许茨与海德格尔：生活世界现象学研究对比

胡塞尔把哲学变为严格科学的理想在他之后并没有继续发展下去, 他的后继者们都不同程度地背离了他所开创的先验现象学道路, 并给予了 “生活世界” 中的人类经验以格外的重视, 海德格尔就属于这一倾向的一个代表。虽然同是致力于对生活世界现象学的思考, 但由于舍勒强调现象学的任务是描述意向性的情感活动, 他主要将现象学的研究对象理解为是人格存在。 舍勒虽然肯定了人格是意向性行为的施行者, 但他没有进一步追问施行的存在论意义。 与舍勒不同, 海德格尔试图在存在论的意义上正面规定人格的存在方式。 他认为哲学的首要任务是重新提出存在的意义问题, 并将揭示领悟着存在的存在者的构成机制作为自己哲学探究的出发点。 在生活世界现象学方面, 许茨和海德格尔也有诸多的关联和相异之处。

1. 在对现象学方法的理解上

同为现象学运动的重要代表, 许茨和海德格尔都认为现象学主要是一种哲学方法, 并认为现象学的中心观点就体现在 “面向事情本身” 的口号中。即与所有没有根据的构造、 偶然的发现、 盲目的承认等仅仅表面上得到证实的概念及各种人们当作问题的假问题不同, 现象学强调的是面对事实本身。他们都吸取了胡塞尔的描述现象学的观点、 都在一定程度上采纳了胡塞尔关于意向性、 范畴直观的看法, 但对胡塞尔的后期哲学中主体论的超验主义都抱持批判态度, 他们都反对胡塞尔超验哲学的本质的和超验的研究方法。 与许茨一样, 海德格尔也看到了胡塞尔对纯粹心理学的强调为他的超验主观性问题的研究和超验主观性与纯粹心理性的东西之间关系的研究奠定了基础,看到了向生活世界的回溯不能从生活世界的超验构造方面得到说明。

在胡塞尔那里, 现象学以还原为根本方法, 它是将一切现有的存在还原为意识中或在意识面前出现的现象的方法, 以纯粹意识为研究内容。 这种方法有助于引导现象学的眼光离开直接生活在世界之中的人的自然态度, 返回到超验的意识生活。 通过这种方法, 在经验中作为意识的对应物的对象得以构成。 由于胡塞尔更关注的是主体现象, 在他这种方法中, 直觉 (即意识直接把握对象) 发挥着至关重要的作用。 对胡塞尔来说, 纯粹现象是通过本质还原得到的经验现象的普遍本质, 是被现象学还原所净化的东西, 它们的存在来自于意识。 与许茨一样, 海德格尔也认为胡塞尔的先验现象学还原, 使得人们离开了直接生活在世界中的人的自然态度, 返回到超验的意识生活之中, 从而从存在着的东西返回到了理解存在着的东西的存在。 许茨和海德格尔都运用还原的方法, 但他们的还原与胡塞尔的都有本质的不同。 许茨创造了 “自然态度的悬置” 的方法, 而海德格尔则对胡塞尔的 “面向事情本身”的现象学格言做了存在论的解析。 海德格尔所说的现象, 不是通过某种还原过程得到的净化物。 它不依赖于或先于意识, 而是在人身上自己显示的东西,是作为显示自身者的意义和根据的处于隐蔽状态的东西。 它需要的是一种能够使我们看清楚处于隐蔽状态的东西的方法, 即现象学描述的方法。 海德格尔认为现象学没有达到此在存在的范围, 而他自己的方法不仅限于单纯描述显现出来的东西, 还试图用预示的方法来发现隐蔽的意义。 因此, 他不愿接受胡塞尔意义上的现象学还原方法, 也不愿与胡塞尔的超验现象学发生任何关联。 他所说的还原, 指的是引导把探索眼光离开朴素的观察方式下的存在者, 使之重新返回到存在本身的方法。 同时, 与胡塞尔对现象学还原方法的格外重视不同, 海德格尔仅视这种方法为一种辅助方法。 他更注重将现象学方法与对存在者的存在问题的关注联系在一起, 致力于把存在从存在者中显露出来, 并试图解说存在本身。 他认为, 存在特别是人的存在从根本上说是具体化的东西, 所以并不适合本质还原。 同时, 由于海德格尔要找的是对存在本身的解释, 而先验还原恰恰是要通过把存在放进括号里而专注于纯粹现象, 这种方法也无助于对存在意义的探讨。 正因为如此, 虽然海德格尔也称自己的存在科学为超验的科学, 但与胡塞尔的超越意识走向其客体不同, 他所理解的超验指的是超越存在者走向存在。

