许茨的生活世界现象学理论研究与胡塞尔的纯粹现象学

萨特是现象学运动中的又一个重要代表人物。 他1933年赴德留学, 在胡塞尔和海德格尔那里接受了现象学哲学的训练, 这对他的研究构成了终身的影响。 萨特最初发表的系列现象学论著如 《论想象》 及 《自我的超越性》 等等, 是他现象学研究的初步尝试。 而其代表作 《存在与虚无》 则是直接以“现象学的本体论” 为副标题的存在论现象学著作, 在其中, 他集中探讨了自我与他人的关系, 特别关注了个人的自由意志及其自由选择等问题。 通过调和主观自由与客观存在, 萨特一方面与许茨一样, 以自己的方式延续了胡塞尔的现象学哲学精神, 另一方面, 则以其理论的独创性显示出了现象学方法所具有的内在张力和活力。

1. 在与柏格森意义理论及胡塞尔现象学的关系上

许茨和萨特都是通过对柏格森理论的批判反思找到胡塞尔的现象学的,并且, 他们都以此作为理论研究的出发点。 但他们在对胡塞尔现象学的理解上存在分歧。

在研究生活世界意义的确立过程中, 许茨看到柏格森回到意识的直接材料、 回到对内在时间的体验所具有的意义。 “他确信柏格森关于意识结构, 特别是关于内在时间意识的分析可以被用来作为阐释社会科学基本概念的基点。”[1]同时, 许茨看到, 柏格森虽然以纯粹绵延作为所有经验和意识形式的本体论基础, 但他并没有提供对绵延概念自身的明确解释。 而且在柏格森的理论中存在着一个悖论, 即一方面纯粹绵延作为内在经验是不可空间化的,另一方面, 只要运用日常语言对绵延进行表述就必然将它放入空间。 出于解决柏格森悖论的需要, 许茨将理论探讨的目光转向胡塞尔的内时间意识理论。对许茨来说, 胡塞尔对内时间意识的研究方法能够使得内在绵延问题不再不可接近。 因为与柏格森不同, 胡塞尔将客观时间的实现, 理解为是与主观时间意识的不断变化相反的方式的发生。 胡塞尔的内时间意识理论包含了从主观经验到客观概念的基本解释, 并且在其中时间客体变成了向一般客体过渡的重要桥梁。 许茨看到, 胡塞尔的研究为解决柏格森的悖论指明了方向。 而萨特则是希望通过对现象的把握, 理解人的存在本身, 即从相对的事物中找到绝对的东西。 在这一探讨过程中, 他开始关注柏格森的哲学。 萨特意识到,虽然在柏格森的创造性直观中包含意识的存在, 但由于柏格森倾向于将意识与事物状态混同起来, 他的绵延所表达的是一种被动的、 意识的实体化。 这样, 由于意识被理解成了某种对于事物来说具有本质形式的东西, 导致意向行为也变成了无活力的实体。 萨特认为, 柏格森试图通过借助于在意识与事物内部起作用的活力原则来沟通它们两者的努力不仅不可靠, 而且使问题变得越来越模糊。 只有依靠胡塞尔的现象学, 才能明晰地把握两者的区别。

