个体生命的维系与成长，需要生命体不断地汲取营养，并在对自然与社会环境的认识与改造中，才能确证与彰显生命力量的存在，实现生命体的丰富发展。民族文化生命的成长，同样需要一代又一代的民族成员，在民族文化传统赋予的先天基础上，结合他们生活的时代现状，进行文化历史实践的创造发展，以完成民族文化发展的时代任务。
而文化的创新不可能从无生有，必有所凭借和依据。这种凭借和依据正是每一民族个体成员在潜移默化中所接受传承的民族文化传统。文化的创新也不可能无原因、无目的，它作为对民族前进中的时代问题与现实挑战的回应产物，也必然汲取时代发展中的新因素、新材料。这种结合文化传统与时代因素的文化发展上的推陈出新，正是民族文化生命得以维系和相续发展不可缺少的必要条件。没有文化的创新发展，民族文化生命必将衰萎而渐趋消亡。因此，创新正因要固本，固本正有赖于创新。唯有如此，一个民族才能不断地解决自己前进中的问题与挑战，拓展前进的道路，实现民族文化生命体由愚而明、由闭塞而开通、由简单而复杂、由狭陋而开化的不断发育壮大。随着民族文化生命的发展壮大，民族文化传统也在历史的发展中像滚雪球一样，越滚越大，愈累积愈磅礴，愈传统愈维新，民族文化生命才能展现出历久弥坚、亘古常新的不竭活力。这种融固本与创新于一体，立足于民族文化传统与时代需求的文化创造，正是子学最为本质的学术特色。
中国远古文化从史前时期集体实践的漫长累积，到夏商周三代逐渐形成学在官府的“王官之学”，这时学术文化由从事宗教与政事活动的巫史之官掌管。巫，事鬼神；史，记人事。巫、史二职同源并重。至西周时期，史官地位特尊，兼具巫史二任于一身，举凡记录时事、掌管典籍、规谏献策的人事与祈祷、祭祀、占卜、星历、观象等天道宗教活动，都属史官职责，从而留下了大量的典册文献。作为这些古代典册文献的汇编，到春秋时期便形成了所谓《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等“六艺”典籍。自远古以来逐渐形成的华夏民族的文化生命与文化精神也正是体现在这些典籍之中。
但在孔子编订“六艺”以前，“六艺”实际上只是尧舜三代以来“政教典章”的文献汇编而已。如，《易》为上古筮占之书；《书》是“古之号令”；《春秋》是史家记录的“事”；《礼》《乐》是政府发布的典章制度；而《诗》在当时也不是所谓的文学，作为古代歌谣选集，也是礼乐制度的一部分。由于“六艺”仅是“先王之政典”的文献汇编，它所承载的民族文化生命与文化精神还潜蓄在华夏族群客观的社会组织和政事实践之中，在“六艺”文献中尚处于隐而未彰、晦而未明的自发状态。
但到春秋末期，周王室衰微，“礼崩乐坏”，官学失守，学术下移，拥有古代学术文化的“士”阶层开始兴起。为解决社会失序与混乱动荡的严峻时代问题，他们开始对“六艺”代表的民族文化传统进行新的理解和认识。在这种背景下，以孔子首创私学与传承“六艺”为开端，诸子竞起，思想激荡，百家争鸣，“六艺”承载的民族文化大生命开始由自发的潜隐形态走向个体自觉。子学正是华夏民族文化生命由自发的社会政事实践走向自觉的观念理解的历史产物。
作为民族文化生命由自发走向个体自觉的产物，子学的学术特质集中体现在三个方面：一是渊源的一本性，二是突出的创新性，三是强烈的现实性。
渊源的一本性是子学的首要特征。诸子之学，虽各有特色，但春秋以来传习的六艺之教却是他们的共同文化渊源。刘歆早在《诸子略》中即对各家的来源进行了追溯，认为诸子皆出于王官之学，这是中国学术史上关于子学渊源一本性的最早记载。
诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既衰，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂起并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。……今异家者各推其所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。（《汉书·艺文志》）
“王官之学”即“六艺”之教。夏商周三代，政教不分。当时官师合一，官守其学，世袭相传。到东周末年，由于剧烈的社会变迁，分封宗法制度逐渐隳坏，官学失守，学术下移，“士”人崛起，私人设教之风盛行，知识学术遂流传民间，于是相对于王官旧学，私人新学纷纷出现。孔子最早创立私学，整理编撰《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，成为儒家开山之祖，其学渊源于王官之学自不待言。其余九流十家也无不以“六艺”为本，经“六艺”推衍流变而来。
恰如《汉书·艺文志》所说，诸子思想虽各有短长，但“其言虽殊，辟尤水火，相灭亦相生也……相反而皆相成也”，“合其要归，亦六经之支与流裔”，“舍短取长，则可以通万方之略矣”。“六艺”，作为诸子百家共同认定的学术源头，使春秋以后中国古代学术呈现出多元一体的发展特征。