当然, 在与胡塞尔思想的关系上, 许茨和海德格尔也表现出了不同的特点。 与许茨对胡塞尔现象学著作 《危机》 中的思想的重视不同, 海德格尔更认可胡塞尔在其著作 《逻辑研究》 中的阐述。 同时, 与许茨常常借用胡塞尔的术语形成强烈反差的是, 海德格尔总是尽可能避免使用传统的现象学术语。海德格尔的现象学又被称为 “解释学的现象学”, 这是一种现象学方法的解释学变形。 它不涉及对文献或符号性质的表达, 只涉及非符号的现实世界中的事实, 即人的存在。 其主要任务之一, 就是要把人们从无意识地受传统哲学支配的历史过程中解放出来。 虽然在海德格尔的 “在世” 概念中包含着意向性现象, 但由于他认为现象学就是要识别和避免那些关于我们的现象的描述的形而上学的先入之见, 要清除那些歪曲我们哲学问题的提法, 而 “意识”“主体” “实体” 等传统的哲学术语又都是传统形而上学对现象的看法的结果, 因此, 他创造了一系列新的概念来表述自己的理解。

2. 在现象学哲学研究关注的主题上

许茨与海德格尔的现象学的研究都基于对主体性的强调, 他们有相同的出发点, 即主体。 但与许茨以社会行动者的行动为中心探讨社会实在及意义的构成不同, 海德格尔则以人的存在为中心探讨存在本身。 在海德格尔看来,自笛卡尔以来的近代哲学都未能在此在的复杂性中领会此在, 因而狭隘地理解了主体概念。 他拒斥笛卡尔的我思概念, 通过对此在的规定, 强调存在先于认识。 因此, 对他来说超验存在并非笛卡尔认识论意义上的那种纯精神的存在, 人类此在的实际存在中隐含着超验构造的可能。 因为作为存在者的具体的人不是世界中实在的事实或实物, 而是一种现实的生存, 应将人的整体性作为人的存在方式来加以规定。 我们知道, 胡塞尔以意识为中心探讨的是我们是怎样认识人的, 其现象学是研究支配一切存在者的普遍范畴的本质科学, 它将主体领域作为出发点并强调从世俗主体性上升到超验主体性研究的重要性。 胡塞尔现象学的 “现象” 概念在广义上指存在者的存在, 但它并不研究存在本身。 对胡塞尔来说, 人是由他的意识构成的实体, 而对海德格尔来说, 意识是由人构成的, 是人的一种活动。 海德格尔将存在本身作为出发点加以思考, 并强调现象学是为阐明存在者的存在服务的。 在这方面, 他一方面继承了胡塞尔关于现象的广义理解, 另一方面, 又在扬弃了胡塞尔的现象学基础上形成了他的此在生存存在论。 胡塞尔现象学所研究的内容主要是“纯粹意识” 现象, 他所说的纯粹自我并不是 “人类的我”, 而是现象学还原的剩余, 是纯粹的精神或意识。 而海德格尔认为, 哲学更应该去研究人的存在或此在的存在, 更应该关心人的实存的最终基础。 他认为胡塞尔的纯粹自我由于将自我从世界中孤立出来、 抛弃了自我的实际存在, 实际上将自我片面化了。 他认为存在问题涉及构造者与被构造者的问题, 并由此提出了构造者本身的存在方式问题。 海德格尔强调, 应该从其具体存在的整体性来把握人类此在的内在结构, 即应以 “在世界中存在” 的自我为研究对象。 他试图从个体具体的实际存在中找到一般存在的意义, 因为只有这样, 才能既保持自我的内在性, 又兼顾自我具体的实际存在。 相较而言, 许茨的自我是事实性的经验存在, 而海德格尔则使人既超越了事实的偶然性, 也超越了主观和自我中心的范围, 这极大地抬高了人的地位。