在与胡塞尔现象学的关系上, 与许茨主要受 《笛卡尔的沉思》 之五、 特别是 《危机》 等胡塞尔的晚期著作的影响不同, 萨特认为胡塞尔发表于1913年的 《纯粹现象学和现象学哲学的观念》 是其最重要的著作。 并且, 他还批判了胡塞尔的后期研究, 认为它具有的逐渐脱离早期的现象学方法的倾向。许茨试图通过把胡塞尔关于内时间意识的分析所取得的成果运用到世俗社会世界, 以探求人的精神生活的本质结构。 因此, 胡塞尔对许茨思想影响最大的方面, 就是他对生活世界问题的阐释。 在其晚年的著作 《危机》 中胡塞尔认为, 生活世界是现实中的直接直观的和原始直观的思想的源泉, 是一切理论和实践的生活的意义基础。 只有从这些源泉和基础出发, 经验科学的直观才有可能获得意义。 因此, 科学研究不应该把人的问题排除在外, 哲学应该回归并思考生活世界, 以便为欧洲人重建价值和意义的世界。 许茨在对生活世界概念的界定、 对工作世界结构的分析、 对生活世界知识的特征的探讨等方面的研究, 都在一定程度上受到了胡塞尔的影响。 而萨特试图找到一条哲学道路来表述我们与世界的关系, 以达到既能超越唯心论和实在论的对立,又能在肯定意识的至高无上地位的同时确保世界的在场的目的。 在他的这一探索过程中, 现象学方法发挥了决定性的作用。 他认为, 现象学是一股现实的哲学潮流。 现象学家不仅把人重新投入到世界之中, 而且着力关注了人的焦虑、 痛苦和反抗等问题。 萨特强调, 应该将现象学作为存在主义本体论的重要工具。 因为现象学方法表明, 自我是由自由意识的行为构成的, 存在是自由意识的对应物, 这使我们能够达到心理学和哲学的确定的知识。 只有肯定意识相对于存在的至高地位, 才能使一切具有意义。 同时, 也只有肯定世界的实在性, 意识才不至于没有对象。 和海德格尔一样, 萨特也将现象理解为显示自身的东西, 并认为胡塞尔的主要问题在于, 他只关心意识的本质,而忽视了存在方面。 但在批判胡塞尔并发展出一种关于人的存在的理论的同时, 他并不打算抛弃胡塞尔的意识现象学, 也反对海德格尔在 “此在” 中对胡塞尔的意识的消除。 由于认为人的存在就是意识, 意识构成了他的现象学研究的基本主题。 对萨特来说, 直观是判别现象学主张的最后标准, 反思则构成它的基础。 他坚持本质直观的方法, 并试图以此从人的本身结构中发现必然的辩证法。 虽然人们倾向于将同为存在主义代表的萨特视为海德格尔实现的继承者, 但在关于现象学的看法上, 萨特的现象学研究还是更多地隶属于胡塞尔而非海德格尔的总体构架。 因为在海德格尔那里, 现象学只是一种与关于存在的基础本体论相关联的方法, 而萨特则使现象学的关注点集中到人的存在问题上。 当然, 萨特也认为胡塞尔并未提供真正的超越理论, 因为真正的超越应该超越意识进入世界、 超越即时的现在进入过去和未来。 在《自我的超越性》 中, 萨特试图应用现象学还原使胡塞尔的现象学加以彻底化。 他认为, 胡塞尔的超验自我并不是我们所有意识行为的同一个内在极点,而是意识的构成行为的超越性结果。 与清晰的意识相比, 自我是不透明的,把自我从超验领域里消除, 意味着最后从事物中解脱而代之以纯粹的自由的自发性。 同时他指出, 超验意识不具有个人因素, 自我和他人一样是由意识流所构成, 这意味着自我不具有高于他人的重要性, 他试图以此消除胡塞尔的唯我论。 在 《情绪理论纲要》 和 《论想象》 两部著作中, 萨特还进行了现象学心理学研究。 在 《论想象》 中, 他认为在现象学能够确定为必然的东西的周围存在着或然性, 它们构成了经验知识的边缘。 这一观点与许茨关于“有限意义域” 的阐述又相近之处。 另外, 虽然萨特的 《存在与虚无》 的副标题就是 “现象学的本体论”, 但在他构造 《存在与虚无》 的现象学本体论时, 整部著作中都并没有展开对现象学本身的详细讨论。 这表明萨特不是将胡塞尔的现象学作为自己研究的基础, 而只是将其作为一个重要的哲学动力。书中对人的存在进行心理分析和论证篇幅较大, 并且特别了强调意识的优先地位。 与胡塞尔的观点一致, 萨特赋予意识以构造经验世界的功能, 他强调至少这个世界的意义是由意识所构造的。 对萨特来说, 存在首先就是一种以意识为基础的主观现象, 而对这种现象的研究需要现象学的描述和解释。 正是对存在的主体性的强调, 构成了他将现象学与存在主义结合起来的根据。《存在与虚无》 一书, 代表了萨特试图将对人的存在中的主观方面的分析进行到底的一种尝试。 在其中, 萨特一方面维护了胡塞尔以直观为基础的描述方法, 另一方面, 他又从描述性分析开始逐步推进到对存在的解释学的说明,这表明他已经远远超出了直接内省所能保证的范围。 正是在这个意义上, 施皮格伯格指出, 萨特虽然仍然没有超出现象学描述的范围, 但他的 “现象学方法的理想目标似乎是对于前于反思的意识做出反思性质的阐明, 这样做要按照前于反思的意识的结构和意义来进行, 目的是以对可以更直接把握的一些表现的译解为依据而对基本现象进行直观和描述。 这确实代表了对于胡塞尔的纲领的一种扩展。”[2]萨特对胡塞尔理论的这种拓展和许茨一样, 都将现象学研究向前推进了一步, 所不同的是他们走的是不同的路径。

