会。从思维逻辑上看，这种批判是以一种理想化的君主政治为基本前提和尺度的，对君主的品分不是对君主专制制度的否定，而是从更高的角度对君主专制制度进行肯定和论证，无论其批判火力如何之猛，甚至达到否定个别君主的地步，但决不会把人们引向君主制度的对立面。
政治调节的核心是调节君主。君主个人的修养、品德和政治行为是维系君主政治的关键。儒家的“可爱非君，可畏非民”、“君舟民水”、“君舟臣水”、“君轻民贵”等政治命题，从一定意义上说，主要是针对君主的。这类思想的基本点为后儒所遵奉，在吸收、融合传统思想的多种因素的基础上，形成了一整套君主政治的调节理论，如天谴说、从道说、崇圣说、尊师说、尚公说、民本说、纳谏说以及君德说等等。依照这些理论，君主在天、地、国、家、臣、民面前都有应尽的责任和行为规范，从君之德到君之行，从君主的日常生活到他的重大政治行为，都要有所规范，有所克制。表面上看这些理论都是针对君主的，但实质上它们又是君主专制理论的重要组成部分。它的意义主要是调节王权，防范王权走向极端而失控。
儒家的政治理想就其主体而言，实质上是一部完整的君主论，它既从更高层次论证了等级君主制度的永恒性，又提出了实现君主政治目标的途径和方案，还包括了防范王权走向非理性化的内容。这就是为什么“道义”同君主常常发生激烈的冲突，可历代君主还依然推崇、播扬“道义”的学说，并把它奉为统治思想的根本原因……所以说儒家的理想国理论在局部上与专制君主有矛盾冲突，但从总体看，它不是对君主制度的否定。一个阶级的统治离开了自我调整是难以长久地维持下去的，这一点对于剥削阶级也是如此。只有进行自我认识、自我批判，才能推动自我调整，避免造成政治上的僵化。儒家把先王之道，有道之世，王道乐土，王制社会和道义仁政，作为一种政治价值尺度去裁衡统治者的一切政治行为，从而为中国古代统治阶级的自我认识、自我批判和自我调节提供了理论依据。儒家的政治理想把肯定现实社会基本秩序和批评时君时政、改良现实妥善地结合在一起。这种理论既能满足统治阶级中当权者的需要，又为在野派以及其他图谋改良社会的人们抨击现实、品评政治提供了依据，同时还为下层民众提供了改善处境的希冀。儒家政治学说具有广泛的适应性是其长期被统治者奉为统治思想的重要原因。
“三纲五常”是儒家道德的真谛……对于“三纲五常”同君主专制主义的关系，已经有大量文章论及，此不赘述。我们只想再强调一点：儒家的“三纲五常”对以君主专制为主要特征的中国古代的各种社会关系起着强化与巩固的作用。我们不否认儒家的道德理想在中国历史上曾起过有益的作用，在人的自身完善中曾充当过善良的导师，但伦理道德在实践中只是造就了一代又一代病态灵魂的扭曲的人（主要指统治者有意识地培养臣民顺从性的奴性而提倡的忠孝道德——引者注），为君主专制主义提供了最基本的社会条件，其最终归宿仍然不免是虚伪和“吃人”，决不可能把社会引向理想境界。[21]
另外，刘先生对于中国传统政治哲学中道与王和圣与王相对二分与合二为一的关系论题的分析和论述，[22]亦与上述引文所论主旨相同，在此不再详述。而我们之所以不惮其详地引述刘先生对于儒家的理想国与王权主义关系的论述，是因为韩文片面地强调儒家的批判精神而却不许人对儒家有任何的批判反思，讳言历史上的儒家维护现实政治和君主专制的一面，尤其是将对儒家“纲常”思想中有利于维护君主专制统治的方面所作的历史批评视作是“洪水猛兽”，并断章取义地以为，这种批判必然会导致民族虚无主义。由上述引文可知，韩文的这一“批评”是完全不能成立的。陈文和韩文将“历史和文化的虚无主义”或“民族虚无主义”的大帽子简单地扣在刘先生严肃的学术观点之上，不啻失之公允，亦大有“文革”“大批判”之遗风，难道这就是韩文所津津乐道的儒家“批判精神”在当代的延续和复兴？另外，在我看来，刘先生对儒家道德理想与现实王权专制之间交互为用关系的历史分析和批评反思，并非如陈文所暗示的那样是对“文化与政治的区分”的“刻意混淆”，也不必然导致“民族虚无主义”，相反，陈文对“深植于人心和人性之中”的文化的“独立品格”和韩文对儒家的“批判精神”所作的浪漫主义的片面强调，却恰恰是对历史上儒教与政治交互为用、道统与政统相对二分与合二为一关系的“刻意抹杀”，必然导致的则是无视王权支配社会的历史事实以及未经批评反省而盲目认同历史文化传统的愚蠢的守旧主义。谓余不信，试看方文便知。