海德格尔和许茨一样, 认为人不应该被定义为一个先验的观念主体, 而应被理解为一个有限性的经验主体, 他们都关注研究主体经验的科学, 因为他们认为人的超验存在就是在这种经验中构成的。 他们共同的努力方向是,以人世间的主体性取代了胡塞尔超验主体性。 有所不同的是, 许茨以日常生活中的个体行动者取代了胡塞尔的先验主体, 从而发展出 “自然态度现象学”理论; 而海德格尔则是以人的存在取代了胡塞尔的纯粹自我的纯粹意识, 从而形成自己的现象学存在论。 海德格尔的现象学是关于存在者存在的科学,它通过对具体的人的存在的分析来展开对存在本身的研究。 他认为, 存在与人息息相关, 人是唯一关心其存在并从一开始就对存在有一定了解的实体。人与存在相互依属, 存在需要人, 人也需要存在。 海德格尔的 “此在生存论”遵循的研究路径是从人的存在到存在本身, 它是以对个体存在的分析为出发点的。 但与许茨的在日常生活世界中行动并赋予自己行动以意义的社会实在个体不同, 海德格尔认为人的存在就其每一个自我而言与他自己的个人存在息息相关, 人的存在是走向其自身的存在。 因此, 他创造了一个新概念 “每一个自我”, 遵循从个体自我到对个人自身存在的关心, 再到人的存在总是走向其本身的未来的可能性, 以至于对实存的研究路径, 海德格尔试图通过对每一个人自己的实存的分析, 达到对一般人的实存的认识。

3. 在对生活世界含义的理解上

与许茨一样, 海德格尔也对生活世界进行了深刻的剖析。 但他不像许茨那样, 将日常生活世界作为现象学哲学研究的对象, 而是认为生活世界研究只是到达哲学之路的起点, 哲学必须超出日常生活世界。 与许茨把日常生活世界当作价值和意义的源泉不同, 海德格尔通过对人的在世、 特别是通过对人的日常共在的剖析, 着重揭示了现代日常生活世界深刻的和全面的异化。许茨所强调的生活世界是在继承和发挥胡塞尔的理解基础之上提出的, 它着重强调主体的精神文化创造活动, 特别是主体间的精神文化活动。 他虽然在吸取了海德格尔对 “操心” “畏惧” 和 “死亡” 等的情绪分析成果过程中形成了关于 “原始焦虑” 的思考, 但总体看, 许茨理论中展现的更多的还是一种生活的理性。 而海德格尔的 “此在生存论” 所分析的是比理性更始源的生存, 他试图揭示的是此在生存现象的统一整体性。 其中不仅包括人的理性,而且特别强调了人的情绪在此在生存中的地位, 揭示了此在生存的社会历史制约性。 在这方面, 海德格尔较多受到狄尔泰生命哲学的影响。 狄尔泰认为,每一个生命个体都要经历从生到死的过程, 此过程也是个体的本能、 情感、情绪和需要的实现过程, 并因而是表达、 理解和行动的过程。 同时, 人作为精神性的存在, 其存在的精神性本质既体现在人的内在精神活动过程中, 也体现在人的精神活动不断客观化为历史的现实中。 从这个意义上说, 人的存在就是精神的客观化。 在海德格尔看来, 虽然狄尔泰没有将生命作为一种存在方式在存在论意义上进行追问, 但他是从生命本身的整体出发来领会生命的。 因此, 海德格尔强调, 现象学所指谓的 “事情本身” 不应只指意识及其对象性, 而应是存在者的存在。

