王权主义理论与战国百家争鸣的发展

刘泽华

一般地说，百家争鸣总是与思想自由和社会民主互相促进的。但是翻开战国一页，我们会发现一个令人瞠目的现象：争鸣的结果不是政治民主的发展与民主思想的活跃，相反，却极大地促进了君主专制主义理论的发展与完备。实际政治发展与思想的这种趋势相一致，各诸侯国君主专制制度不断强化，最终汇合为秦朝高度的君主专制主义。

这是怎么一回事呢?原来各家各派，除少数的学派，如农家，曾悄悄地向君主制度提出过疑问和挑战外，其他各派几乎都把君主制度作为当然的理论前提来对待。几个主要派别的热烈争论不涉及要不要君主制以及用什么制度取代君主制，相反，它们争论的是如何巩固、强化、完善君主制。结果，越争就越促进君主专制主义理论的发展。为了叙述方便，下面分四个问题对此进行剖析。

一、宇宙的本根同君主相配合与合德论

根据张岱年先生的研究，中国古代只有“本根”这个概念，而无“本体”之说。本根有三义：第一，始义；第二，究竟所待义；第三，统摄义。^[2]这里姑从张先生之说。

本根论探讨的中心是宇宙万物原始生成与存在的根据，这是哲学中的最高范畴。关于先秦的种种本根论不是本文讨论的课题，我们要思索的是本根论如何同君主发生联系，如何成为君主至上的证明。归纳起来，这主要是沿着如下两条线索进行的：

其一是对应关系。由于君主与本根相对应而使君主成为人间至高无上的绝对权威。《荀子·王制》说：“天地者，生之始也……君臣……与天地同理，与万世同久。”《管子·形势解》说：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也；治之以理，终而复始，主牧万民，治天下，莅百官，主之常也。”

道与君主也有对应关系。《老子》认为天下有四大：“道大、天大、地大、王亦大。”^[3]四大并列，尊君昭然。《韩非子·扬权》说：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。”君主既然是从道中直接产生出来的，君主超乎一切臣民便是必然的。

有些思想家把气视为本根，气又寓于万物之中，圣人是气密集的结果。“凡物之精（气），此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”^[4]这里所说的圣人虽不是王的同义词，但圣人是王的最佳候选人。

《吕氏春秋·圜道》篇认为，“圜”是天道的特点，“方”是地道的特征。“圜”无所不包，“方”各执一隅。因此，与之相应，“主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌”。

战国时期把神秘的天命作为宇宙之本的观念仍十分流行。与之相应，君权神授观念也还有很大的影响。君主与宇宙本根相对应是一种简单的比附，在理论上缺乏、甚至没有内在的逻辑力量，但它对尊君却有着重要意义。君主因此而被置于人世之巅，成为人间的一种绝对权威。

其二是法天合德。儒家一贯持有此论。孔子说：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”^[5]荀子说：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”^[6]《易·系辞上》说：“法象莫大乎天地。”《文言》讲：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”法家也有类似主张。《管子·君臣上》说：“为人君者坐万物之原，而官诸生之职者也。”《管子·牧民》说：“如月如日，唯君之节。”《管子·版法》说：“法天合德，象法无亲，参于日月，佐于四时。”《管子·形势解》说：“明主法象天道。”墨子也讲：“圣人之德盖总乎天地者也。”^[7]道家学派的《老子》一书最先提出“法自然”，其后无一不遵循这一原则。《经法·四度》明确提出圣人“与天同道”。《吕氏春秋·情欲》提出“治身与天下者，必法天地也”。阴阳家也主张法天合德，《管子·四时》说：“天曰信明，地曰信圣，四时曰正，其王信明圣，其臣乃正。”