方文的主旨在极力为中国传统的君主制及维护这一制度的儒家“尊王”、“忠君”和“三纲”思想的“唯一合理性”作曲意辩护。方文虽然自称“完全同意中国古代文化中有许多不合理的成分，特别是中国人几千年来根深蒂固的人际矛盾和斗争现象”，并“坚决反对有些人把国学研究引向民粹主义方向，不适当地夸大传统文化的所谓优越性”，但又认为，“对传统文化的批判不能在一些错误思想偏见的支配下进行，认识不到儒家‘尊王’、‘忠君’和‘三纲’思想的合理性”。姑且不论这场国学论争中的一些非学术的“学术批评”现象是否是“中国人几千年来根深蒂固的人际矛盾和斗争现象”的某种回响与体现，至少方文承认中国古代文化中有许多不合理的成分，并反对不适当地夸大传统文化的所谓优越性，实属难能可贵，但问题是怎样才算是对传统文化的正确批判？由于方文对此语焉不详，我们无从得知，但我们可以确切知道的是，依方文之见，“民主/专制”二分式思维方式是一种错误的思想偏见，在这一思想偏见的支配下批判中国传统的君主政治是专制的，乃至批判儒家“尊王”、“忠君”和“三纲”的思想，都属于是错误的批判，因为“事实证明，在当时条件下，君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度……孔子没有主张通过投票来选拔鲁国国君，与宋明理学家没有倡议全民大选确立天子，大概不是由于他们的思想反动、保守，而是因为君主制是在当时条件下最好的选择”。而“如果我们承认君主制是古代社会条件下唯一合理的政治制度安排，那么‘尊王’就可能有利于国家统一和民族团结，因为‘王’是当时国家整体利益的最高代表；而‘忠君’，则有可能为苍生谋福祉、为社稷谋太平，因为国君作为最高权威在当时是促进经济、社会发展的主要源动力。在这种情况下，‘三纲’特别是‘君为臣纲’，则可能意味着从大局出发、从国家民族利益出发，意味着受人之托、忠人之事，意味着忠于自己的良知和做人的道义”。既然历史上的君主制及维护它的“尊王”、“忠君”和“三纲”思想都是唯一有效和合理的政治制度安排与思想观念，那么我们对它们便无须批判，果真如此，不仅刘泽华先生批判反思历史上的王权主义与王权支配社会的问题是完全错误的，余英时先生所谓“现代许多人都相信儒学和民主是不能并存的。如果这是指建制化的儒学，我想争议不大”[23]的说法看来也是一种绝对的误判，而唯一合理的是古人选择了“君要臣死，臣不得不死”的历史宿命，而我们今人也只能选择“法官要你亡，你不得不亡”的现实宿命，尽管“君主制有许多不合理之处，‘三纲’也为一些国君滥杀无辜提供了方便，造成了某些人的特权”，而“今天的法官有时昧着良心草菅人命”，但中国人命该如此——该杀该亡，谁叫古人和我们今人只能在对君主、天子或上级、法官的“感恩”中，体现古人和我们今人“作为一个个有血有肉的生命的灵性，其中包含着他们对自己生命尊严的认知和对灵魂不朽的追求”呢？
今人自有今人自己的选择，无须我在此多言，而对古人来讲，假如我们的先圣先贤先儒们地下有知，不知在听了如此“高论”之后会作何感想？批评暴君虐政的孔孟会心生疑惑：难道我们批评错了？被英明的秦始皇帝和李斯丞相所坑杀的儒生会说：我们活该啊！倡导“尊王”、“忠君”和“三纲”的宋明儒者会问：我们还是做对了一件政治正确的选择，何必又劳神伸天权以限王权、“致君尧舜上”或者是格君心之非呢？公然批判“为天下之大害者，君而已矣”和“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”的明末清初思想家黄宗羲和唐甄等人会想：我们真是不可理喻，干吗要说这些恰恰凸显了秦汉以后“王权支配社会”之二千年历史事实的无聊的话呢？历史当然不会按照我们今人所“假如”的来演绎，仅仅依据一种历史条件决定论的非历史观点亦是无法简单地证成历史上的君主制及其维护它的“尊王”、“忠君”和“三纲”思想的唯一有效性与合理性的，对错综复杂的历史现象作如此简单化和单一性的解读，正像方文所批评的“脱离具体的社会历史背景，从若干抽象的哲学原理或价值理念来理解政治制度的错误思维”一样是错误的。在我看来，方文的“错误思维”或“错误的思想偏见”就在于，他把君主制的历史必然性及其有效性与合理性混为一谈了，而且不能全面地看待和分析儒家思想的多面性及其历史变化，笼统地谈论儒家“尊王”、“忠君”和“三纲”思想的合理性，而不能深入体悟儒家在理想与现实之间的生存状态及其现实政治困境，过于轻忽了儒家尊王、忠君、纲常的思想在历史上先后发生的实质性变化及其历史负面影响。相比之下，我认为刘泽华先生从君主专制的必然性与合理性的向背关系出发而对历史上的君主制所作的分析和批判，更为合乎历史的事实，其言道：