许茨的生活世界现象学预设了 “我” 的预先存在, 认为这种 “我” 的给定性是毋庸置疑的, 并在此基础上构建起他对生活世界意义结构的理解。 而海德格尔则批判了这种将此在理解为现成的东西的存在者层次上的解释, 他指出, 传统的西方形而上学由于从既成的、 给定的东西即 “存在者” 出发来探讨 “存在” 的意义, 结果都未能真正理解 “存在” 是什么。 因此, 他主张从此在即人的存在入手来揭示存在的意义。 他认为哲学探究的是存在, 而存在总是存在者的存在, 只有人才会提出存在问题, 也只有人才是领会着存在并展开了自身的存在, 因此他称人的在世存在为 “此在”。 他认为对 “此在”应该从生存论上加以解释, 因为 “此在” 的本质在于生存。 它是去存在、 是能在、 是超越, 即对 “存在者” 的超越。 这种 “此在” 是在世界中展开其生存的, “在世中” 是 “此在” 存在的基本日常存在状态, 是 “此在” 的日常生活。 正是在对 “此在” 的日常存在状态的分析中, 海德格尔展示了他对主客二分的科学世界观的超越及向人的实际生活本身的贴近。 海德格尔指出,世界与人或此在有独特的联系, 只有人才有世界, 世界就是此在与存在者整体的关系。 由于人和世界均非现成物, 人是生活于世界之中的, 因此, 人在世界之中首先不是主客二分的二元对立关系, 而是彼此交融、 不可分割的生活关系。

在其 《存在与时间》 一书中, 海德格尔对此在生存的整体性进行分析,指出此在作为在世的存在, 本身是一个包含不同环节的统一的整体。 其中在“世界性” 标题下, 他探讨了与科学世界形成对照的日常经验世界。 海德格尔称此在是一种筹划自身的存在, 这种存在不仅一般地在一个世界之中, 而且是在一种占统治地位的、 向世界存在的方式中有所作为的。 此在的一般存在被他规定为 “操心”, 他认为我们的日常活动预设了操心为一个先天的基础。一个存在者作为在世界的存在, 关心或操心他自己在世界存在的可能性, 在一个确定的周围世界中有手段和目标要去实践地处理。 他还将我们的日常行为和活动理解为 “处理”, 认为我们大部分时间都忙于处理各种目标中的各种事物。 同时, 我们处理的这些存在者有一种特别的存在模式, 即 “上手性”,它反映了面对物质世界的人的存在世界的权利。 这个世界是作为可以在实际世界中使用的, 因而是 “上手的”、 有用及可用的东西或工具给予的。 我们的所有日常活动都渗透了一种在周围世界中实用的概观, 它是 “无区别” 的和“自足” 的 “自身经验”。 海德格尔的这些关于日常生活世界特征的描述与许茨的理解有一致之处, 但他们之间的一个根本不同在于, 许茨将日常生活世界看作是一个实在世界, 而海德格尔在把此在的存在的种种特征称之为生存性的同时, 强调我们日常活动具有的非本真性。 他认为这种非本真性就在于它只是一个达到行为自身之外目的的手段, 而此在存在的模式则在于他为自己而生存。 不仅如此, 与许茨主要关注对作为自发意识的 “自然态度” 的考察不同, 海德格尔还通过描述我们的日常活动, 来说明这些生存性及其结构统一, 并且特别突出了对个体的操心、 忧虑、 畏惧、 死亡等意向性情绪体验的分析。 他认为, 此在总是带着情绪现身的, 这些情绪现象是此在得以显现的原初样态, 是此在的一种存在方式。 