法天合德教导帝王和一切人要与自然相和谐，从自然那里寻求人的行为规范和道德原则。比如先秦思想家几乎都认为天是大公无私的，“天无私覆，地无私载，日月无私照”^[8]。人也应该效法天地这种品格。道德源于自然说，从根本上说是无稽的，但在当时，这又是一种非常深刻的认识，它给道德找到了最有力的支柱。

无论从当时的农业社会，还是从人类的历史看，法天合德都具有深刻的道理。但是先秦思想家把这个富有深刻哲理而又光荣的使命全交给君主和圣人去体察和实现。这样一来，君主的绝对地位获得了最有力的证明。对于君主的极高要求又使君主扮演了人间最显赫的角色。由于天地的伟大品性，只有经过君主和圣人才能降临人世，因此君主就是人间的天地。

二、君主赞天地之化、成历史之变、握必然之理

先秦各派思想家承认人是自然界的一部分，是历史产物的同时，多数的人又认为，人在自然与社会面前不是简单的被动物，相反，人肩负着人之为人的使命。于是在研讨“天人之际”和“古今之变”时，人扮演什么样的角色，遂成为思想家们关注的一个头等重要的课题。人作为一个“类”，固然引起了思想家们的注意，但他们更侧重从“类”中之“等”的角度去考察问题。思想家对于人类之“等”有各式各样的分法。要之，可分为两等：上等的是君主、圣人、君子、大人等，其中核心和中枢是君主；下等指广大的臣民。在“天人之际”与“古今之变”中，这两种人各自占有一定地位，思想家们从理论上作了探讨，但他们论述最多的是上等人的作用与影响。上等人的作用与影响可概括为如下三句话，即赞天地之化、成历史之变、握必然之理。

赞化裁物表明君主、圣人不仅是天地的助手，简直可以说是天地第二。天地固然是化育万物之本，如果万物不经君主、圣人整治梳理，只能以散漫的形式存在，只有经过君主、圣人之功，万物，特别是人类，才能各得其所，井然有序。这就把君主、圣人抬高到了超人的地位。超人的人理所当然应该是支配人的人!这种理论为君主的绝对地位奠定了不可动摇的基石。

先秦思想家并没有把眼光只局限在天人关系上，他们还从古今之变中寻求君主为超人的依据。历史是不是在变？对这一点思想家们没有原则上的分歧，分歧只是对变化趋势估计有所不同，可谓五花八门。但其中有一个共同关心的问题，即在历史的进或退中决定性的力量是什么？思想家们从不同角度出发，得出了一个大致相同的结论，即取决于君主的好坏。坏君主是人们鞭挞抨击的对象，抨击尽管很激烈，但都没有深究产生坏君主的社会原因，因此也没有导向探求政治制度的改进。抨击坏君主只不过是对明君圣主希冀的衬托，在对明君圣主的希冀中蕴含了历史观。先秦诸子有关的议论很多，这里只谈两点：一是社会秩序与君主、圣人的关系；二是君主、圣人在历史之变中的地位。

思想家从不同角度出发论证了这样一个问题，即君主、圣人是社会秩序的体现和创造者。墨子认为人类最初没有政长，天下处于混乱之中，互相交争是人类历史的第一章。人类不能在交争中自我毁灭，于是由上天“选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”^[9]。天子把人类带到一个有秩序的时代。法家一派也讲这个道理，慎到说：“天下无一贵，则理无由通。”^[10]慎到所说的理即人们的行为规范与准则，“一贵”的天子是社会秩序的体现。《管子·君臣下》认为，人类最初无“君臣上下之别”，天下“以力相征”。后来有贤者出，治平天下而立为君主。荀子对初民社会没有论述，但他认为人性恶会导致争与乱。于是有圣人出，“化性起伪”，“礼义法度者，是圣人之所生也”，有了礼义法度而后才有秩序。《吕氏春秋·恃君》也认为最初天下混乱一片，“圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也”。君主代表着秩序，在当时历史条件下，是有相当充分理由的，但君主也因此而获得肯定。思想家们还竞相宣传圣君明主是历史进步的动力和文明的缔造者，实现历史进化的决定力量是圣主、明君。

