许茨与舍勒：现象学运动中的思想家

作为许茨的同时代人, 马克斯·舍勒是继胡塞尔之后现象学运动中的一位极其富于创造性的思想家, 他对现象学运动的拓展和传播产生了毋庸置疑的影响。 舍勒也是较早把现象学理论应用于对社会问题进行研究的哲学家,虽然他的这一应用只是局限在一些有限的领域。 许茨认为, 在实践现象学方面, 舍勒不是像胡塞尔那样试图通过知觉模型, 而是通过感觉模型的操作进行的, 他是一个直观方法的天才。 特别是他对主体间性问题的解决, 是通向世俗主体间性理论的一次非常重要尝试。

1. 和许茨的情况一样, 在舍勒的现象学研究中胡塞尔的思想也发生过决定性的影响。 但他们在对胡塞尔思想的吸收上, 又体现了各自不同的理论取向。

在舍勒看来, 现象学 “是能够引起我们的世界观决定性改造的强大工具。”[1]胡塞尔的关于范畴直观的观点、 现象学还原的方法及关于各种理想客体的思想等, 都构成了舍勒探讨情感和价值领域的重要工具。 他认同胡塞尔关于直接面对事实本身的主张, 也认为哲学研究应该撇开具体的理论, 回到现象学事实上来。 但是, 舍勒所说的 “事实” 涵盖的范围比胡塞尔的要广得多。 它既涉及心灵也涉及外在世界, 包括现存的事物、 人的身体和心理方面、人的感受及价值, 甚至诸神等都构成了他的现象学的研究对象。 和许茨一样,舍勒也不具有胡塞尔的追求使哲学成为严格的科学的抱负。 但与许茨致力于生活世界现象学的理论建构的理论目标不同, 舍勒试图发展出 “一种具有更深刻的人的概念的哲学。”[2]他的这种哲学人类学力图 “建立一种能够确定实在本身的性质与意义的形而上学。”[3]

与许茨有相似的经历, 舍勒也在一定程度上受到过柏格森思想的影响,并据此对胡塞尔现象学中的超验主义提出质疑。 同时, 他们也都曾对詹姆斯的实用主义给予较高的评价。 许茨将对超验问题的思考悬置起来, 强调对经验的日常生活世界的现象学研究。 舍勒则认为胡塞尔的超验现象学是没有意义的, 他将自己理论的哲学根基确立为是一种 “知觉现象学” 和哲学人类学意义上的理论。 舍勒特别强调直接经验的意义, 并称现象学为 “最彻底的经验主义”。 在舍勒看来, 现象学不是一套智力操作意义上的方法, 而是一种特定的、 与精神性洞察相关的态度, 它体现了一种从符号返回到事物、 返回到直接经验到的生活的努力。 他认为通过这种态度, 我们可以进入到与事实的直观关系之中, 舍勒称这种关系为 “现象学的经验”。 当然, 舍勒所理解的这种经验与狭隘的感觉经验论所说的与事物关系的经验不同, 它是一种与现象学事实间关系的经验。 “根据舍勒的观点, 存在于自然态度之中的关于实在的一般主题及其拟人化特征, 以及被人们当作给定的、 毋庸置疑的东西来接受的 ‘关于世界的相对的自然观念爷 的结构, 都可以用现象学方法来加以分析。”[4]对舍勒来说, 描述这种观念的特征构成了各种经验科学的主要任务。因此, 与胡塞尔将纯粹现象学的事实理解为各种感官的内容不同, 舍勒强调现象学的纯粹事实存在于各种感性知觉的基础中。