海德格尔用 “被抛入” 和 “操心” 来揭示此在的在世结构, 指出此在的在世是从被抛入状态开始的。 此在的被抛境况, 指的是在此在现身中展开的、 它在且不得不在的实际情形, 即此在总是已经发现了它自己。 而要想承担此 “被抛” 的境况, 此在就一方面必须同外物打交道, 另一方面, 还必须同他人打交道。 海德格尔称前者为 “操劳”,称后者为 “操持”。 这样, “操心” 就作为此在的基本在世结构而内在于共同此在的世界中, 它超越了个人的自我保存, 而包括了生命的全部。 海德格尔指出, 此在在这个世界中的存在的问题之一, 就是它总是发现自己处于某一特殊的基本境遇之中。 他通过人的基本情绪 “畏惧” 来解释这种基本境遇的意义, 这是对于我们关于世界的感受进行解释的一个重要途径。 畏惧是以褫夺方式开展此在的, 作为此在存在的一种基本体验, 在其中各种存在者看来都离我们远去。 海德格尔将畏惧描述为某种处于我们日常躲进闲谈、 好奇和模棱两可之中的状态背后的情况。 在此情况下, 对我们产生威胁并使我们逃避的并不是某种具体的事物, 而是世界本身或者我在这个世界中所处的整体地位, 是我们在这个世界中存在的神秘的不确定性。 畏惧是对存在的虚无的一种摆脱, 也只有在畏惧退去的时候, 此在才能分辨自己身在何方。 此外,海德格尔在 《存在与时间》 的第一篇中对此在存在的分析中, 在从此在的日常存在状态到对此在存在意义的确定过程中还使用了 “忧虑” 概念, 认为它是此在存在的基本结构。 海德格尔指出, 要阐明人的存在的结构, 就要研究作为人的境遇的基本情绪 “忧虑” 的现象学功能。 对他来说, 忧虑是对人的存在的各种可能性的关注。 人的存在受事实状态的约束, 并总是力图逃避到日常的实存中。 忧虑显示出此在存在的三种倾向或结构: (1) 被抛: 此在存在面对它未来的可能性而走在自身之前; (2) 筹划: 此在存在早已进入它的事实存在之中; (3) 沉沦: 此在存在消失于其日常关心的世俗事务之中以逃避它自己。 因此, 忧虑是我们一切活动的根基, 特别是我们日常生活中的实际活动和向往, 是我们的意志和愿望。 它表明人主要是奔向未来的, 这是与他发现自己被抛入的过去不可分的。 海德格尔有关实存的解释中的深层内容是死亡, 他认为死亡是人的实存的最真实的可能性, 也是结束一切可能性的最终可能性。 正是借助于死亡, 此在的时间性结构才得以显露出来。 人的存在由于这最后的毁灭而被抛进事实状态之中, 这种状态把过去性给予人的存在。 由于接过这种继承来的被抛状态, 人的存在就能在其时间中变为瞬间的东西。 因此, 此在是向死而存在的, 人的实存本质上是走向死亡的实存。 海德格尔关于生与死的辩证关系的阐述就是在此基础上展开的。 许茨不同程度地对海德格尔关于个体情绪体验的观点进行了吸取, 他也看到了个体的有限性及由其产生的问题。 他关于 “原始焦虑” 的论述就是在海德格尔关于 “畏惧” 和 “忧虑” 及 “死亡” 等的论述的启发下展开的, 这构成了许茨生活世界意义阐释的一个重要前提。 但与海德格尔主要以这些情绪体验揭示此在在世的生存状态并认为与之相关的常人状态是自由个体应该超越的状态不同,许茨是从人的行为动机的角度思考这些情绪的, 他赋予了 “原始焦虑” 以人的终极关怀的意义。