子学的第二个重要特征是突出的创新性。
春秋战国时期，周王室的天下已分崩离析，诸侯各自为政，原有的制度和思想失去了权威，新的权威还没有出现。这种局面使知识分子在行动和思想上都获得了充分的自由。他们不仅可以自由地思想、言说和著述，而且当他们的主张在一个国家行不通时，还可以到另一个国家去游说，行动上也有充分的自由。如孔子就曾带着学生周游列国，他的主张虽没有得到时君世主的追随，但得到了足够的尊重。(www.xing528.com)
这种自由言论的时代，孟子称之为“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子·滕文公下》）。“处士”即没有当官的知识分子，“横议”即随心所欲地发表议论。庄子则称之为“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……天下之人各为其所欲焉以自为方”（《庄子·天下》）。每个人都可以按照自己的意愿建立学说，凭借自己的一孔之见而自以为是，炫耀于人，造成一个“道术将为天下裂”的时代！
这种充分的自由孕育出诸子思想突出的创新性，形成百家争鸣的学术兴盛局面。汉初司马谈在《论六家要指》中即已指出，先秦诸子虽然都以治天下为己任，但他们由于立场、见解不同，其思想主张也各自不同。
阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）
从司马谈的评价可以看出，诸子思想虽各有所得，亦各有所失，但他们都是独立创造，决不重复别人，也决不依傍别人。
子学突出的创新性还特别表现在，诸子思想虽然都渊源于“六艺”之教，对“六经”从不同角度进行反思和阐发，都是“六典之遗”，得“道体之一端”，但并非重复“六经”，而是结合新的时代问题进行了许多原创性的思考。如，孔子的“仁”，老子的“自然无为”，孟子的“四端”，荀子的“化性起伪”，墨子的“兼爱”“非攻”，庄子的“齐物”“逍遥”，法家的“综核名实”，名家的“名实之辩”及阴阳家“阴阳五行”的世界图式，这些思想在中国学术史上都是原创性的。诸子虽然也常引用《诗》《书》等“六经”中的话，但目的是为了阐明自己的思想，而不是解释“六经”，也不是依傍“六经”而立说。诸子思想的创新性远较其对上古六艺之学的承袭来得重要，他们各自提出具有独创性的思想，并且自成系统地予以表述，而成一家之言。
对于子学渊源的一本性与突出的创新性的关系，清代中期著名的思想家章学诚进行了精赅的揭示。他说：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。” （《文史通义·诗教上》）换言之，“事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也”（《文史通义·原道下》）。
子学的第三个重要特征是强烈的现实性。
上古王官之学的“六艺”作为尧舜三代以来“政教典章”的文献汇编，使中国学术文化在源头上就已形成以现实社会政治问题为核心的强烈取向。诸子百家之学在当时礼崩乐坏的社会背景下兴起，无不以王官“六艺”之学为源头，因此，关注现实，救治时弊，经世致治的学术旨趣与“六艺”一脉相承。
司马谈在《论六家要指》中说：“《易大传》曰：天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”诸子思想，虽各有特色，但无不以现实社会为对象，以救治天下为己任。诸如分裂的天下如何重新统一，动荡的社会如何重新安定等现实社会问题，是他们倾心关注和思考的共同主题。
孔子主张“为政以德”，“修己以安百姓”；孟子主张“仁政”，强调“保民而王”；荀子主张“隆礼敬士”，“尚贤使能”；墨子主张“尚贤”“尚同”“兼爱”“非攻”；韩非子主张“不务德而务法”“任数不任人”。这些无不以现实社会为关怀的对象。即便像老子论“自然无为”，庄子谈“逍遥”“在宥”，以及惠施、公孙龙等名家辩“名实”，显得较为思辨晦涩，好像不着实际，但他们所讨论和关注的同样是社会现实问题。诸子的学说正是为了解决这些实际问题而创立的，济世安民是他们共同的精神追求。
关注现实政治与社会问题，追求济世安民，使子学在学术特征上呈现出强烈的现实性。这样一种学术文化特质，也使标榜玄想或出世的思想学说在春秋战国以后的中国思想界很难形成主流。对此，近代著名思想家梁启超在谈及先秦诸子思想时曾非常感慨地说道：“当时思想界异常活泼，异常灿烂。……我们的民族性，又是最重实际的，无论那一派的思想家，都以济世安民为职志，差不多一切议论，都归宿到政治。”[1]
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