舍勒和许茨一样, 都借用了胡塞尔的现象学还原方法。 但他们对这一方法的说明和运用不仅都与胡塞尔有本质的不同, 而且彼此之间也存在明显的差异。 胡塞尔的现象学还原方法是一种消除人们的自然态度中所假定的承诺的方法, 它的作用就是从人的意识中排除这种自然态度, 以获得一种绝对的、精确的、 可规定事物的观念, 并最终达到纯粹意识的本质。 受詹姆斯实用主义的经验一元论主张的影响, 许茨由胡塞尔的 “先验悬置” 发展出一种 “自然态度的悬置”。 他将这种人们在进入现象学哲学之前对世界所持的态度, 当作理论思考的对象, 并称自己的理论就是 “关于自然态度的现象学”。 许茨认为, 自己以这种方式所进行的分析仍然是现象学分析, 因为它也采用的是将研究对象视为 “现象”、 并将之还原成最初赋予意义的经验的方法。 与胡塞尔和许茨将现象学理解为方法不同, 舍勒主要将现象学理解为人们观察问题的一种特殊的态度或方式, 认为它可以使我们进入与事实的直接的直观关系之中。 也正因为这一理解, 他称现象学为最彻底的经验主义。 在发表于1926年的论文 《认识与工作》 中, 舍勒通过对美国实用主义的研究, 与许茨一样也肯定了实用主义的基本立场, 即强调人类与世界的最初关系并不是理论的,而是实用的。 由此, 舍勒也认为, 人们对世界的任何一种自然态度都是受实用动机支配的。 由于他的这一观点, 有人称舍勒为一个现象学实用主义者。与许茨主要从动机角度思考人类需要不同, 舍勒还探讨了人类需要的秩序。他认为, “人的各种需要的秩序, 就是由人类本性的结构、 由人的身体方面的生存、 由他与他人通过各种各样的社会生活形式的共同生存, 以及由他通过与上帝的某种关系变成某种位格的能力, 所构成的。”[5]这表明, 人的所有现实的社会历史活动都建立在人的根本冲动即个体生命中的内驱力上。 这种内驱力包括各种有利于维护种群的性内驱力、 用于维持个体生存的权力内驱力以及追求获得食物的冲动, 它们共同构成了各种支配社会和历史的生命形式的起源, 与它们相应的文化整合分别体现为对亲属关系的维系、 政治权力和经济因素的增长。 此外, 他认为人的需要除了包括生物方面的需要外, 还包括精神方面的需要。 从生命领域中产生出来的内驱力结构虽然处于首要地位,但是活生生的精神依然能够维持自身的存在。 以这种观点为基础, 舍勒从与许茨不同的视角展开了胡塞尔的自然态度理论, 他将这种理论命名为 “自然的世界观” 或 “世界的相对自然的方面”。 在对这种世界观的内涵的阐述上,舍勒提出了与许茨对自然态度的理解相近的观点。 但与许茨强调自然态度是常识世界的基础不同, 舍勒认为这种持自然世界观的人往往容易陷入迷误之中。 这也体现了许茨与舍勒对待现象学的不同态度, 许茨认为对生活世界的实际存在的研究是整个现象学的基础, 而舍勒则主要是把现象学还原视为排除生命冲动、 使本质的知识成为可能的一种态度。 舍勒强调, 这种态度是人类精神活动的一部分, 借助于这种精神活动, 人们可以使自己免于陷入由事实构成的现实世界中, 避免实在世界的力量对自身的支配。

许茨和舍勒都曾对现象学做出 “描述现象学” 及 “本质现象学” 的区分。 其中 “描述现象学” 主要是从形而上学体系返回到它的直观基础, 而“本质现象学” 则避免任何关于实际存在的论断, 力图确保对于在经验中直接给予的东西的本质的洞察。 许茨强调自己的理论探讨局限于 “描述现象学”,主要致力于对社会实在本身的结构研究。 而对舍勒来说, “描述现象学” 对于现象学研究来说只具有预备的性质。 舍勒区分了三种 “事实”: 其一为自然事实, 即通过自然态度的常识经验给定的事实, 它体现的是人们对日常事务和事件的朴素信念。 自然事实领域是一个我们日常思考所经验的、 由具体事物和在环境中所发生的事件构成的世界, 是我们生活于其中的世界, 也是一个由各种价值和社会文化对象构成的充满意义的世界。 它是被人们认为理所当然的常识性实在的成分, 是常识思维的世界。 人们是通过自然态度、 依照他所在社会中被认为理所当然的传统解释自然事实的。 其二为科学的事实, 即作为各种实证科学的主题而存在的事实。 它是从自然事物中推导出来的, 是科学家借助符号性术语形成的某种建构。 这种探讨并非脱离自然事实的具体对象和事件的, 它是以符号从不同侧面、 以不同方式研究同一些对象和事实的。 科学上的事实是科学家在一定的解释规则和程序规则的规范支配下对自然事实进行选择、 概括和理性化过程的结果, 而这些规则是建立在常规惯例基础上的, 是仅对科学家来说才有效的。 其三为现象学的事实, 即被本质直观过程所揭示出来的事实。 它是独立于所有非植根于事物本身的因素而存在的、 可以通过本质直观过程而加以把握的纯粹的事实, 是存在于所有可能存在的感官内容的基础中。 舍勒强调, 现象学从根本上说并不适合用来解答关于实在的问题, 对实在问题的研究需要通过借助于关于事实的科学来获得或然的知识, 同时需要通过形而上学来获得关于固有实在本身的绝对知识。

