闻一多学术研究的初衷和终极表现

在中国现代学术史上，最可研究的现象，就是闻一多学术研究的初衷和终极表现的症候。1933年9月25日，闻一多给好友饶孟侃写信阐述他由“外”向“内”的原因，称“近来最痛苦的是发见了自己的缺陷，一种最根本的缺憾”，这即“不能适应环境”。他说“因为这样，向外发展的路既走不通，我就不能不转向内走。在这向内走的路上，我却得着一个大安慰，因为我实证了自己在这向内的路上，很有发展的希望”。闻一多非常兴奋地说:“因为不能向外走而逼得我把向内的路走通了，这也可说是塞翁失马，是福而非祸。”^[1]

闻一多由“外”转“内”得到很“大安慰”，他在古典文献里自由并大胆遨游，其钻进去吸收并准备发扬光大的学术成就确实非常辉煌。然而10年后的1943年11月25日，他在“致臧克家”信中，却说其“比任何人还恨那故纸堆，正因恨它，更不能不弄个明白”。也许当时思想激进的臧克家来信，认为闻一多从事学术研究是钻进故纸堆倒退的缘故，因此闻一多就在回复中说，“你诬枉了我，当我是一个蠹鱼，不晓得我是杀蠹的芸香”。他还特别给臧克家解释:“虽然二者都藏在书里，他们作用并不一样。”因为当时，闻一多已经跳出学术局限，实际在研究中国社会历史发展。因此他在复信伊始就批评臧克家说，“你们做诗的人老是这样窄狭，一口咬定世上除了诗什么也不存在”。在质问“有比历史更伟大的诗篇吗”后，他则说，“我不能想象一个人不能在历史(现代也在内，因为他是历史的延长)里看出诗来，而还能懂诗”。就在闻一多告知臧克家“在你所常诅咒的那故纸堆内讨生活的人原不止一种，正如故纸堆中可讨的生活也不限于一种”以后，他则反问“你不知道我在故纸堆中所做的工作是什么，它的目的何在”?^[2]闻一多后来解释的答案是:“我的读中国书是要戳破他的疮疤，揭穿他的黑暗，而不是去捧他。”正所以此，这才“愈读中国书就愈觉得他是要不得”。^[3]闻一多甚至还说:“我在那故纸堆里钻了很久很久，古董消蚀了我多少生命!我总算摸清了一些底细，其中有些精华，但也有许多糟粕，我总算认识了那些反动糟粕的毒害。”^[4]甚至“在‘温柔敦厚，诗之教也’这句古训里嗅到了几千年的血腥”。^[5]因此要“把它一起拆穿，和大家里应外合地来彻底打倒”。^[6]

闻一多最先由“外”转“内”，他在学术领域艰难跋涉并取得巨大成就，但他在“内、外”的道路上转了一圈，最终又由“内”转而向“外”了。闻一多由“外”转“内”原因，他给臧克家的信说得非常明确，即“不能适应环境”。这当然正确，但仅此我们却不能知晓其来龙去脉。不过我们分析这问题，首先要明确两个概念，这即“内”和“外”的内涵外延。“内”指闻一多的学术研究，这在他给臧克家信中就有说明，学界对此亦无疑义。那么“外”是什么呢?有学者根据朱自清《〈闻一多全集〉序》关于闻一多诗人、学者和“斗士”的三段论说，断定其指闻一多的诗歌创作。这虽不无道理，但并非完全正确。因为如将闻一多的“内”之追求定位学术研究，那么根据逻辑划分规律，他之“外”的追求，就应是与之矛盾或反对关系的社会发展。事实亦是如此。闻一多诗作同时，亦追求政治发展。他在留美时期就加入“国家主义”的政治团体“大江会”，归国后更在北京参加过“国家主义”派活动。即便诗歌创作，如“我要修葺这历史底舞台，预备排演历史底将来”(《我是中国人》)等，也充满蓬勃的政治雄心。而且，他归国后在北京等地虽主要从事教学工作，但均兼任管理职位。为理清闻一多的坎坷道路，我们不妨回顾他那几年的曲折经历:闻一多留学归国后的1925年10月，就任坐落在北京的国立艺术专门学校教务长职务。但不足一年，他就因学校风潮压迫，尤其军阀统治下的倾轧等，于1926年7月即暑假期间辞职。1926年9月，闻一多来到上海，接受被称为“国家主义”据点的吴淞国立政治大学邀请，就任该校教务长职务。但仅只一个学期，他就于1927年2月奔赴武昌，就任北伐军总政治部艺术股长等职。不过仅只一月，他就告辞。此后闻一多“好马回头”复返上海，但却因吴淞国立政治大学属“国家主义”据点被国民党查封而“失业”。此后7月，闻一多去南京土地局任职，但仅只月余就又被迫离开。9月，闻一多受聘南京第四中山大学文学院教授兼外文系主任。但此职位也仅一年，他就于1928年8月，就聘为武汉大学教授兼文学院长职位。但因该校派系斗争缘故，他又被迫于1930年6月辞职。后来的情况是，他于当年8月受聘青岛大学教授兼中文系主任职务，但终因学潮等多种原因，又于1932年7月辞职，应聘到清华大学任中文系教授。虽然清华校方欲聘其为系主任之职，但他坚辞不受，终于钻进故纸堆，专一潜心研究学术。^[7]闻一多给饶孟侃写信，即在他就聘清华的第二年。