2. 在对生活世界及其意义的理解上

胡塞尔曾试图以与人生活现实较为贴近的生活世界理论, 将自己的哲学与欧洲精神的历史联结起来, 以构造一条新的现象学研究道路。 许茨继承了胡塞尔回归生活世界的精神主张, 但与胡塞尔对意识内在现象的现象学描述相反, 他更强调把这些描述运用到对社会世界的分析上去。 因此, 与胡塞尔主要关注先验领域及各种构造性分析不同, 许茨以对日常生活世界中世俗社会的意义的现象学分析为己任。 他主张在日常的经验中确定生活世界的意义,他要做的就是对持自然态度的人们的意识进行描述。 在其著作 《存在与虚无》中, 萨特也对胡塞尔的现象学还原方法表示了怀疑, 认为它包含了一种失真的抽象化。 在 《自我意识与自我认识》 一文中, 萨特指责胡塞尔只阐明了意识的本质结构, 而并未提出关于意识的存在问题及世界的存在问题, 没有从现象学还原真正回到世界中来, 未能论证我们的直接经验的顽固性。 在1947年在法国哲学学会上宣读的论文中, 他指出 “我们从我们所认识的世界开始,我们通过现象学的悬搁离开这个世界, 我们从此就再也不能从悬搁中回到这个世界。”[3]萨特并不否认超验领域的存在, 但认为这一领域只是起到作为一切现象的最终根源的作用。 出于对理解人的强烈感情, 他将现象学研究的重心转移到个体人的具体的经验领域之中。 与胡塞尔单纯形式的纯粹意识相反,萨特的理性基础是直接的日常经验, 他认为这种经验必须在具体的历史世界中寻找。 在他的理解中, 意识是个体介入具体世界的意识, 现象学也只能在这个世界中研究意识。 总体来看, 萨特和许茨一样并不主张现象学应该取代经验性研究, 相反, 他引进现象学恰恰是为了以之作为经验性研究的基础。在赋予意识以重要地位的同时, 他强调没有存在就不会有个体的自我意识。因此, 他主张意识的人化或世俗化, 认为现象学应该建立在人的存在的层次上。 对他来说, 现象学不仅要研究人的意识、 研究构成的自我, 更要研究具体的人的存在、 人的想象以及人与世界的关系。 为实现这一目标, 他对胡塞尔的现象学做出了某种改造, 试图以此使现象学把握活生生的具体现实, 重新回到真正人的现实世界。 在此过程中, 他特别关注的是对现实个体实存的综合性理解, 要求现象学研究具体的、 个体化的、 个别形式下的人的实在。他希望在世界的诸种表现的多样性中与世界的具体现实相遇, 并因此实现人的自我发现。 也正因为这样, 有人称他的现象学为 “关于具体个人及其世界的现象学”。 由于萨特对人的存在问题的重视, 一些学者倾向于将萨特视为海德格尔意义上的存在哲学家, 如在 《存在与虚无》 中, 萨特肯定 “存在的现象, 作为最原始的现象, 是直接向意识揭示出来的。 我们每时每刻都有海德格尔所说的那种本体论前的领会, 就是说, 不含有确定的概念和明晰的解释的领会。”[4]与海德格尔一样, 他也认为意识不是超验的, 而是处于人类境遇中的具体的人的存在, 这种存在是先于反思的、 绝对自由的、 偶然的, 并且是超越自身的。 但应该看到萨特与海德格尔的理论旨趣有着本质的不同, 这主要体现在以下三个方面: (1) 与海德格尔将人的存在理解为存在的一种特殊方式不同, 萨特认为存在就是一个人处于被体验的世界中并对之做出反应的意识到的情境中的具体行为; (2) 与海德格尔将存在理解为形成人的本质的存在的可能性不同, 萨特把存在解释为意识的一种形式; (3) 与海德格尔关注对存在的本体论研究不同, 萨特强调存在先于本质, 认为人的本质是人的自由行动的结果。 还应看到, 萨特不仅与海德格尔的现象学思考不同, 而且与许茨的理解也不完全一致。 他虽然主张回归真正人的现实世界并关注个体的人的具体经验, 但和许茨对日常生活世界研究的重视相比, 他除了在《存在与虚无》 的导论部分用极小的篇幅讨论 “自在的存在” 时对此问题有所涉及之外, 在他的其他著作中较少讨论日常生活的主题。 并且, 他所理解的日常经验也不是许茨意义上的一个以 “我” 为中心的个体在力所能及范围内的实践经验, 而是一种绝对的、 确定的经验。

