王权主义的理念与实践：反思中的思想世界

毫无疑问，刘泽华的学术兴趣在很大程度上得益于他的个人经历。对在毛泽东领导下——特别是“文革”期间——政治行为模式的思考和领会、对20世纪七八十年代思想解放历程的亲身参与、对1989年学生运动的同情、对1989年以后中国政治中威权主义倾向的批评——所有这一切都说明为什么他会全副身心地投入到对政治权力及其在中国政治经济和思想学术史中的角色的反思。因此，可以肯定地说，同中国其他杰出的历史学家一样，刘泽华是在“以古事今”。只是，他坚持了一个史学家最重要的素质：完全以事实说话，强调中国传统社会政治与思想学术系统的复杂性。但归根结底，他并不是一个政治哲学家，他的著作中没有任何一部是为解决中国的现实问题提供处方的。当然，他的研究确实想要汲取某些历史的经验教训，只是这样的经验教训不能被化约为针对现实问题的、简单的“可”与“否”的建议。对发生于20世纪的传统与现代的断裂，刘泽华既没有加以美化，也没有感到痛惜。对与专制主义统治形式相表里的长达数千年之久的中国传统经验，他一直小心地避免盲目崇拜或妖魔化。并且，通过提高读者对传统的君主专制政治体制之陷阱的认识，他的研究提醒世人：旧的君主制统治方式在后君主制的当代依然阴魂不灭。

作为一个合格的马克思主义学者，刘泽华从70年代后期开始通过分析权力对社会和经济的影响去探讨中国的政治权力。他这方面的创新可以归结于他的《王权主义：中国思想文化的历史定位》论文的开场白里：“我认为中国传统社会的最大特点是王权支配社会。”^[7]这句话是对他十多年学术探索的高度概括。在他与汪茂和、王兰仲合著的《专制权力与中国社会》^[8]一书中，这些研究成果得到了总结性的表述。他对王权之支配性的探索是从前帝国时代大土地所有权的形成开始的。他发现，有史可查的任何一例土地交换都不是通过买卖进行的，更确切地说，直到战国（公元前453—前221）末期，土地被掠夺、被赏赐、被交换，但主流不是自由的买卖。这说明，中国最早的大土地所有者阶层是权力造就的。统治阶层无一例外地通过资源的再分配控制经济和社会关系，这是此后的两千年里中国社会的根本特征。刘泽华和他的合作者也意识到在很多朝代里政府经济控制能力事实上的有限性，不过他们指出，政府的权力在制度上是主要的（有时候是全部的）没有限制的（比如没有土地私有权不可被侵犯的概念）——正是这一点导致了土地及其它各种资源在统治阶级内部依权力的不断再分配。同样，社会身份地位也是主要地（有时候是全部地）由国家亦即由统治者决定的。而由于君主权力支配一切社会和经济领域，这成为君主在思想和文化上拥有极大权力的基础。

从80年代末开始，对君主体制之思想基础的研究，成为刘泽华的学术探索的主要途径。在他有关这个题目的所著的第一部书《先秦政治思想史》（1984年）中，他就做了如下总结：

表面看来，“百家争鸣”充满了学术论战色彩。然而，当我们对百家各派的思想内容进行分析时，我们发现在表达政治愿望时，绝大多数思想家都认同君主统治模式；在表达思想主张时，他们都要求消灭竞争对手，而提高自己学派的地位，期望自己的思想理论成为专制独裁政体的唯一基础。因此，百家争鸣的实践结果……只是论证和强化了专制独裁体制的合理性。只有当我们抓住这一点时，才能理解百家争鸣的政治底线。