对重大的历史现象，既要探讨它的必然性，又要讨论它的合理性。君主专制制度有没有合理性呢？我们只能说，它有可能为社会进步提供条件，即有合理性的因素。
从历史事实看，中国历史上的君主专制制度并不是没有给社会带来任何好处，在某些方面对历史的进步是起过有益的作用，如中华民族的形成，地域的扩大，某些有利于经济恢复（相对于它的破坏而言）和发展的措施等。但是从总体考察，君主专制与社会进步更多的不是同向运动，而是相背运动。[24]
姑且不论刘先生和许多现代学者对历史上的君主专制制度所作的历史分析与批判反思，从古人黄宗羲的观点或大儒之见来看，历史上的（特别是秦汉以后的）君主制和三纲式的尊王思想及“君要臣死，臣不得不死”的“忠君”观念也未必一定是合理的，黄氏尝言：“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之。”（《明夷待访录·原君》）古人尚且如此说，难道今人反思批判传统的君主专制反倒成了一项思想上的大罪？大儒小儒之见相异何啻霄壤之别，而我们不禁要问，今之小儒汲汲于复兴儒学儒教，究竟意欲把我们引向何方？鼓吹传统君主制和儒家“尊王”、“忠君”、“三纲”思想的唯一合理性的用意，难道真的就是希望我们生活在虽“有时昧着良心草菅人命”，但“要你亡，你不得不亡”的法官或长官们的权力意志支配下，而且还要“感恩”着过活？这样的话，不复兴也罢！
批评之三：刘先生“对历史的误读”与“历史观的偏颇”在于“部分肯定，全盘否定”。
这一批评主要是由吴文提出的。吴文不赞同刘先生在《关于倡导国学几个问题的质疑》一文中的说法，即国学、儒学“是上个历史时期的东西。从中国现代化进程看，其中固然有可取的养分，但从体系看，更多是阻力”，“我对国学、儒学能加入现代化行列基本上持怀疑态度。我不否认其中有精华，但从体系说与现代意识是两回事，而且有历史阶段的差别”。吴文批评刘先生“历史观的偏颇”及其“对历史的误读”，认为“其所误者，就在于‘部分肯定，全盘否定’、借共性否定个性，将中国历史上的儒家与法家、民本与君主、人文精神与专制主义、道德理想与现实矛盾、民主精华与封建糟粕等等统统捆绑在一起加以批判，将‘脏水与孩子’一起倒掉。这实质上是一种全盘反传统的民族虚无主义历史观”。吴文的批评颇有代表性，而且像陈文和韩文一样扣以“全盘反传统的民族虚无主义”的大帽子，但其“捆绑”说也犯了陈文和韩文同样的以偏概全、断章取义、以己意曲解刘先生学术观点的浅薄毛病。
吴文批评刘先生“对历史的误读”在于“部分肯定，全盘否定”，而为了显示自己对“基本的历史事实”的正确见解和全面认知，申辩道：
我们不否认儒家有“尊君”传统，也不否认秦汉以后的儒家有为君主专制政体服务的一面。然而，基本的历史事实是，孔孟时代封邦建国式的宗法制君主制度与秦汉以后的大一统君主专制制度是很不一样的，孔孟的互动式尊君与秦汉以后的“三纲”式尊君也是大不相同的。孔子说“君君、臣臣、父父、子子”，强调的是各守其职，而非主仆关系，其所谓君臣关系是符合礼义的互动互敬关系，所以孔子有“君待臣以礼，臣事君以忠”、“以道事君，不可则止”之说，孟子有“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”、“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”这样的名言。他们要尊的君，是有道之君，不是随心所欲对臣民“生杀予夺”的无道昏君。如果君王无道、违礼，孔子的态度是“不可则止”、“不合则去”，孟子的态度是可以“革命”、可以“杀一独夫”。这样的“尊君”，能说是专制主义吗？