分析至此，我们就明白闻一多的所谓“外”，并非全指诗歌创作而更包括社会发展。因为当时环境，还不至于影响闻一多继续从事诗歌创作。只要他创作出来，更不愁发表园地。这论据即可以徐志摩1930年创办《诗刊》给梁实秋函请他代为约稿为证:“一多非得帮忙，近年新诗，多公影响最著，且尽有佳者，多公不当过于韬晦，诗刊始丛，焉可无多?即四行一首，亦在必得。乞为转白:多诗不到，刊即不发，多公奈何以一人而失众望?兄在左右，并希持鞭以策之，况本非弩，特懒惫耳，稍一振蹶，行见长空万里也。”^[8]徐志摩信的内容，可看出他在埋怨中既有对闻一多的夸奖，又有对闻一多的期盼。就在徐志摩催促下，闻一多终于写出，并在《诗刊》创刊号发表被称为他绝唱的《奇迹》。当时徐志摩得到闻一多的《奇迹》非常兴奋。他又给梁实秋写信说:“十多日来，无日不盼青岛来的青鸟，今早从南京来，居然盼到了。喜悦之至，非立即写信道谢不可。”因为得到闻一多诗作，“诗刊印得成了”。徐志摩甚至认为，闻一多的《奇迹》创作，一半是他的“神通之效”。假如他没有收到闻一多诗作，甚至要电报催稿。徐志摩对闻一多诗歌创作的将来更寄予厚望，他认为“一多奇迹既演一次，必有源源而来者，我们联合起来祝贺他”。徐志摩更让梁实秋“尤其负责任督着他，千万别让那精灵小鬼——灵感——给胡跑溜了”。^[9]诗坛朋友如此崇他，由是看来，闻一多所不能适应者，肯定不是诗坛环境。倘若如斯，他所说“向外发展的路既走不通”，就无法理解。

闻一多欲要社会发展，但作为知识分子的他，却空有抱负不能适应复杂环境。于是，他就逃避现实退而钻进故纸堆另谋发展。当然，闻一多既从事教育职业，也就必须从事学术研究。毕竟学术研究是教育工作者的正业，并且既钻进去，闻一多就想做出成就。更因当时作为诗人的闻一多，而非现在所谓专业诗人而属兼职。但毕竟精力有限，这也是他中断诗作的原因。分析至此，我们就明白闻一多由诗人到学者的转变，和所谓他由“外”向“内”的转变，并不全属一个论题，不过外延交叉的巧合而已。因为根据字面解释，前者即由诗人到学者，属于职业的转变，后者即由“外”向“内”，则属于追求方向的转变。虽然“职业”和“追求方向”具有交叉关系，但毕竟后者要比前者内涵更丰富。就在“不能适应环境”情况下，闻一多人生价值和文化兴趣，这才发生由“外”而“内”的转变。

闻一多从事学术研究的源泉动力，就是要在“国家的躯体残毁到这样，国家的灵魂又在悠久的文化的末路中喘息着”情况下，试图“为绵续那残喘中的灵魂的工作设想”，这即“中国的本土文化”。闻一多认为，作为人文范畴的文学艺术“无论新到什么程度，总不能没有一个民族的本位精神存在于其中”。为扭转当时日趋过度的西化现象，闻一多“要的是对本国历史与文化的普遍而深刻的认识，与由这种认识而生的一种热烈的情怀”，这即“发思古之幽情”。他说“一个作家非有这种情怀，决不足为他的文化的代言者，而一个人除非是他的文化的代言者，又不足称为一个作家”。如何发扬“中国的本位文化”?闻一多认为“技术无妨西化，甚至可以尽量地西化，但本质精神却要自己的”。这即“中学为体，西学为用”。^[10]以上这段话，虽然是从闻一多《悼玮德》中摘录出来，但却表达闻一多当时的真实思想。他由“外”向“内”，抑或由诗人向学者的转变，实际就是他研究“中国本土文化”欲发扬光大。