4. 在对意义的阐释上

在对意义的理解上, 海德格尔与许茨并不完全一致, 许茨所谓的意义指的是来源于社会个体之主观自我的意义, 而海德格尔所说的意义是存在的意义。 海德格尔自认是哲学史上第一个提出存在意义问题的思想家, 他认为在对存在本身的解释中, 一个重要的问题就是该如何确定存在的意义问题。 他从对人的存在的分析入手, 出发点是日常生存中首先给予的东西, 依靠这一基础进而达到挖掘到意义的更深根源的解释层次。 他认为人是在完全忘记存在这一基本体验的情况下生活的, 欧洲科学危机产生的原因就在于这种对存在的遗忘。 他指出, “当世内存在者随着此在之在被揭示, 也就是说, 随着此在之在得到领会, 我们就说: 它具有意义。”[1]也就是说, 意义并非某种需要依附于存在者的、 躲在存在者背后的属性, 而是此在的生存论性质, 是存在者及存在可领会性的栖身之所, 是使存在变得可以理解的最后目的或有关人实存的筹划的参照系。 对海德格尔来说, 意义只涉及此在的存在或对此在存在的理解, 也就是说, 只有此在的存在可以是有意义的。

由于认为时间构成了存在的主要性质, 海德格尔将对存在意义问题的探讨等同于对存在与时间的来源的探求。 因此, 与许茨一样, 对时间的阐释构成了海德格尔的意义理论的重要内容。 但与许茨基于对柏格森的时间观的反思和胡塞尔的内时间意识的继承与改造的时间理论不同, 海德格尔不仅强烈反对柏格森关于时间问题的思想, 也不赞同胡塞尔的内时间意识现象学。 他试图通过回溯到亚里士多德和康德关于时间和时间性的分析, 来作为自己研究时间问题的重要基石。 海德格尔认为, 存在在作为本源时间的时间性上获得规定, 要领会存在的意义, 就必须首先追问该领会可能性的条件, 即时间性。 因此, 在 《存在与时间》 中, 他提出需要一种关于人的存在的基础本体论来集中研究时间性现象, 并以此作为真正哲学的基础。 他批判了柏格森关于时间的流逝构成人的存在意义的观点, 认为时间只是人对存在的领会得以可能的境域, 而意义的出发点只能在生活的体验之流中。 在该书的第二篇,他引入人的存在的时间结构作为对人的存在的解释, 把一般存在的意义问题悬置起来, 以确定一种人的存在的意义。

和胡塞尔和许茨一样, 海德格尔对人的存在的意义问题的回答是以对时间性的分析展开的。 他的 《存在与时间》 第一部的目标之一, 就是基于时间性来解释此在。 在海德格尔看来, 存在本质上具有时间性, 时间性是人的存在的意义。 但时间也不能离开存在, 它是理解存在的可能视野。 他把时间理解为使对存在的任何一种一般性领悟得以可能的境域, 并指出此在生存的时间性是初始的时间性。 在此基础上, 他展开了关于此在、 存在和时间的相互关系的观点。 与自然科学的时间概念不同, 海德格尔特别强调历史的时间概念, 它不同于历史大事记中的时间, 是在历史存在者的生活中形成的、 不同质的时间。 他认为, 人的存在具有意义, 而时间性是人的存在的最后意义,是人的存在的基石, 它构成了人的存在的 “忧虑” 的意义。 (1) 从性质上说, 时间性不是一种存在, 它是在自身之外的。 处在时间性中的人的存在总是超越自身伸向远方, 即在向人的存在走来的未来中超越自身, 回归过去的事实状态, 并与现在相合; (2) 时间性是一个动态的参照系统, 它不是由互不相干的阶段组成的, 在其中一种形式总是蕴含着另一种形式; (3) 时间性包含未来、 过去和现在三个阶段, 这三个阶段与忧虑的三个方面相关联: 其中未来关联着我们超越自己走向未来实存的可能性, 过去关联着我们对过去事态的沉浸, 现在则关联着我们沉沦于对现在的逃避。 在此格局中, 海德格尔又把重点放在未来上, 因为在他看来, “不仅世界是作为可能的意蕴展开的, 而且世内存在者本身的开放也是向它的种种可能性开放。”[2]此在总是向着可能性筹划着它的存在并从可能性来领会自身。 与许茨将意义理解为从现在向过去的回溯和反思不同, 他认为未来作为向我们走来的东西是现在和过去的来源。 人的存在的本质是 “走向存在”, 即走向一种超出自身的可能性,意义即存在于人对这种可能性的方向的解释中。

与对时间性的思考相关, 海德格尔考察了人类的历史性生存, 包括人类改造社会的社会实践活动和人类改造自然的生产实践活动, 这与许茨主要关注人类社会实在的结构性研究有所不同。 许茨与胡塞尔一样并不关注历史问题, 而海德格尔则将历史研究作为主要兴趣点之一, 他反对胡塞尔的理由之一就是认为胡塞尔缺乏历史意识。 海德格尔对哲学史研究有浓厚的兴趣, 从前苏格拉底哲学、 柏拉图、 亚里士多德到康德、 黑格尔甚至尼采的思想都是他研究的目标。 他还特别关注历史问题和历史编纂学的研究。 在对存在者和存在本身的结构分析中, 他始终赋予历史以重要地位, 强调历史因素在存在中的地位。 他认为任何对人的分析如果不全面、 彻底地审查生命存在的整体和历史, 就无法科学地说明人。 对海德格尔来说, 人的存在的历史性主要在于通过在继承下来的、 同时又是经过选择的各种可能性中自己做出的果断决定而形成的个人的命运。 历史性的基础就是人的存在的时间性, 人的存在是面向未来的, 历史性的重心也在于未来。 此在生存的历史性过程, 就是一个由非本真生存走向本真生存的过程。(www.xing528.com)