这里提出了两个具有刘泽华色彩的理论要点，而这两个要点贯穿在了他此后持续不断的政治思想史研究之中：第一个是对“底线”的探求。“底线”这里体现为对君主专制（在后来出版的著作中，刘泽华更多使用“王权主义”代替“君主专制主义”）的赞同。在充分考虑到他们理论上的分歧的情况下，刘泽华指出，前帝国时代（先秦时代）绝大多数思想家无不认为君主为中心的政体既是合乎（天道）规范的，也是合乎人心情理的，从来没有人提出过其他选择。这是理解刘泽华努力对战国时代思想大势再评价的关键所在。在他对诸子百家关于君臣关系、关于民众在君主统治的社会结构中的角色的各种政治模式与观点的每一个分析背后，都站立着这样一个基本论断。

出现在上面引文中刘泽华理论方法的另一个要点，是他更多地强调相互竞争的诸子百家的相似性而非差异性。刘泽华并没有彻底放弃对“学派”的定义：在他撰写的大多数教材、介绍性研究文章以及一些论文中，^[9]他本着启发读者思考的目的使用这个概念。然而他坚决反对像国内外绝大多数出版物所做的那样，将“学派”具体化或把它变成一个主要分析单位。因此，在他那几部著名的专著中，特别是在《中国传统思想反思》^[10]（1987）和《中国传统政治思维方式》^[11]（1991）中，刘泽华彻底抛弃了“学派”这个概念，广泛利用存世的文本对思想家的观点进行分析。^[12]这种方法使他能够抓住战国研究的焦点问题，并能够发现思想家们在众多重大问题——诸如关于天、道、圣人的观点，关于君、臣、民的概念以及关于认识与解决礼、法、人性、历史、国家、社会等级秩序的本质等问题的方法——上的共同点和差别处。这种摆脱众人时常陷入的“学派”陷阱的能力，确是其研究的主要优势之一。(www.xing528.com)

为什么前帝国时期的思想家们，享有很大的思想自由，却一边倒地选择了支持一个在其中他们并不能占据领导地位的君主专制政体？为什么那些自信而富有洞察力的帝国知识精英，默默接受了以君主为中心的世界给他们的奴仆地位？这些疑问作为核心问题，出现在刘泽华的很多著作里，其中最值得一提的是两卷本的《士人与社会》（先秦卷与秦汉魏晋南北朝卷，从老子、孔子时代算起，至589年）。在这两卷著作中，刘泽华研究了前帝国及帝国早期，在知识探求上异常活跃的士人阶层的社会地位。与其他研究士人的学者一样，刘泽华肯定了士人阶层在中国思想文化和帝国政体的形成中所发挥的不容置疑的作用，并一再称扬某些士人个体在知识探求中表现出来的勇气，但他也同样指出了士人在自主和自治方面的局限，以及他们对朝廷在经济和思想上的依附，还有缘于这种依附而产生的、对以君主为中心的政体的一边倒的认同。在最近的一部作品中，刘泽华在极其详尽的细节层面讨论了帝国时代士人所遭受的挫折，结论是，由于在归依于“道”——这可以使他们超然于君主之上——的同时投诚于君主政体，士人患上了一种“精神病”^[13]。这种严厉的裁断显然也指向20世纪中国的知识分子，尽管出于可以理解的原因，两者之间的类比从来没有得到过清晰的表述。

从90年代开始，刘泽华的研究方向，实际上从社会经济和思想学术转向了政治文化。正是从那时以来所发表的系列论文之中，他关于中国史研究范式的方法论逐渐结晶出来。在后来出版的杰作《中国的王权主义》（2000）一书中，他把自己有关这个问题的思想做了总结。在该论著中，刘泽华超越了对先秦思想家之治国模式和观念的研究——这些模式和观念影响了帝国的建构，而致力于探讨他们的思维方式，因为正是这种思维方式，在此后两千年的帝制时代里，经久不衰地影响着主流政治家们的价值观念和行为模式。特别要指出的是，刘泽华对“天”、“道”、“圣人”、“王”这四个有关政治合法性论述中的、相互关联的概念给予了重点关注。“天”既被看作掌控政治王国的至高神，也被看作宇宙最高实体的称号，亦即宇宙至公至正的法则；“道”是一个更抽象的概念，被用来表述支配宇宙、社会和人类个体的最高准则；“圣人”是那些能够理解并能以自己的人生实践实现这种最高准则，从而凭自己的能力走近“天”和“道”的“超人”；最后是“王”，指的是独尊的政治领袖，没有了他，人类社会将立即四分五裂。