闻一多学术研究的内容，他给饶孟侃的信作了详尽说明:第一是《毛诗字典》。他说要“将诗经拆散，编成一部字典，注明每字的古音古义古形体，说明其造字的来由，在某句中作何解，及其parts of speech(按即词性词类)”。闻一多同时还解释说，“古形体便是甲骨文，钟鼎文，小篆等形体”。当时“这项工作已进行了一年，全部完成的期限当在五年以上”。第二是《楚辞校议》。闻一多“希望成为最翔实的楚辞注”。其时“已成三分之二。二年后可完工”。第三是《全唐诗校勘记》。任务是“校正原书的误字”。第四是《全唐诗补编》。拟“收罗全唐诗所未收的唐诗”。并且“已得诗一百余首，残句不计其数”。第五是《全唐诗人小传订补》。闻一多认为此前他人的“全唐诗作家小传最潦草”，因此他“拟订其讹误，补其缺略”。第六是《全唐诗人生卒年考》。第七是《杜诗新注》。第八是《杜甫》传记。闻一多虽然认为这些内容“何时完工，却说不定”，因为“工作规模那样大，也许永无成功的希望”，但毕竟这项工作的有些内容，“进行迄今已三年”^[11]实际比他所说时间更早，因此闻一多满怀着信心。当然，这只是闻一多的初始计划，他实际完成的内容却比这计划更多。他不仅研究《诗经》《楚辞》《唐诗》《庄子》《周易》等，还有《上古神话》《语言文字》，甚至中国文学史研究等，并在这些领域都作出独特贡献。

相对传统的学人观点，闻一多的研究当然很多创新。即如《诗经》研究而论，他就不是前人成果的演绎或补充，而是针对“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂学不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害。无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看”的现象，他是要“看到《诗经》的真面目”。所以闻一多认为孔子删“诗”就是作伪。因为“既然动了笔，就决不仅是删，恐怕还有改”。而且“不但孔子，说不定孔子以后，还随时有着肯负责任的人，随时可以挥霍他们的责任心，效法孔子”。因此，闻一多相信“我们今天所见到的《三百篇》，尤其二《南》十三《风》，决不是原来的面目”。闻一多所以认为当时看到《诗经》的真面目颇不容易，是因此前“圣人或‘圣人们’赐给它的点化，最是我们的障碍”。因为“当儒家道统面前的香火正盛时，自然《诗经》的面目正因其不是真的，才更庄严，更神圣。但在今天，我们要的恐怕是真，不是神圣”。因为“真中自有着它的神圣在”。闻一多坚定地说:“我们不稀罕那一分点化，虽然是圣人的。读诗时，我们要了解的是诗人，不是圣人”。^[12]

闻一多学术研究的创新，还表现在《〈风诗类钞甲〉序例提纲》中:针对所谓“经学的”“历史的”和“文学的”传统研究，闻一多提出自己的研究方法，这即“社会学”研究。具体表现是，他根据“社会组织的纲目将国风重行编次”为“三大类目”，依次为“婚姻”“家庭”和“社会”。为“缩短时间距离”，闻一多用“考古学”“民俗学”和“语言学”方法，要“带读者到《诗经》的时代”。^[13]闻一多虽然肯定“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，但他坚决反对“淮南王安把孔子的意思扩充”后的“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”。相对《诗经》千年政教的传统阐释，根据弗洛伊德心理学原理，闻一多更大胆提出性欲观。他强调“用研究性欲的方法来研究《诗经》，自然最能了解《诗经》的真相”。因为他发现《诗经》中很多意象，都属对“性”的隐喻。据此他提出《诗经》表现性欲的五种方式:即“明言性交”“隐喻性交”“暗示性交”“联想性交”和“象征性交”^[14]等，并作具体分析。闻一多这有别于圣经贤传的创新研究结论，并非是对前人研究成果的简单突破。其由圣返俗本真体现的文学价值，更是对传统的《诗经》认知即政治阐释的反叛。这不仅完成文学即人学的文化转型，更对反封建具有重要价值。

闻一多的《唐诗》研究共三卷，内容包括唐诗论著，《唐诗大系》《全唐诗》汇补，续补，辩证，丛钞，校勘和《全唐诗人小传》，以及《全唐诗补传》等。这些煌煌巨著占他学术研究的三分之一比例。不仅是他学术成果最多，而且更是成就最著的一个领域。