与胡塞尔主要研究纯粹意识、 认为知识的理想性对象是独立于认识主体的存在的不同, 许茨和舍勒都对主体的现实存在予以关注。 许茨从人的日常生活实在及主体间性出发, 探讨主体对意义的赋予以及主体间意义的沟通和理解。 在这里, 他所针对的并不是认识主体的主观意识, 而是处于生活世界之中、 具有自然态度的日常社会行动者的主观意识。 与许茨不同, 舍勒关注的问题主要围绕人的生存及人在宇宙中的位置展开。 在他看来, 人不是作为旁观者存在于世界之中, 而是作为这个世界中的存在遭遇着这个世界的发展过程。 在世界中, 每一个物种都有自己独特的经验形式, 人只不过也是有机生命总体中的物种之一, 他以其特有的方式来经验世界并说明自己的生存。唯一与其他生命体不同的地方在于, 人类在某种程度上可以独立于其环境而生存, 并可以把其周围环境转化为某种世界。 与许茨将日常生活主体理解为社会行动者有所不同, 舍勒所说的主体, 主要指的是在社会历史活动中的人。舍勒认为, 每一种人类活动都既有物质性成分也有精神性成分, 这些活动都涉及作为社会和历史的主体而存在的人所具有的结构, 社会和历史都是建立在人的这种活动的基础上。 他将人的主体结构分为现实因素和观念因素两个部分, 并强调现实因素是观念因素的基础。 正因为如此, 他早期侧重研究人格存在和有关情感生活的现象学, 后期又格外关注对有关社会和实在的本体论问题的研究, 这些研究通过对知识与支配人们生活的各种因素的关系的考察, 为他的知识社会学研究奠定了基础。

2. 许茨和舍勒都关注对社会学问题的思考, 都致力于为社会学及其他社会科学奠定哲学基础, 并且都以现象学作为自己理论建构的重要手段。 而在对社会学的理论建构上, 他们又各自具有不同的侧重点。

舍勒是最初尝试将现象学的洞见应用于社会科学基本问题的研究的现象学家, 而许茨则通过将现象学的方法及精神运用于社会理论研究之中, 证实了社会学与生活世界之间的联系, 从而使舍勒的意图得以最终的实现。 许茨试图运用现象学方法为社会学研究提供更可靠的理论基础, 他特别关注知识的社会来源和社会分配问题, 而舍勒的知识社会学也试图厘清知识的具体实现, 在多大程度上是由社会决定的。 他们都肯定每一个特定的社会群体都会共享某些处于主导地位的知识储备, 这些知识被认为是毋庸置疑地给定的,是不需要辩护也不接受任何辩护的。 许茨称这种知识为 “现有知识储备”, 认为在日常生活中生活的人的所有行动和计划都会受到其现有知识储备的引导,他们都是利用这些现有的知识储备来理解世界。 而对舍勒来说, 这种知识储备构成了他的 “相对自然的世界观” 的重要内容。 对于舍勒来说, 分析这个世界的相对自然的方面或者这种在文化发展过程中的某一特定时刻被认为理所当然的世界, 构成了他的哲学人类学和社会学的基本出发点。 舍勒指出,“当一个孩子还没有达到有能力清晰分辨自己与他周围的心灵环境的阶段时,他的意识便装满了其实际来源对他完全隐蔽着的理念与经历, 因此, 他可以运用这些理念与经历——当他开始把握住他自己的、 在此一原初共体门槛的彼一侧的经历时——去理解他的周围世界, 因为它们的来源便在这个周围世界之中。”[6]因此, “一个孩子生活于其中的观念、 情感和追求方向——除了诸如饥、 渴之类的普遍欲求——最先完完全全是他周围的世界, 即他的父母、亲友、 姐姐、 兄长、 教育者、 他的故土、 民族观念、 情感和追求方向。 他完全融入 ‘家庭的精神爷 之中。”[7]舍勒认为, 不同的群体的 “相对自然的世界观” 的内容是不同的, 并且其内容会随着群体的历史发展过程而发生变化。