与对生活世界的理解相关, 萨特与许茨都关注对生活世界意义的考量,但他们的思考又展现出了各自不同的特点。 许茨对生活世界的意义结构进行分析, 目的不是研究生活世界的客观现实, 而是要获得和揭示生活世界的主观意义。 他力图通过将胡塞尔关于内时间意识的分析结果运用到世俗社会的意义现象之中去, 以寻找对 “社会世界的经验如何被构造得有意义” 的问题的回答。 因为在他看来, 这些构造是社会行动者借以解释其行动情境、 把握他人的意图和动机、 达到主体间的理解和合作, 以及参与社会世界一切活动的根源。 许茨认为, 这个作为文化世界的日常生活世界从一开始就是一种意义结构, 这些意义是由人们的心灵活动所构造的。 从日常生活世界的层次上看, 当人们的行为实际发生时, 这些行为已经是有意义的, 社会学家的研究对象就是这些人类行为的意义。 对许茨来说, 意义来源于主体, 是在主体的意向性活动中被构成的。 他从两个层面来看人类行为, 一方面把它们看成是在生命流程中进行中的意识过程, 另一方面, 将它们视为终止的、 空间化的和已经完成的行为。 任何社会行动都是在其内时间意识中发生的, 但当我们只是沉浸于意识的流程中时, 我们一无所知; 只有当我们经由反省的注意活动将注意力转向自己的体验时, 才能获得有关这种体验的知识。 萨特则主张未来创造着过去的意义。 他认为我们的过去仍然处于悬而未决的状态, 而只要意识投身到世界中去, 世界的现实就向意识显现, 人就能赋予一切事物和他自己的生存以意义。 从这个意义上说, 世界只对那些在发现世界的探寻中向世界自我投射的人们来说才是真实的。 萨特一方面认为现象学主要依靠的是思考性意识, 并且我们的思考性意识的主题就是我们自己的行为; 另一方面, 他又扩大了人类意识概念的范围, 认为不仅存在着思考性的意识, 还存在着一种先于思考的、 非意识的素朴的意识, 并强调这种意识是伴随我们所有关于客体的直接意识及思考行为、 并直接指向我们的日常生活对象的。 它虽然不具有思考性意识的明晰性, 但构成了使思考性意识具有明晰性的前提。他对意识与心理做出了区分, 认为意识是人面对自我的直接、 清晰的在场,而心理面对的则只是对象的总体, 对之我们只有通过反思活动才能把握。 他把人理解为与真实世界的一种超越关系, 认为它是向着不可超越物进行自我超越的一种独特意识。 “意识永远能够超越存在物, 但不是走向它的存在, 而是走向这存在的意义。”[5]同时, 他又把存在划分为两个独立的领域, 即反思前的我思的存在和现象的存在。 萨特指出, 对存在的意义的说明只对现象的存在有效, 而意识的存在的意义则需要从与现象的自在存在相对立的自为的存在的揭示做出解释。 萨特肯定意向性是意识的基本特征, 但他对意向性的解释与胡塞尔不同。 对胡塞尔来说, 意向中的客体是由意识构成的东西。 而萨特则认为, 意向性中意识所指向或显示的是意识之外的独立实体。 因此,将客体从意识中清除恰恰意味着是对意识的解放。 据此, 萨特描写了两类经验, 即关于事物的经验和自由的经验。 其中, 关于事物的经验对人的目的漠不关心, 并试图把人变成类似于事物的存在。 因此, 这种经验构成了对人的自由的永久威胁。 而自由的经验则是与意识密切相关的人的经验, 人只有把自己抛入世界, 才能揭示出自由。 “我是自由的” 意味着我使一切价值存在,意味着这个世界和我的本质的意义是由我决定的, 他的 “选择成为某人, 而不是成为事物” 的观点就是这一观念的反映。 在此基础上, 萨特将意义与作为人存在于世界中基本方式的选择相关联, 并把选择当作人类行为意义的最终解释。 他认为人们是通过对特定境遇做出反应来选择他们所扮演的角色的,也正是因为其选择的方式, 他们的具体行为才能获得意义。 萨特强调由意识做出的基本选择是自由的, 但同时又指出自由是不可能实现的, 因此他得出“人是无用的激情” 的结论。