探讨历史之变，无疑是一个深邃而富有哲理的课题，先秦思想家对这个问题所作的说明虽然不科学，但在当时却是认识所能达到的最高水平。这种认识在政治上最直接的后果便是对君主地位的肯定，君主不仅是必然的，也是合理的。

先秦思想家们在探讨天人关系与古今之变时，十分重视探讨内在的规律和必然，把这些称之为“道”、“自然”、“理”、“性”等。这些规律和必然虽不以人的主观意志为转移，但君主、圣人与平民百姓在这些规律面前所处的地位迥然不同。君主、君子是坐而论道者，与之相反，“百姓日用而不知”^[11]。思想家从各自的理论和不同角度出发，反复论证君主应该把了解、把握、实践规律与必然作为自己的首要任务；认识、实践规律与必然又是君主自我实现的必要条件之一。

诸子百家一致强调君主要体察、把握、遵从必然之理，无疑是一个极富有理性的课题。它向君主指出，在大千世界中，有比君主更富有权威的东西，君主要顺从它。然而令人遗憾的是，思想家们把操握必然之理的权力只交给了君主、圣人，一般的平民百姓无能，也无权问津。这样一来，一个非常理性的命题却带来了一个反理性的结果，即君主、圣人独操和垄断理性。单凭借这一点，君主、圣人就应该君临所有臣民之上。

君主赞天地之化，成古今之变，握必然之理，是各家各派都赞同，并为之作了论证的。论证越深入、越全面，君主的地位就越突出、越巩固、越神圣。正如《管子·任法》所说：“圣君所以为天下大仪也。”用理性支持反理性的东西，比用非理性支持反理性的东西要更为有力，更为牢固。

三、君主一人独裁论

君主专制制度的最基本特征，是君主一人独裁。先秦的思想家们尽管向君主提出了数不清的美妙要求，深切地希望君主虚心听谏；或者慷慨陈辞怒斥暴君、昏君，乃至提出“革命”，但对君主专制制度却无人怀疑，相反，对君主热切的希望和激烈的批评却汇成一股合力，促进并加强了君主专制制度。

君主是天下臣民和一切财富的最高所有者，是诸子宣扬的另一个支持君主独裁的理论。自从《诗·北山》提出“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之后，“君主独裁”几乎成为不移之论。在先秦诸子中除极个别人略有怀疑之外，多数思想家都进一步阐发了这一思想。法家说得直截了当，“国者，君之车也”^[12]，“主者，人之所仰而生也”^[13]。儒家讲得比较含蓄，他们非常热衷于宣传君主是民之父母，从表面上看这一关系十分温情，然而在当时，父母对儿女是一种占有与被占有的关系。荀子比较爽快，干脆宣布：“贵可天子，富有天下。”这种把君主视为天下臣民和一切的最高所有者的说法，为君主支配一切奠定了理论基础。

决事独断是诸子制造的君主专制的又一理论。独断是讲在行使权力过程中，君主是最高最后的决断者。只有决事独断才能最终保证君主独裁。独断并不排斥兼听，《管子·明法解》论述了两者是统一的，并明确提出“兼听独断”。法家公开讲独断，其他派别虽不使用这一词，但谁也不怀疑君主应拥有最后决断权。当然，在儒家那里，有对君主权力进行限制的言论，如争、谏、辅、拂、矫等。然而这些都必须以忠君为前提，正如孟子所言：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”^[14]忠臣在局部问题上可能有碍君主的独断，但其最终还是强化了君主的地位。(www.xing528.com)

先秦诸子在君主理论上尽管有不少分歧，但在君主独一、至尊、拥有一切、独操权柄和决事独断五个方面，没有大的原则区分。相反，种种论述最后都汇集到这里，所以越争君主专制就越强化。