闻一多研究唐诗的显著特点，是以宏观视野，睿智和敏锐洞察力，将研究对象和内容放到文学史长河中进行考察。他在当时课堂上曾说:“一般人爱说唐诗，我却要讲‘诗唐’”。他说“诗唐者，诗的唐朝也，懂得了诗的唐朝，才能欣赏唐诗”。闻一多“所谓诗的唐朝”理由为:一是“好诗多在唐朝”；二是“诗的形式和内容的变化到唐朝达到了极点”；三是“唐诗的体裁不仅是一代人的风格，实包括古今中外的各种诗体”；最后是“从唐诗分枝出来后新的散文和小说等文体”。闻一多研究唐诗和时代相结合，他认为“‘诗唐’的另一涵义，也可以解释成唐人的生活是诗的生活，或者说他们的诗是生活化了的”。^[15]对“诗唐”氛围形成，闻一多在他《诗的唐朝》提纲中，做了概括。这即因为“以诗取士”制度导致当时社会“全面生活的诗化”。闻一多说“诗化的人格与选举制度的会合”，让“社会力量变成政治力量”，这就“造成唐诗之发达”。因为“教育即学诗”，所以实现了“诗才的最大限度之发展”。他说唐朝“生活的诗化”“几乎凡用文字处与夫不用文字处皆用诗”，如“生活的记录”即“日记”“生活的装潢”即“应酬”和“社交”，还有“生活的消遣”即“游戏”，和“联句、集句、回文，诗钟，诗令”，包括“赌博”等，都成为“律诗”。^[16]

在此前提下，闻一多研究在这社会文化推动下的唐诗发展和变化。如研究初唐的《类书和诗》，他就认为初唐之诗，实际是对六朝诗风传统的继承。认为初唐50年诗作，与其“说是唐的头，倒不如说是六朝的尾”。^[17]闻一多这认识，不仅是创新，更重要者则是求真。当然，闻一多研究唐诗的创新求真并不仅此，他在《宫体诗的自赎》中，研究“宫体诗”所以变化，发现其因当时具有“厚积的力量撑持”，即抒发情感的深厚艺术功力，和“庄严的宇宙意识”，即“从美的暂促性中认识了那玄学家所谓的‘永恒’——一个最飘渺，又最实在，令人惊喜，又令人震怖的存在”。闻一多认为就因张若虚的《春江花月夜》有着“更夐绝的宇宙意识!一个更深沉，更寥廓，更宁静的境界”，因此不仅“向前替宫体诗赎清了百年的罪”，而且更向后“和另一个顶峰的陈子昂分工合作，清除了盛唐的路”。^[18]

闻一多的创新认识，还表现为他观察文学现象的犀利。针对学界对唐初“四杰”即王勃、杨炯、卢照邻和骆宾王诗之题材乃至风格的传统认识，闻一多提出他的观点，即所谓“四杰”指的是“文”而非“诗”。这是“因为诗中的四杰，并非一个单纯的、统一的宗派，而是一个大宗中包孕着两个小宗，而两个小宗之间，同点恐怕还不如异点多”。因此“四杰无论在人的方面，或诗的方面，都天然形成两组或两派”。^[19]任何伟人抑或流派都是复杂存在，但闻一多却以独具慧眼的穿透力，能够看出“金银盾”的他面。而且，他学术研究的角度有时也别出心裁。根据留美时所学西画专业原理，闻一多研究王昌龄诗作竟借用绘画理论分析，认为其诗能将“意象的秾丽”写活，这如绘画之“点”的颤动；而能将“结构的浓密”排列严谨，则称像绘画之“线”的串联。^[20]当然，闻一多对唐朝其他诗人，尤其李白和杜甫，更有深刻而独特认识。对屈原和庄子，也同样有独特认识和深湛研究。因为此后还有对他们其他角度的阐释，在此不作赘述。