此外, 许茨和萨特都在一定意义上继承了海德格尔对人的在世存在的基本情绪 “忧虑” 的思考。 但与许茨从人的行为动机的角度思考 “忧虑”、 并赋予 “原始焦虑” 以人的终极关怀的意义不同, 萨特理论中的 “忧虑” 主要是人的自由意识的一个基本属性。 萨特以这个范畴试图展示的是人对他所肩负的责任的一种反应, 它涵盖了人的整个世界的意义。 与 “忧虑” 相对应,萨特还创造了另一个概念 “自欺”, 来说明意识的相反特点。 对他来说, “自欺” 是我们对 “忧虑” 的遮盖, 是我们为自己不承担责任寻找借口的表现。

总体看, 尽管切入问题的视角有异, 具体论述也不同, 但许茨和萨特在向生活世界的回归以及对意义问题的探讨中, 都不同程度地继承了胡塞尔的赋予意识以至高地位的主张。 同时, 与胡塞尔对超验领域的关注不同, 他们的研究的重心都放在了个体人的具体的经验领域之中。

3. 在主体间性问题上

首先, 许茨和萨特都肯定了胡塞尔现象学对主体间性本身提出的质疑,同时, 他们也都对胡塞尔由于引入超验主体的假设而未能避免唯我论的倾向进行了批判。

“主体间性” 的可能性以及它们的先验功能,是胡塞尔自20世纪20年代开始所探讨的中心问题之一。在胡塞尔看来,“人” 这个概念的意义从一开始就意味着人的共同体,意味着处于社会之中的人们。 他将主体间性问题, 理解为本己自我在构造出事物和由这些事物所组成的自然视域之后, 如何通过立义构造出他人以及由他人所组成的社会视域的问题。 也就是说他关注的核心问题就是,如何从先验主体性中构造出他人的意识。 许茨认为, 虽然胡塞尔在 《笛卡尔的沉思》 中提供了对主体间性问题的解答, 但由于他提出的问题实际上是我从我的绝对自我出发达到其他自我的可能性问题, 而他的先验自我又是一个无法成为复数的概念。因此,胡塞尔的先验现象学不可避免地会陷入先验唯我论。 这也表明,在先验还原范围内解决主体间性问题是不可能的。 许茨强调, 主体间性是属于我们的生活世界的世俗领域的问题, 生活世界才是先验现象学的意义基础。要解决主体间性问题, 就必须把先验问题放在一边, 转到世俗的生活世界领域,这里才是主体间性的真正基础。 通过立足于对日常生活世界的常识经验的分析,许茨详细论述了人们在生活世界中构造和解释各种意义结构的过程,试图以此为现象学主体间性问题的解决找到出路。 萨特虽然接受了胡塞尔的现象学还原方法,但同样反对胡塞尔关于先验自我的观念, 认为正是这一观念使胡塞尔因陷入唯我论而未能真正解决证明他人实存的问题。在1936年发表的论文《自我的超越性》 中,他批判了胡塞尔关于纯粹自我的观点, 认为胡塞尔由于引入了一个先验自我概念, 他的意识并未达到纯粹。 因为这种先验实体性的自我使意识具有了某种确定性, 而纯粹意识既非经验实体, 也非先验实体。 萨特指出,在胡塞尔的“配对” 中发挥接近呈现作用的, 实际上并非胡塞尔所说的先验自我,而是我的处于世俗世界中的作为生理—心理之我而存在的生命。同样,被接近呈现的他人也并不是胡塞尔所说的“变形自我”,而是处于世俗世界中的心理—生理统一体的我的同伴。 萨特强调, 在他人问题上唯一可能的出发点应该是经过改造的笛卡尔的我思, 它是一种彻底透明、 完全空虚、 不具有任何内容的心理状态,是绝对主体性的存在性, 而非认知性。 只有这种意识才是世界的中心、本体,是一切其他存在者存在的最终根据。 对萨特来说, 自我是超越的,而不是超验的。 即自我不是意识结构的一部分, 而是某种从意识的构成行为中所形成的更新之流中生长出来的存在。 他承认我们在反思一种经验时,总会发现这种经验与一个进行体验的我之间存在的联系, 但他认为这并不意味着我因而就具有某种先验地位。 相反, 不包括我在内的非个人的意识之流是构成自我的基础,即他的自我是出现在人的层次上的。 人存在于世界中, 自我只是人的诸多现象中的一种现象。 我是通过别人进入我自身, 是他向我本人揭示了这一点,他的真实性和我的真实性都悬置于我们的关系之中。 因此, 只有在心理和自我以同样客观的方式为他人和为我存在的时候, 才有可能避免唯我论。(www.xing528.com)