四、道高于君、内圣外王与强化君权

“道”指什么，各家各派有着不同的内容和解释。概而言之，“道”指宇宙本根、规律、理论原则和道德准则等。道和君主是什么样的关系呢？各家见解多有分歧，不过分歧之中又蕴藏着一个共同的趋势，即道高于君。道家是弘道的大本营，认为一切源于道，一切法道，君主也应以道为本。在道家那里，道高于君是一个普遍的原则。儒家讲的“道”与道家有别，重在讲理论原则和道德准则。孔子奠定了道义高于君主的认识基础，提出了“以道事君，不可则止”^[15]的从政原则。孟子高谈德行，并与权位相抗衡。

诸子从道义重于王公出发，纷纷高举着道义的旗帜对君主进行品评，有些批评极为尖锐，甚至导致对现存君主的全部否定，儒家这类言论尤多，无需征引。值得一提的是，在法家那里也有类似言论。如《商君书·修权》指出：“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”道义重于王公的理论无疑有着强烈的批评精神。但是这种精神是不是对君主专制制度的否定呢？从总体上考察，我认为不但没有否定君主专制，相反，倒起着维护和加强君权的作用。关于这一点，可以从两方面考察：

一方面，诸子所说的道义本身与君主专制制度不是矛盾的，而是统一的。关于这一点，只要分析一下所谓的“道义”有没有与君主专制制度相抗衡的另外的政治设计，问题就可以迎刃而解。对此可以断言，先秦思想家可悲之处就在于，他们没有在君主专制制度外设计出一套与之抗衡的制度，而是从理想的、普遍的角度肯定了君主专制制度。

另一方面，对昏君、暴主的批评是对明君、圣主企求的衬托。这一点是诸子的共同思路。诸子对暴君、暴主的批评，无论言辞和内容都十分激烈，甚而提出“革命”以取而代之。但这一切都没有导致对君主制度的否定和怀疑，由此而引出的是，希望圣主君临人间。暴君和圣主无疑有着明显的区别，这种区别有重要意义，会给国计民生带来不同的后果。但这种差别只有个性意义，在制度上并无原则的区分。在中国古代对圣君的希望与美化没有削弱君主专制，而是起到了强化作用。

道高于君突出了原则，而道落实于人就与圣发生了关系。那么圣人与王又是什么关系呢？大体说来有两种不同情况：一是圣王并存，圣为王者之师；二是内圣而外王。这里只讨论第二种情况。具体说来，有如下两种含义：

内圣外王无疑对王提出了极高的要求，这种要求是对王的完善，而不是对王的否定；是对王进行道德改造，而不是对王进行制度制约。把王与圣结合起来，在理论上对巩固王权更为有利。

先秦诸子在众多问题上常呈现多方向、多线条的思维，一个问题常有数种不同见解，唯独在君主专制这个问题上，有百流归海之势，失去了一次可能进行多维思考的机会。当时有可能从君主专制范围内向外突破，就政治体制问题提出新的设计，但是诸子没能提出新的思想，这个机会一失，便再也无法弥补。在后来高度的君主集权制及其淫威滥施的条件下，新设想更难于提出了。

君主专制的历史事实昭然若揭，但关于这个问题的理论及其思维方式，还有待深入的揭示与研究。

【注释】

[1]本文原载《学术月刊》1986年第12期。蒙南开大学文学院刘畅博士译为英文，为了便于读者阅读，这里把译文省去，谨此致谢。

[2]参见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第8页。

[3]《老子》二十五章。

[4]《管子·内业》。

[5]《论语·泰伯》。

[6]《荀子·王制》。

[7]《墨子·尚贤中》。

[8]《礼记·孔子闲居》。

[9]《墨子·尚同中》。

[10]《慎子·威德》。

[11]《易·系辞上》。

[12]《韩非子·外储说右上》。

[13]《管子·形势解》。

[14]《孟子·尽心上》。

[15]《论语·先进》。