学术研究目的是为求真。闻一多学术研究伊始，就遵循这基本原则。比如针对《诗经》的求善传统阐释，闻一多认为描写现在所谓表现“君子”之风的《狼跋》诗，传统却解读为歌颂当年的“周公”，实在是“深文周纳”。他说虽然“旧时代中有理想的政客，和忠于圣教的学者，他们自然也各有权利去从《诗经》中发现以至捏造一种合乎他们‘心灵卫生’的条件的意义”，并且“还有人维持他们那种论调，也不算奇怪”，但却要求允许他“个人的看法有些不同”。闻一多说“与那求善的古人相对照”，他承认其“用‘《诗经》时代’的眼光读《诗经》，其用‘诗’的眼光读《诗经》”，就“是求真求美”。^[21]闻一多此语是说，解读《诗经》就要回到创作《诗经》的时代，排除后来的经学观念，而从文学视角阐释《诗经》。只有这样，才能让《诗经》回归文化本真。虽然当时刚由诗人转为学者的他，在进行学术研究时求真兼而不忘求美违背学术研究求真的原则，因为求美属于艺术创作范畴，但这却是一个可以理解的事实。因为闻一多此前毕竟是著名的唯美诗人，他在留学芝加哥时，就曾受到美国意象诗人影响，拟创办刊物欲引领极端唯美主义潮流，并且创作出很多唯美诗篇。但闻一多学术研究更多还是求真，遵循着这原则，他就有很多真切发现。诸如倍受专家夸奖者，闻一多在《诗新台鸿字说》篇中，经过严密考证，就将《诗·邶风·新台》诗之被传统阐释为“鸿鹄”的“鸿”字，认定是“蟾蜍即蛤蟆”的别称。不仅如此，他在《天问释天》篇中，又将传统阐释为“顾望”和“兔子”的“顾菟”二字，也认定是“蟾蜍”，并强调不能分开解读。闻一多以其犀利眼光进行严密考据的结论，推翻了传统学者前后内容不能贯通的解读，这就为我们递上开锁的钥匙，能让我们正确理解古典文献。虽然闻一多后来又经考证，对相关内容持怀疑态度，但毕竟“像这样细密新颖地发前人所未发的胜义，在全稿中触目皆是，真是到了可以使人瞠惑的地步”。这就难怪郭沫若认为闻一多“考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者”。^[22](www.xing528.com)

闻一多的学术求真，还表现在他《楚辞》研究的其他内容方面。如他未能全部完成的《九歌杂记》，就对传统认为“湘君”和“湘夫人”均为女神者，提出其独特观点，认为前者为男神，后者为女神，且二者为夫妻关系并进行分析。闻一多说“今谓湘君男神，湘夫人女神，湘君之妻也”。他认为“《九歌·湘君》《湘夫人》二篇当合看，二篇皆对话体，各篇之中皆有湘君湘夫人之词。特前者女望男之词居多，被望者为湘君，故题曰《湘君》。后者男答女之词居多，被答者为湘夫人，故题曰《湘夫人》。实则二篇合题《湘君湘夫人》”。^[23]闻一多求真，还表现为他对屈原之死的认识。针对“历来解释屈原自杀的动机”即“泄忿说”“洁身说”和“忧国说”三种观点，他1935年的《读骚杂记》则认为，“泄忿最合事实，洁身也不悖情理，忧国则最不可信”。闻一多所以这观点，这是他认为屈原被偶像化原因。他说“一个历史人物的偶像化的程度，往往是与时间成正比的，时间愈久，偶像化的程度愈深，而去事实也愈远”。关于偶像化的程度，实际就是不同时代的读者根据自己思想，情趣和爱好，对人物进行理想塑造的结果。因此闻一多根据时代背景及其变迁等诸因素，认为“忠臣的屈原是帝王专制时代的产物”^[24]因此失离真实。

随着岁月推进，闻一多这求真兼顾求美的学术研究，不知觉间就增加甚至转换为他此前曾坚决反对的求善研究。这即闻一多认为别人偶像化屈原，其实他也偶像化屈原。最突出表现，可以其对屈原认识角度的转变为例说明。1945年，闻一多在《屈原问题》中，终于将屈原之死和“忧国”的教育联系一起。他甚至认为虽然“从来艺术就是教育”，但《离骚》“艺术效果之高，教育意义之大，在中国历史上，这还是破天荒第一次”。^[25]当然，闻一多虽然这时承认屈原死于“忧国”，但毕竟和历史上的刘安或王逸观点不同。闻一多是跳出他们屈原爱国和忠君为一体的认识，赋予屈原之死的崇高内涵，即为人民鼓与呼。就在同时期发表的《人民的诗人——屈原》中，闻一多认为“最使屈原成为人民热爱与崇敬的对象的，是他的‘行义’”，却“不是他的‘文采’”。他说屈原的《离骚》不仅唤醒当时“那在暴风雨前窒息得奄奄待毙的楚国人民”的“反抗情绪”，而且屈原之死“更把那反抗情绪提高到爆炸的边沿”。因此闻一多强调，“屈原是中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人”。^[26]闻一多学术观点所以发生如此变化，是因抗战的烽火逼迫他面对现实。因此，他的学术研究这才求善。于是他认为中国历史上纪念屈原几千年的节日端午，就需要“给他装进一个我们时代所需要的意义”。并且“为这意义着想，哪有比屈原的死更适当的象征”?闻一多问“是谁首先撒的谎，说端午节是起于纪念屈原”。他所以“佩服”撒谎者“那无上的智慧”，就因“这谎中有无限的真”。^[27]虽然如此，但闻一多只是对屈原认知角度变化，他后来肯定屈原“忧国”，却并未否定屈原的“洁身”和“泄忿”。但我们必须承认闻一多关于屈原的研究过程，是从求真到求善的功利研究，而非新的学术发现。