大体来看, 许茨关注人的主观层面, 试图从对时间意识的研究达到对意义的理解。 而海德格尔的研究则逐渐从主观层面脱离出来, 试图最终从人的存在的时间性研究达到存在本身的时间, 以探求一般存在意义问题的答案。当然, 由于海德格尔的历史性并非现实的、 具体的历史性, 正如施皮格伯格所说的, 这对他来说可能是一个无法完成的任务。

5. 在对主体间性问题的认识上

和许茨一样, 海德格尔也肯定此在在世是作为共在的存在, 共在是此在的一种规定性。 在1929年所写的 《论根据的本质》 中, 海德格尔曾经指出,人的存在是非个人的存在, 它首先表现为 “人们” 而不是自我的实存, 是存在于人的存在之外的各种存在者中间的。 对他来说, 这个世界总是我与他人共享的世界或共在的世界。 同时, 他人并不意味着除我之外的全部其他者,而是与我本身无法区别的。 我们 “共同在世界中”, 我就在他人之列, 我与他人是相互支撑、 相互属于的关系。 海德格尔认为, 此在在日常状态中的存在方式就是一种共同存在或共同此在。 在此在的在世之际, 他人已共同在此。日常的自己的存在的样式就奠基在这种存在方式之中。 他试图从存在论上揭示并阐释切近的日常生活中的这种共同此在的方式。 他称日常生活中的此在为 “常人”。 在对此在在世的存在样式的分析中, 海德格尔指出, “此在的世界所开放出来的有这样一种存在者: 它不仅根本和用具与物有别, 而且按其作为此在本身存在这样一种存在的方式, 它是以在世的方式 ‘在爷 世界中的,而同时它又在这个世界中以在世界之内的方式来照面。 这个存在者既不是现成的也不是上手的, 而是如那有所开放的此在本身一样——它也在此, 它共同在此。”[3]这个 “共同” 是一种此在式的共同, “由于这种有共同性的在世之故, 世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。 此在的世界是共同世界。‘在之中爷 就是与他人共同存在。 他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”[4]而他人就是从周围世界来照面的。 此在 “首先” 在与他人无涉的情形中存在着, 他首先并常常是从自己的世界来领会自身。 但同时, 此在又是共他人存在的, 因为 “本质上此在自己本来就是共同存在。 此在本质上是共在。”[5]他人的共同此在常常从世内上手的东西方面来照面, 而不是作为现成的人称物来照面。 即使他人并不实际在那里, 并不能被直接感知, 共在也在生存论上规定着此在。 此在的独在、 他人的不在及出门在外都是在世界中的共在。

与许茨关注主体间的理解不同, 由于强调共在本质上是为他人之故而存在, 海德格尔侧重对共同此在进行生存论解释, 这集中体现在他对常人 “操持” 现象的分析中。 当然, 海德格尔也肯定了主体间理解的重要性, 他称之为 “对他人的领会”, 这主要是 “对别人的心灵生活” 的领会。 他认为, 与他人的共处首先是以领会的方式表现出来的, 领会是使 “向他人存在” 成为可能的东西。 在他看来, 以共在为基础的相互认识是有可能的, “因为此在的存在是共同存在, 所以在此在的存在之领会中已经有对他人的领会。 这样的领会和一般的领会一样, 都不是一种由认识得出的知识, 而是一种源始生存论上的存在方式, 唯这种源始的存在方式才使认识与知识成为可能。”[6]与许茨考察了自我认识他人自我的多种可能性不同, 对海德格尔来说, 只有在此在在世与他人同在的关系中, 人们才可以实现相互理解和共同理解。 他虽然也承认 “移情” 对主体间相互认识具有解释意义, 但认为要做到这一点, “移情” 必须以共在为基础。 他同时指出, 自我对他人的这种领会非因果性概念注释, 也非经验性把握, 而是一种自身的显露。 正是这种显露使得人们能够进入语言的世界, 并使解释成为可能。