其次,在他人存在的问题上, 许茨与萨特的观点基本相似, 但与许茨肯定人的本质是共在不同,萨特强调人与人的冲突才是他们间关系的本质。 萨特和许茨都主张主体间性本身是先于单个的主体性而被人意识到, 因而较之于后者是更原本的东西。许茨指出, 生活世界一开始就具有主体间性, 这是日常生活的一个决定性的特征。对于主体自我来说,“我们” 的领域是预先给定的。 也就是说,在生活世界中,他人的存在就像外部世界的存在一样, 对于我们来说是毋庸置疑的。我们作为在其他人中的一群人生活在其中, 通过工作和相互影响与他们联结在一起。在这个世界中, 我们拥有完全的相互性。 我们能够理解他人,同时也被他人所理解,这是我们一起活动和工作的基础。 萨特则强调, 人虽然是一种本体存在,但人的自我意识不可能无缘无故地产生, 意识由于进入与实际存在的其他各种不同的意识的关系中而更加真实, 这是他人的积极意义之所在。人的存在结构包括两个方面, 即为我的存在结构和为他的存在结构,对我的存在的发现与对他人的存在的发现是一同实现的。 萨特以注视为例, 来阐明他人的存在及我与他人的关系。 他认为, 他人与我的原始关系是, 他人是注视着我的人,而我也相应地是被他人注视的对象, 即我的为他存在。 正是通过揭示我的为他存在,我才能够把握他的主体存在。 无论他人实际上在场还是不在场,世界上总有他人面对我的在场, 并且我也总具有为他存在的这样一个维度,这在本体论上是确定无疑的。 由此萨特得出结论说, 他人是我和我自身之间不可缺少的中介,他人的存在是确证我存在的一个必要条件。 在萨特看来,唯我论的主要错误在于它的不可能性, 因为任何一个人都无法是一个真正的唯我论者。我总是知道他人存在着, 我对他人的存在有一种前本体论的领会, 其中包含对他人的本性和他与我的存在的关系的理解。 这就是说, 其中包含有一种涉及他人存在的我思。 另外, 与许茨强调人的本质是共在不同, 萨特强调人与人之间关系的本质是相互冲突和相互否定。 萨特指出, 一种关于他人存在的正确理论要想避免唯我论,就必须把我与他人的原始关系看作是双向的内在否定,即一方面以他人规定我, 另一方面, 又以我来规定他人。 也就是说, 要把内在否定当作他人存在的构成性结构。 萨特之所以强调这一点, 主要因为他对人所进行的存在论分析, 在理论取向上是立足于人的自我意识的。 他认为, 自我与他人的关系表现为多个自我意识之间的关系, 而多个自我意识正是通过相互的排斥关系才得到实现的。 我思向我们揭示的不是作为一个对象的他人, 而首先是作为一个主体的他人。 从本质上说, 注视并不是一般的看, 而是作为主体的他人对于作为对象的我的单向敌对关系, 是作为对象的我对于作为主体的他人的、被动的为他存在的关系。因此,他人不是我可依赖的伙伴, 而是地狱。在与存在的关系中,意识只能以自为和为他人双重模式存在。 “他人是我和我本身之间必不可少的媒介……我承认我以他人看见我的那样的而存在……我需要他人,以充分完全把握我的存在的所有结构, 自为回归于为他人……所以任何乐观主义都不能使诸种意识的纷争停止……各种意识的分散与斗争还会照样进行。”[6]在这里,我的意识的至高无上性消失了, 他人作为一种带有强制性的处境,对我的意识构成了威胁。当然, 萨特同时也意识到, 无论是出于自愿还是被强制,人必须重视他人,因为没有任何人能通过离开他人的方式拯救自身。