闻一多这转变，同样发生在对杜甫的认知方面。这即闻一多初始肯定杜甫，强调的是杜诗的艺术成就；后来肯定杜甫，强调的则是杜诗的人民意识。闻一多后期所以夸赞杜甫“的诗博、大”，属于“一等”诗人，就因杜甫的“笔触到广大的社会与人群，他为了这个社会和人群而同其欢乐，同其悲苦，他为社会与人群而振呼”。^[28]闻一多前后均对屈原和杜甫的一贯肯定评价，李白却享受不到。闻一多前期肯定李白者，是浪漫主义的诗情和飘逸特征，乃至知识分子的独立意识。但后期的闻一多，却批评李白的诗“既不属于人民，也不是为着人民”。^[29]

闻一多对庄子及道家思想和孔子及儒家思想的认知，其前其后更大相迥异。他在1929年发表的《庄子》中，极其崇拜庄子的放达，即“无用”和“逃名”，肯定《庄子》思想和文字高度统一的文采，肯定《庄子》情感的真挚和浪漫。然而到其后期，闻一多却坚决批判庄子及道家思想。他在《关于儒·道·土匪》中，将儒道结合进行批判，认为道家其实就是“骗子”“道家的遁世实际是帮助了儒家的成功”。^[30]闻一多前期崇尚孔子:“‘大哉孔子’其真圣人乎!”^[31]这是他留学美国时的呼声。归国后，闻一多仍然强调“诗的灵魂是要‘温柔敦厚’”，甚至担心“中国诗人一向的‘温柔敦厚’之风会要永远灭绝”。^[32]但在后期《复古的空气》中，闻一多却把当时其所认为脱离人民群众的所谓“歪诗”和“孔学”^[33]一并捆绑批判。而在《孔子与独裁主义》中，他更说儒家的“封建道德是一种强权”，并且“在后世‘万世师表’的资格，实在维护了二千年君主专制的极权政治”。因此“这不道德的道德，是孔子思想的特质，也是封建文化的特质”。^[34]尤其《什么是儒家》，更对孔子及儒家思想作全面而深刻揭露。他说儒家思想是封建社会“理想的安眠药”，并且因“这安眠药的魔力，中国社会便一觉睡了两千年”。^[35]就这样，闻一多说他“在‘温柔敦厚，诗之教也’这句古训里嗅到了几千年的血腥”。^[36]

虽然如此，但我们并不否认闻一多无论对庄子及道家思想，和对孔子及儒家思想认识的肯定抑或否定，均为他多重复杂存在中的“金银盾”一面。其实他人生价值或文化取向的转变，还是源自庄子“真人”思想，即其在《庄子》中认为“人格化了的灵魂”。闻一多肯定庄子精神高于形骸这一观念，更始终影响闻一多直到牺牲。因为闻一多的伟大牺牲，其实就是庄子精神高于形骸追求的具体表现。即便闻一多后期借题发挥对孔子及儒家思想所批判者，实是针对当时国民党封建家国之奴化的独裁统治，却也是源于儒家思想这复杂“金银盾”中对国家的责任。正因具有强烈的责任和历史使命感，后期闻一多这才猛烈批判儒家思想中的腐朽一面。虽然郭沫若关于闻一多“为了要批判历史而研究历史，为了要扬弃古代而钻进古代里去刳它的肠肚”^[37]并不完全正确，因为闻一多最先钻进去是为发扬光大，但他钻进去之后确实刳了古典文化的糟粕，却是事实。闻一多这种钻进去欲取之的初衷，和钻进去之后却犀利批判的症候，就不能不让我们深入思考，即闻一多的学术研究，何以会出现初衷和终极表现迥异的症候。

