刘泽华先生八秩华诞纪念文集: 反思新儒学的保守性

在20世纪80年代末，经过一阵短得几乎可以忽略不计的正统马克思主义学说的复兴后，中国在90年代初进入了主流意识形态重新洗牌的时期。在毛泽东时代的学术生活中处于核心地位的一些枢纽性观念，如对“阶级斗争”的拔高、对“平均主义”的尊崇，都被抛弃了。与此同时，人们开始致力于探寻在后马克思时代能够为现有政治制度提供合理性证明并有助于社会稳定的新的价值体系。这就是新儒学复兴的背景：它是作为半破产的马克思主义、西方式的自由主义，以及以“致富光荣”为标志的当代社会特有的意识形态之外的，一种有群众基础、日益受欢迎的选择。各种类型的新儒学出现了：有的宣称起于底层（或海外）、对列宁主义的政府持一种更具批判性的立场；有的从政府那里得到大力支持和保护，甚至获得官方的“背书”。刘泽华对这种形势的发展抱一种明显的冷淡态度，并且对所谓的“儒学复兴”的批评越来越激烈。

刘泽华对“新儒学”的反感有两方面原因。第一个原因是政治上的——出于可以理解的原因，这一点他并没有明确表达过。不论是否情有可原，在中国儒学越来越跟保守主义、反自由主义政治倾向纠缠在一起，成为80年代思想解放的对立物。在思想意识领域，儒学复兴的保守性体现得十分明显，大多数新儒家坚定地反对旨在打破旧传统的“五四运动”及其遗产。对刘泽华和其他那些从“五四运动”中汲取学术自由与意识形态多元化之思想资源的学者来说，新儒家的这种反攻是绝对不可接受的。在这种情况下，针对中国历史特别是中国政治思想和政治文化史所展开的新一轮论战，便与当今现实高度相关了。

另一个在我看来是刘泽华不接受新儒家的更重要的原因在于，它与儒学本身没多大关系，而是针对中国学者群体和社会大众中日益增多的、对过去的非批判立场。根据新的爱国主义的时尚看法，“过去”是“五千年的辉煌”从容不迫地一步一步展现的过程。中国历史中那些痛苦的章节翻过去了，对前帝国及帝国时代的思想遗产采取的批判立场明显退出了。对历史的修饰不论在准官方层面（例如博物馆）还是大众层面（电影、电视连续剧等），甚至在学术层面，都显而易见。每年都有更多充斥着对中国历史特别是中国传统政治文化的令人不可思议的赞美之辞的论述出版面世。^[16]对刘泽华这样充满批判精神的史学家来说，类似的颂扬同“文革”时期对传统的情绪化攻击一样令人厌烦。他们吹捧中国的历史，扭曲对过去的理解，一般来说，对历史研究的规范化有害无益。刘泽华是本着一个史学家而不是一个卷入政治的学者的立场，来反对这种倾向的。

在刘泽华的作品中，跟新儒家以及其他各种传统崇拜者的论战随处可见。比如刘泽华撰写有关“天人合一”的论文的最初动力，就来源于许多作品中对这个观念的过多称扬：它被拔高为“人与自然的和谐”，甚至被看作中国早期生态思想的例证。^[17]对“圣人”及其与“圣王”的关系的考察，则起因于在很多作品中，“圣人”被视作中国思想中的“理性和人文精神”的化身。刘泽华只是略微暗示性地提到论辩对手的作品，而几乎从来不点作者的名字。这种沉静态度并非偶然：它是“文革”期间形成的那种过敏反应的回响——人身攻击曾经给众多学者带来灾难性的后果。鉴于这种创伤性的经验，刘泽华在批评其对手时总是非常谨慎。

近几年来，中国学术界的交往规则发生了变化。年轻一些的学者，因为更少受到“文革”记忆的困扰，会毫不犹豫地与其反对者赤手相搏。与只有纸质出版物的时代相比，互联网也为针对个人的攻击和反击提供了更广阔的舞台。刘泽华本人也曾成为许多批评者攻击的靶子，他的回应尽管仍然避免针对反对者本人，却较之前尖锐得多。在刘先生的《关于倡导国学几个问题的质疑》论文中，他讽刺了将“国学”重建为一门学科^[18]的倡议。作为论战的一个片段，这篇论文与以前发表的文章在风格上有所不同，是日益开放且日益分化的中国史研究领域的学术氛围的表征。