与许茨从现象学社会学视角将日常生活世界理解为主体间的文化世界、并强调日常生活世界的基础地位不同, 在海德格尔的生存论视野中, 日常存在处于一种非自立、 非本真的存在状态, 日常共在的世界是一个全面异化的领域。 因为在他看来, 首先, 日常的此在的本质性倾向就是为平均状态操心,庸庸碌碌、 平均状态和平整作用是常人的存在方式。 它与无差别、 无个体性的常人认同, 与他们共处于一种未分化的平均状态。 其次, 此在的存在有一种沉沦的倾向, 这是日常存在方式的一个特征。 日常生活中的人的实存有逃避自己和堕落到不真实的存在的倾向, 它总是把自己的存在完全消解于所操劳的世界和他人的存在方式之中, 处于一种由别人为他规定实存方式的顺从地位。 它接受常人的一切判断和决定, 并且在逃避自由的同时, 也卸除了日常生活中的任何责任。 再次, 由于日常生活中每个人都是他人, 没有一个人是他自己, “本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者已经失去了自身。”[7]这也使得日常共在的主体间的交往同样具有异化的性质。 海德格尔通过闲言、 好奇、 两可等日常存在现象, 分析了共在和 “我们群体” 的消极性质, 并力求揭示积极实践的深层根源。 他指出, 日常生活中的此在只是常人自己, 它是非本真存在, 同时也是本真自己存在的本体基础。 此在首先是并且通常一直都是常人, 为常人所宰制, 处于常人的公众意见中。 但 “如果说此在本己地揭示世界并使世界靠近自身, 如果说此在对其自身开展出它的本真的存在来, 那么这种揭示 ‘世界爷 与开展此在的活动总也就是把一切掩盖与蒙蔽拆除, 总也就是把此在用以把自身对自己本身阻塞起来的那些伪装拆穿。”[8]此在作为常人展开了它的可能性, 因而此在作为能在也只有在常人的共在中, 才能把这些可能性据为己有, 并领会和发现本真的自己。 海德格尔与许茨这种观点上的差异从根本上说源于二人对实在的理解不同。 对许茨来说, 实在意指社会世界内现成的存在者的存在, 而对海德格尔来说, 此在是生成性的。 他的 “向他人存在”, 也不同于向某种现成之物存在, 因为他人本身也具有此在的存在方式。 “向他人存在” 作为去存在, 是一种存在关联, 这种关联作为共在已经在存在者状态上随着此在的存在而存在着了。 当然, 无论对许茨还是海德格尔来说, 人们都只能生活在日常生活世界之中。即使海德格尔试图使人们避免回到日常状态, 试图让人们摆脱日常性的支配,他仍然肯定日常生活是我们生活的决定因素。

此外, 还应看到, 在对生活世界的现象学思考中, 许茨更关注日常生活的基础地位, 并且从现象学社会学视角对个体的社会存在样式问题予以关注。而海德格尔的生存论现象学则缺乏关于此在在日常生活中的具体存在现象的构成特征和它的多样性样态的分析, 他认为这些现象是理所当然的, 对这些现象的单纯描述是不必要的。 但正如施皮格伯格所说, 海德格尔与许多解释科学家一样 “忽视了这样一个事实, 即明显的东西并不总能就其结构和多样性被完全地感知、 吸收和理解。 正是由于这个原因, 海德格尔给出的解释的描述基础常常是过分狭窄的。”[9]

[1] [德] 海德格尔, 《存在与时间》, 陈嘉映、 王庆节合译, 北京三联书店2000年版, 第177页。

[2] [德] 海德格尔, 《存在与时间》, 陈嘉映、 王庆节合译, 北京三联书店2000年版, 第168-169页。

[3] [德] 海德格尔, 《存在与时间》, 陈嘉映、 王庆节合译, 北京三联书店2000年版, 第137页。

[4] [德] 海德格尔, 《存在与时间》, 陈嘉映、 王庆节合译, 北京三联书店2000年版, 第138页。

[5] [德] 海德格尔, 《存在与时间》, 陈嘉映、 王庆节合译, 北京三联书店2000年版, 第140页。

[6] [德] 海德格尔, 《存在与时间》, 陈嘉映、 王庆节合译, 北京三联书店2000年版, 第143-144页。

[7] [德] 海德格尔, 《存在与时间》, 陈嘉映、 王庆节合译, 北京三联书店2000年版, 第149页。

[8] [德] 海德格尔, 《存在与时间》, 陈嘉映、 王庆节合译, 北京三联书店2000年版, 第151页。

[9] [美] 赫伯特·施皮格伯格, 《现象学运动》, 王炳文、 张金言译, 商务印书馆1995年版, 第569页。