我们在此需要研究的第一问题，是闻一多嗅到什么样的血腥?第二是为何能在“温柔敦厚，《诗》教也”这句古训里嗅到几千年血腥?关于前者，这即闻一多所说“诗的女神”被利用，并“做了某种人‘软’化另一种人，以便加紧施行剥削的工具”，甚或“他们的好处便变成了罪恶”^[38]的内容。这种认识，就像鲁迅在《狂人日记》中，通过“狂人”在“每页上都写着‘仁义道德’”的字缝中，看到“满本都写着两个字是‘吃人’”相类似。闻一多是在经历社会磨难，尤其对当时国民党腐朽政府有更清醒认识后，他以最灵敏嗅觉，火眼金睛般聚焦透视出这种发现。闻一多这独特认识，就是长期钻进“故纸堆”中刳其肠肚结果。他有一篇未刊手稿，更加深刻犀利剖析批判虚伪的儒家思想，内容可概括为:君臣和父子互相勾结，互为表里；仁孝五伦三纲则是吃人礼教，表现为两面三刀。^[39]闻一多对儒家文化认识如此深刻，这才有他诸如《关于儒·道·土匪》和《什么是儒家》等系统批判。

关于后者，闻一多具有这般深刻认识，因为他独具敏锐眼光。这就像《春末闲谈》中，鲁迅根据细腰蜂毒汁对小青虫麻醉继而食之过程，发现封建儒学对被统治者的毒害。闻一多说“儒学就是用来维持封建社会的假秩序”，他们就是“要把整个社会弄得死板不动”。虽然闻一多自幼“就受《诗》云子曰的影响”，但他“念了几十年的《经》书，愈念愈知道孔子的要不得”。这是“因为那是封建社会底下的”，但“封建社会是病态的社会”。^[40]然而，当时统治者竟然叫嚷“尊孔读经”，而且还要“献九鼎”并“应帝王”。不仅当年“反封建的五四运动要打倒的孔家店，又死灰复燃”这缘故，还有“孔家店就是要我们好好儿当奴才，好好服从老爷们的反动统治”。于是觉醒的闻一多这才发出“只要想一想这几年的生活，看一看政治的腐败所给人民的痛苦，有良心的人应该作何感想”的呼声。此刻闻一多固然“酷爱我们祖国的文化”，更不否认“我们的祖先确实创造了不少优秀的东西”，但他有新的认识。这即“其中有些精华，但也有许多糟粕”。闻一多最为兴奋者，他“总算认识了那些反动糟粕的毒害”，更发现“这些货色正是那些人要提倡的东西”。当时“政府”打着孔子及儒家核心观点“仁”的旗号，实施的却是法西斯统治。闻一多是透过现实镜像折射，这才从“温柔敦厚，《诗》教也”的古训中嗅到几千年血腥。根据当时昆明地下党组织领导和民主进程需要，因此闻一多才要大家“彻底打倒孔家店，摧毁那些毒害我们民族的思想”。^[41]

具有这般觉悟和胆识，闻一多才敢“开方”根治那病入膏肓的社会。在给臧克家信中，闻一多还说:“你知道我是不肯马虎的人。从青岛时代起，经过了十几年，到现在，我的‘文章’才渐渐上题了，于是你听见说我谈田间，于是不久你在重庆还可以看见我的《文学的历史方向》。”闻一多更对臧克家写道，“近年来我在联大的圈子里声音喊得很大，慢慢我要向圈子外喊去，因为经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症，我敢于开方了”。为医治中国传统文化即儒、道和墨家思想这文化病根，闻一多说其“历史课题甚至伸到历史以前”，不仅要“研究神话”，而且“文化课题超出了文化圈外”，还要“研究以原始社会为对象的文化人类学”。^[42]虽然闻一多研究《神话》和研究《诗经》目标一致，但其结果，却由真而发现善，求真最终为求善服务，并将对故纸堆里的文化研究，和他当时的社会研究相结合。因此闻一多探求原始社会生活，研究神话，如《高唐神女传说》和《伏羲考》等等，都是“为了探求‘这民族，这文化’的源头”。闻一多的《周易》研究，更是他宿命的必然。因为他是“突破象数义理的传统”，将此前诸如“王国维、顾颉刚等人的关注大事的历史学研究，转为关注大众之事的社会学、历史学研究”。^[43]这是闻一多的最大特点，他接近了人民大众。或者说因接近人民大众，这才有新的研究视角。更兼“这原始的文化是集体的力，也是集体的诗”，因此朱自清认为他“也许要借这原始的集体的力给后代的散漫和萎靡来个对症下药”。^[44]闻一多探求祖先生存状况，探求这民族这文化历史源头，结果，他更探求当时的社会现实。