显然，吴文是不会赞同方文笼统地讲儒家“尊君”和“三纲”思想的合理性的，而是在先儒孔孟的尊君思想与秦汉以后后世儒者的尊君思想之间做了明确区分，认为前者才具有合理性。不过，如果和上引刘先生对儒家理想国与王权主义关系所作的系统而全面的论述做一下比较的话，细心的读者一定会立即发现，吴文如此简单的二分法，实在太过简单了，而且竟宣称在这种区分中发现了一个“基本的历史事实”。我们不禁要问，孔孟的互动式尊君与秦汉以后两千年中一直占据支配地位的“三纲”式尊君，究竟哪一种“尊君”更接近于“基本的历史事实”呢？显然，对“基本的历史事实”的判断不应偏颇到仅仅依据一二思想家的观念来作出，乃至连两千年的事实都漠然视之的地步，对历史的误读竟然到了如此地步，真的是令人莫名惊诧。不过，这却是不难理解的，因为吴文在批评他人“部分肯定，全盘否定”时，虽然这一批评并不符合实情而不能成立，而且逻辑上“部分/全盘”的说法本身也属语词的错乱混搭而用词不当，但这一批评事实上却误导了吴文作者本人不自觉地犯了一种“部分否定，全盘肯定”或“部分合理，全盘皆对”的错误。面对这样的对历史的错乱认识与偏颇误读，借用吴文批评刘先生的话说：“我也不得不说，这样的观点很成问题，经不起推敲……并未超出主观想象而达至客观真实之境。”
由上可见，我们不难发现时下儒学、儒教复兴论调中出现的一种值得关注和深思的观念乱象，这些有关历史认识和儒家思想之合理性的各种各样的论调显得极不和谐。他们为了张扬儒家的价值理念，或是极力强调“文化与政治”的截然二分，或是格外凸显儒家的批判精神，或是简单肯定儒家道德人文精神而刻意轻忽“董仲舒以后的儒家的阳尊阴卑纲常伦理”，甚至以历史条件决定论的非历史观点来为传统君主制和儒家“尊王”、“忠君”和“三纲”思想的“唯一合理性”作曲意辩护。他们有的讲“文化的根深植于人心和人性之中”，有的讲“在中国文化的发展历程中，‘变’往往是具体的历史内容的损益增删，而天不变道亦不变，作为中国文化根本的常道是不变的，而不是一切皆变”，但问题是，在帝制中国的历史上，其根深植于人心和人性之中而占据主导、统治或支配地位的“文化”究竟是什么样的“文化”？而作为中国文化根本的、占据主导、统治或支配地位的不变的“常道”又是什么样的“常道”？若说是“道统政统分立、以德抗位”的“文化”，但陈文又说那“只是一种理想，将其完全当成事实是一种历史和文化的浪漫主义”；若说是承载着儒家批判精神的“常道”，但从“尊王”、“忠君”、“三纲”思想的所谓“唯一合理性”来讲，那又显得太虚幻而不合理；若说是“尊王”、“忠君”和“三纲”的儒家思想，但吴文又认为在孔孟的互动式尊君与后世的三纲式尊君之间存在着本质的区别，而前者似乎才真正体现了一种“基本的历史事实”。另如陈文针对刘先生基于对中国历史的系统全面的考察和探究而提出的王权支配社会的历史观点，批评说：“他以及门下弟子所有的著述都是为了用各种零碎的材料证明这个‘支配’的观点，或者用这个观点解释所有的概念与事件”，而其实，正是陈文作者本人对刘先生的所谓“批评”所依据的仅仅是“由零碎知识支撑的观点”而已；陈文还批评刘先生“关于中国文化的王权主义叙事”采取了一种“基于东方与西方、传统与现代二分现代意识形态”的“知识论的话语形式”，并暗示说刘先生王权支配社会的历史观点“刻意混淆了文化与政治的区分”，以为这一观点“抹杀了社会的独立性、有机性”，并质问道：这样，“现代个体权利、公民概念又能从哪里立足生长？”[25]而其实，正是陈文作者本人不自觉地采取了一种混淆东方与西方、传统与现代的“知识论的话语形式”，正因为如此，所以批评者才有可能基于一种“由零碎知识支撑的观点”而在今天提出什么“刻意混淆文化与政治的区分”的“公民宗教”之说，以为不如是不足以复兴儒教，岂不知，所谓的“公民宗教”之说，一如立儒教为国教说一样，果真施行的话，才真不知“现代个体权利、公民概念又能从哪里立足生长？”余不一一赘述。
总而言之，刘泽华先生从社会形态论的角度，并基于历史研究的整体视角，经由对中国社会史、政治史和思想史所作的系统考察和深度反省，所提出的用以精到概括中国传统社会形态根本特质及其控制和运行机制的两大命题——王权支配社会与中国的王权主义，实具有极为丰富的理论内涵和深刻的历史意义，不是浮泛而一厢情愿的儒家情结及其片面的价值偏好所能轻易否定得了的。然而上述种种批评恰恰缺乏历史研究的整体眼光和深度史识，只是凸显了一种带有强烈价值偏好的浮泛而片面的儒家情结，他们或是笼统地强调代表社会一方利益的儒家立场，或是刻意张扬儒家的独立品格、批判精神与互动式尊君，或是片面肯认传统君主制的历史必然性与儒家“尊王”、“忠君”和“三纲”思想的唯一合理性，而对中国传统社会的整体形态与长期延续的根本历史特点缺乏系统的考察和完整的理解。职是之故，这些确乎“由零碎知识支撑的观点”和“甚僻违而无类”的浅薄之论不仅彼此冲突、相互削弱，认真说来亦对于儒学、儒教的当代复兴不但无益，反而有害。但他们却自以为站在了道德的或文化道统的制高点上，容不得对儒家思想的任何异己之见和对历史传统的任何批评加以审视。不过，他们作出的上述纷杂而过度的反应却正映衬出了刘泽华先生历史研究的客观理性及其学术观点的系统条贯与深刻宏富。