再次, 在个体理解他人的问题上, 与许茨肯定个体理解他人的可能性及致力于探讨理解他人的途径不同, 萨特否认个体能够理解他人。 对许茨来说,至少从某种程度上说我们理解他人是可能的, “主体间性” 概念本身就标明了我们彼此理解的可能性。 它意味着, 我不仅可能认识他人的人性, 而且可能像理解自身一样理解他们的意图、 动机和感觉。 同时, 我也可以期望他人理解我, 也可以分享他人的兴趣、 目标及观点等。 在此基础上, 许茨还探讨了我们如何获得有关他人自我的知识的问题。 他通过视角互易性来研究主体间如何共享对生活世界实在的知识的问题, 又以 “变形自我” 来探讨个体如何认识他人及其自我的问题, 还以指号接近呈现等假设为前提说明了参加互动的个体是如何获得社会性的特征的。 许茨从理解他人视角对主体间性问题的展开, 在某种意义上克服了胡塞尔主体间性理论的局限, 展示了独特的理论价值。 而在萨特看来, 虽然如果不投射承认其他自我的存在我就不能对自己承担责任, 但我和他人的关系从根本上说只是存在与存在的关系, 而非认识与认识的关系。 因为对我来说, 他人只能以主体和对象两种形式交替出现:如果我清晰地感受到作为主体的他人, 我就不能认识他; 而如果我认识了作为对象的他人, 我就只达到了他的对象存在和他潜藏于世界中的或然存在。他人呈现于我的这两种形式是以非此即彼的形式存在的, 任何二者的综合的实现都是不可想象的。 萨特指出, 作为主体的他人是我不可能认识的, 因为在主体性中他人仅仅是其所不是又不是其所是; 而作为认识对象的他人又只不过是他的一系列表现与活动, 以及在他周围、 通过他的目的组织起来的作为复合体的世界, 即他的处境。 只有这才是为我所能认识的, 但它又并非他人自我。 因此, 任何他人都是在别人中发现自己的不可整体化的, 而任何我都会在自己的内心深处发现不是自己的他人。 我会体验到他人, 但无法认识他, 我们通常所说的 “认识他”, 至多也只是达到了他的或然存在。 尽管萨特否认人认识他人自我的可能性, 并把意识间的相互对立解释为不可调和的自由间的根本冲突, 但他同时也肯定, “为了认识我们自己, 别人却是我们拥有的最重要的东西。”[7]可是, 由于萨特忽视了在日常生活的世俗领域中人类实在的真实状况。 正如许茨所指出的, 在萨特那里 “不是他人观察我、 使我的自由异化, 就是我同化他人并且把握他人的自由。 因此, 在萨特的哲学中,通过自由进行的双方互动根本不具有任何地位。”[8]由于在萨特的理解中, 一个人永远是另一个人的客体, 这就使人与人的关系、 从而使所有的主体间性都成为不可能的了。 要解决这一问题, 需要我们双方都把对方当作一种受限制的主体来把握, 而萨特提出的 “注视” 理论由于局限于观察者和被观察者的单向关系的描述, 并没能对这一问题做出有说服力的说明。

由于理论基础、 研究视角和理论旨趣等的差异, 许茨与舍勒、 海德格尔、梅洛-庞蒂及萨特等思想家虽然同样关注对日常生活世界的现象学研究, 却得出了各自不同的理解。 他们的这些思考, 一方面使我们看到日常生活世界研究的多重可能路向, 另一方面, 也丰富和深化了我们对日常生活世界的认识。

[1] H.R.Wagner, Bergsonian Bridgeto Phenomenological Psychology, p.9.

[2] [美] 赫伯特·施皮格伯格, 《现象学运动》, 王炳文、 张金言译, 商务印书馆1995年版, 第710页。

[3] [美] 赫伯特·施皮格伯格, 《现象学运动》, 王炳文、 张金言译, 商务印书馆1995年版, 第689页。

[4] [法] 萨特, 《存在与虚无》, 陈宣良等译, 北京三联书店1987年版, 第23页。

[5] [法] 萨特, 《存在与虚无》, 陈宣良等译, 北京三联书店1987年版, 第23页。

[6] [法] 弗朗西斯·让松,《存在与自由》,刘甲桂译,北京大学出版社1997年版,第96页。

[7] [法] 弗朗西斯·让松, 《存在与自由》, 刘甲桂译, 北京大学出版社1997年版, 第96页。

[8] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第215页。