确实如此，在中华民族处于最危殆时候，闻一多毅然抛弃他长期崇奉的“温柔敦厚，《诗》教也”信条。在新形势面前，根据时代环境等诸要素，他认为文学史“应根据新的世界观来分析:我们承认最根本决定社会之发展的是阶级，有统治阶级，有被统治阶级，中国过去的文学史却抹煞了人民的立场，只讲统治阶级的文学，不讲被统治阶级的文学”。而“今天以人民的立场来讲文学”，并且因“法西斯要将人都变成奴隶，每个人都有当奴隶的危机”，所以“大家要反抗，抗了法西斯，不仅要做自由人，而是真正做主人”。^[45]这即历史规律，闻一多在《四千年文学大势鸟瞰》中，称其是“伟大的期望”。既然国家要成为人民国家，那么文艺就要成为人民文艺。这即闻一多的自信和开方。闻一多所说“‘文学史’出于‘文学’与‘史’，然非‘文学’与‘史’之混合，乃化合”^[46]的“化合”很值得玩味。其意当指不仅是时代产物，而且更是时代的必然产物。闻一多文艺思想和政治思想的转变，何尝不是如此!

然而闻一多的医治方单，并不仅是“一部文学史(诗的史)，或一首诗(史的诗)”，^[47]而是具有最野蛮和最原始的实际行动，即闻一多所说之:“如今人家逼得我们没有路走，我们该拿出人性中最后最神圣的一张牌来，让我们那在人性的幽暗角落里蛰伏了数千年的兽性跳出来反噬他一口。”即便“这是原始，是野蛮”，然而“如今我们需要的正是它”。这因“我们文明得太久了”，更兼“如今是千载一时的机会，给我们试验自己血中是否还有着那只狰狞的动物”。不然，则“只好自认是个精神上‘天阉’的民族，休想在这地面上混下去”。我们从这掷地有声话语，确实窥见到闻一多那由“贵族化”转变为“野蛮化”，并从而迸发出的“数千年的兽性”。^[48]

闻一多对社会有了深刻认识，这才让其研究角度转变。这时的闻一多认为，“政治节操是我们国人一向重视的。即便在今天，而且是在谈文学史，这点政治道德的传统观念还是不应该抹杀”。^[49]于是闻一多继承孟郊的敢骂精神，肯定《孟郊》“最能结合自己生活实践继承发扬杜甫写实精神，为写实诗歌继续向前发展开出一条新路”。^[50]因此他在《贾岛》中借题发挥，抨击当时的社会乱象，批评其“在别人忙着救世时，自己只顾做诗”。^[51]闻一多说:“我们只要生活，生活磨出来的力，象孟郊给我们的。是‘空螯’也好，是‘蜇吻涩齿’或‘如嚼木瓜，齿缺舌敝，不知味之所在’也好，我们还是要吃，因为那才可以磨炼我们的力。”^[52]闻一多从生活看出孟郊诗的价值，更在古文化里窥见到现实社会丑恶。于是，人类文化学和社会学研究相结合的结果，让其人格独立和精神自由追求发展到极端，闻一多对现实政治发出时代的怒吼，终于走上十字街头。当然，闻一多的文化批判，最终没有用笔完成，而是用血完成。但他虽没有完成一部“诗的史”，却用生命完成一部“史的诗”。

闻一多最先由“外”转“内”，最后又由“内”转“外”，这虽不是他“善变”，但却是典型案例。如果认为他最先由“外”转“内”，是因他向“外”道路走不通的逃避，然而他在取得重大成果前提下，最后由“内”转“外”回归社会现实，却是选择的自觉。虽然他曾在向内的研究中得到慰籍，但当他如庖丁般有了新的机遇，尤其看准对方的肌理，就毫不留情地从中反噬其一口。闻一多这种钻进去欲发扬光大，但却刳其肠肚的学术研究症候，即最先求真求美反对求善，到最终求善的转变，是因他最终找到正确捷径，这即共产党领导下的民主道路，终于成就他另一价值意义的诗人，即“学者中藏着诗人，也藏着斗士”。这里的“藏着”，其实就是融为一体，并最终融入时代洪流，创作出具有时代交响乐式的诗篇。这就让闻一多“一生也就是具体而微的一篇‘诗的史’或‘史的诗’”^[53]获得不朽。

虽然如此，但对闻一多学术研究的症候也要反思。因为他后期的学术研究虽然向善，但有时却不免失真，背离学术研究的宗旨。因为艺术研究主要求美，学术研究主要求真，社会研究才主要求善。当然，在各自达到求美、求真和求善前提下，能够做到三者结合，是为最高境界。虽然我们不能诟病闻一多后期的立场坐标发生转变，因为他是站在人民立场，为当时政治服务而对过去进行清算。但从更高层面看，这种现象却给我们两个启示:第一是学术研究如何避免偏离其宗旨，即学术研究如何始终围绕求真方向。第二则是怎样为学术研究创造良好环境，这才不致研究者偏离学术方向或宗旨而单纯求善。