刘泽华对“国学”的“攻击”也可以看作他志在将中国人的思想从传统的重负下解放出来的毕生事业的一部分：通过把中国古代和近代的任何历史现象转变为客观认识的对象，通过将形成学术性陈述的每一个主要术语都纳入综合性、系统性的分析之下，通过消除“禁区”并赶走古代的和现代的“圣人”，刘泽华把完成20世纪初那些富有批判精神的学者的事业作为自己奋斗的目标。从由对立且互补观点结成的“阴阳组合结构”的传统思维模式的框架中走出来，从传统政治文化——笼罩在“圣人”和“圣王”那无比巨大的阴影中——的框架中走出来，这是刘泽华给21世纪之初中国开出的基本治疗方案。有些人会同意他的处方，也有人打算寻找新的解决办法，然而任何一个研究传统中国政治思想和政治文化的学者，在任何时候，都无法忽视刘泽华所具有的持久性的影响。

【注释】

[1]本文由南开大学历史学院的李宪堂译。英文版“Liu Zehua and Studies of China’s Monarchism”发表于《当代中国思想》（Contemporary Chinese Thought）杂志，2013—2014年，第45卷，第2～3期。

[2]例如李振宏先生认为，“刘泽华学派”和“侯外庐学派”是中国思想史研究中的两个最突出的学派。（参见李振宏：“中国思想史研究中的学派、话语与话域”，《史学月刊》，2010年第11期）而“文化保守主义者”陈明则把刘泽华先生作为自己最强大的对手。（参见陈明：“儒学的现实意义与历史作用略说——兼驳刘泽华所谓王权主义叙事”，《学术界》，2008年第6期）

[3]关于这时期的情况，可参看英国学者罗德里克·麦克法夸尔和瑞典学者沈迈克合著的《毛泽东的最后革命》，哈佛大学出版社，2006年，第337～357页。

[4]关于这个时期以及期间知识界在邓小平复出过程中担当的角色的精彩叙述，可参见［英］罗德里克·麦克法夸尔：《毛的接班人和毛主义的终结》，载于其主编的《中国政治：1949—1989》，剑桥大学出版社，1993年，第311～327页。

[5]刘泽华：“打碎枷锁，解放史学”，《历史研究》，1978年第8期。

[6]对王权主义学派进行最系统研究的是李振宏撰写的论文《中国政治思想史研究中的王权主义学派》。（《文史哲》，2013年第4期）(www.xing528.com)

[7]参见刘泽华：“王权主义：中国思想文化的历史定位”，《天津社会科学》，1998年第3期。

[8]刘泽华、汪茂和、王兰仲：《专制权力与中国社会》，吉林文史出版社，1988年。

[9]关于这个问题最基本的著作，主要有《先秦政治思想史》（南开大学出版社，1984年），《中国古代政治思想史》（南开大学出版社，1991年），以及三卷本的《中国政治思想史》（浙江人民出版社，1996年）。其中后面两部书是刘泽华老师与他人合著的。

[10]应为《中国传统政治思想反思》——译者。

[11]应为《中国传统政治思维》——译者。

[12]参见刘泽华：《中国传统政治思想反思》，生活·读书·新知三联书店，1987年；刘泽华主编：《中国传统政治思维》，吉林教育出版社，1991年。

[13]原文标题为“中国士大夫思想文化精神病”——译者。

[14]［美］卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义——对总体性权力的比较研究》（耶鲁大学出版社，1957年）。该书已有中国社会科学出版社1989年中译版。我没有发现魏特夫对刘泽华思想的直接影响——如果有的话。

[15]参见刘泽华：“中国传统政治思维的阴阳组合结构”，《南开大学学报》，2006年第5期。

[16]仅举一个此类赞美性著作的例子：曹德本：《中国传统政治文化的现代价值》（清华大学出版社，2006年）。另见新儒家发表的《甲申文化宣言》（发表于2004年9月召开的“北京文化高峰论坛”，首倡者为许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙等，参与签名者包括冯骥才、叶嘉莹、庞朴等文化名人——译者注）。

[17]关于这种观点层出不穷的例子，可参见曹德本：《中国传统政治文化的现代价值》，清华大学出版社，2006年，第26～27页。

[18]即设为一级学科——译者。