【注释】
[1]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，自序。
[2]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第2页。
[3]参见林存光：《“王权支配社会”释义》，马德普主编：《中西政治文化论丛》（第七辑），天津人民出版社，2009年；“思想、社会与历史——刘泽华先生的‘王权主义’说评析”，《天津社会科学》，2009年第3期；“重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式”，《政治思想史》，2011年第1期。
[4]刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年，第363～364页。
[5]参见刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年。
[6]钱穆：《国史大纲》（上册），商务印书馆，1996年，第120～124页。
[7]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第12页。
[8]同上，第372页。
[9]刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年，第308～331页。
[10]同上，第370页。
[11]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第172、174～175页。
[12]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第100～113页。
[13]刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年，第672页。
[14]刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年，第672页。
[15]同上，第673页。
[16]刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年，第675～676页。
[17]刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年，第76～77页。
[18]刘泽华：《中国政治思想史集》（第三卷），人民出版社，2008年，第294～295页。
[19]刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年，第361、368、371页。
[20]刘泽华：《困惑与思索》，萧黎主编：《我的史学观》，广东人民出版社，1997年，第126页。
[21]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第319、320、322、324～326、329页。
[22]同上，第400～449页。
[23]余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，第42页。
[24]刘泽华、汪茂和、王兰仲：《专制权力与中国社会》，天津古籍出版社，2005年，第271页。
[25]陈明：“国学之争的实质是传统文化的理解问题——刘泽华王权主义叙事质疑”，《国学学刊》，2010年第2期。
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