上面四个术语各有其语义上的适用范围，但它们还是有一个特定的重叠部分，这个重叠部分是由“圣王”来体现的。刘泽华把“圣王”看作一个具有非常魔力的意识形态建构。对前帝国时代的思想家来说，圣王表现为几乎不可实现的、在道德和智力上都一无瑕疵的政治领袖，将把人类领进和谐、安定而富裕的太平盛世。然而这种理想化的未来拯救者形象被冷酷无情的秦始皇劫持了：他肆无忌惮地宣称自己就是圣人，把自己提升到超人类的境地，而视其臣民如草芥。后来的统治者放弃了秦始皇的傲慢自负，但却继续在圣王的位置上自我陶醉，从而不断强化君主专制的统治基础。从根本上说，在两千年的帝制时代里，“王”和“圣”一直结合在一起，这成为了传统政治文化中一个枢纽性的构造。还有，正如刘泽华从来没有明说但却一再暗示的那样，两者之间的结合在后帝制时代一直没有受到触动，在毛泽东时期一度达到顶峰，其权威的绝对性仍是不可置疑的，除非圣王合一的遗产得到深刻反思。

圣王的理念和理想伫立在君主专制思维定式的核心，为前帝国时代的思想家们赋予了共同的特征。这种情况在此后两千年的帝制时代基本上没有改变。刘泽华探讨了这一思维定式在帝国秩序之建构和运行中的多重影响。在研究中，他没有局限于有关政治的论著本身，官方的历史记载（official histories）、宫廷的纪念物、帝王的名号等，都是他考察的对象。他注意到了一再呈献给哪怕是最愚昧、最无能的统治者的谀颂之辞，将它们与那些甚至最勇敢、最具批判精神的知识分子面对皇帝时使用的自卑自贱话语做了对比。他提醒人们不要忽视习惯性的表达方式和朝廷例规：它们是政治陈述的有机构成部分，同政治和哲学著作一样，反映着一个社会的思维方式。通过将不同时期、出于不同个体之手的大量文本资料进行综合考察，刘泽华三番五次地证明，君主专制主义，换句话说，对圣王的崇拜，渗透了中国传统思想文化的全体，没有为对非专制政体的设想和想象留出任何可能性。君主专制是这个文化最显著、最重要的特征，是它的内核。如果不理解这一点，一个学者就不可能抓住中国历史的根本特征。

刘泽华再三强调君主专制主义是中国的困境，这很容易导致将中国文化错误地理解为一种阴暗的暴政文化——类似于魏特夫的《东方专制主义》^[14]所描述的那种夸张的漫画式形态。然而一个严谨的史学家非常清楚这样一种漫画式描述错得多么严重。尽管——也许或者应该说“由于”——投献于君主专制政体，中国文化产生出了对专制主义的多重制约和平衡：从批评与抗议君主之合法性（的设定），到民本观念，再到甚至如“起义”或“革命”这种极端的观念。在刘泽华看来，这些观念是王权专制思想中必不可少的内容。他认为，它们同王权主义的观念一起，构成了在性质上两两相对的“阴阳组合结构”（例如“民本”和“君本”构成一个阴阳组合对子）。正如他那篇影响广泛的论文^[15]所论证的，在“阴阳组合”结构中，“阳”的一方（例如前面提到的“君本”）处在主导性或核心的位置上，而“阴”的一方则为系统赋予了一种自我调适的灵活性。表面上对立的双方却相互关联且同生共存，由此可以解释何以中国传统政治文化在应对各种各样的挑战、在面对政治瘫痪的局面时，仍能保持弹性和稳定性，而对圣王之绝对性的基本信念却不会受到伤害，对君主专制统治的企求也不会受到影响。