但是, 许茨和舍勒在社会领域中探讨的关注点并不完全相同。 许茨主要关注对社会世界意义结构的分析, 并从这种分析走向现象学社会学理论的建构。 对许茨所追问的社会世界的意义构造问题来说, 关注知识问题的焦点主要在于对常识和日常经验的认知特征的探寻。 而在舍勒看来, 各种知识在某种程度上都是由该社会群体及其结构决定的。 也就是说, 任何一个社会群体成员都有某种共同的价值和目标, 这就决定了每一个群体的知识都会有自己特殊的形态。 因此, 他着重研究了三种类型的知识: 其一是实践性知识, 即用于进行支配或者取得成就的知识。 它是实证科学所具有的知识, 是通过观察和测量被发现的。 它是由我们的需要和实际动机所激发出来、 并以我们感官机能的发挥为基础的, 这种知识是有助于我们支配自然、 社会和历史的潜在的技术力量。 由于该类型的知识是由实际兴趣所决定的, 它在现象中只选取可操作的、 相对于我们有限感受的因素, 并且为了有限的、 特定目的选择特定的技术手段, 并且这种知识的发展也是随着实际兴趣的改变而发生变化的, 因此, 它只具有相对的、 实用性的效力。 在这里, 舍勒肯定了实用主义在科学知识方面对知识的解释。 其二是有关本质的知识或文化知识。 即关于所有实际存在事物的存在方式和本质结构的知识, 它的主要目标是教养和充分发展人的品格。 这类知识部分地超越了这个真实存在的世界, 将存在本身当作自在自为的东西加以指涉。 前面提到的实践知识, 是以对外界的实际支配为目的的。 而通过从实践知识上升到文化知识, 人们就能以自己独特的个体性参与到这个世界的总体性之中。 其三是形而上学或关于绝对的知识, 即用于得救的知识。 这种知识是哲学的研究领域, 它是通过先验推论揭示出来的自律的知识, 是我们接近上帝的途径。 舍勒认为, 这三种知识形式中的每一种形式都是由某种个人类型表现出来的。 其中, 实践知识是由科学家和技术人员表现出来的, 文化知识由圣贤表现出来, 用于得救的知识则由宗教徒所表现出来。 许茨较少涉及价值观问题, 而舍勒则特别关注了社会价值范型的转折及个体的价值意识的变化, 并因此走向以某种基督教的价值对伦理学的更新和重建。 在其早期的社会哲学著作 《价值的颠覆》 中, 舍勒提出个人价值应是最高的价值, 因此强调真正的价值观改造应该从具体的个人价值意识的改造开始。 他希望重建伦理学以提供在具体条件下指导个人行为的原则,目的是恢复基督教价值, 而现象学就是他找到的一种重建手段。

3. 在主体间性问题上, 许茨和舍勒都肯定主体间性问题必须在不同的层次上加以理解, 他们都是通过对世俗领域中具有的各种经验的描述展开自己对主体间性问题的理解的。 不同之处在于, 舍勒的主体间性理论是与他的人类学和人格主义观点联系在一起的。

首先, 许茨和舍勒都把对主体间性问题研究的关注重心集中于世俗领域的经验, 认为这种经验对于形成世俗主体间性理论具有重要意义。 许茨指出的, “无论 ‘我们爷 的起源究竟是否从根本上指涉先验领域, 我们在这个世俗领域之中对变形自我的直接的和真正的经验都是无法否认的。”[8]舍勒也强烈地反对传统哲学中的身心二元论主张和绝对自我的理论。 他对传统的自我观念, 即认为在自我之中存在他人的观念进行了深刻的批判。 他指出, 我们的意识最初只包含一种中性的体验流, 自我和他人只是这种中性的体验流分化的结果。 因此, 自我不是他人的构造者, 自我意识也不能脱离他人而得到理解。 甚至我们本身也更多的是生活在他人之中, 而不是生活在我们自己之中。舍勒坚持认为, “与其说人从一开始就生活在他的个体领域之中, 还不如说人从一开始就生活 ‘在爷 其他人的经验 ‘之中爷。”[9]因而, 自我不是哲学的出发点, “ ‘我们爷 的领域是在主我的领域之前呈现给我们当中的每一个人的。”[10]只要我们持自然态度, 我们就不会怀疑有理智的他人的存在。 但与许茨不同之处在于, 舍勒没有将人们生活在活动和思考过程中的朴素的自然态度, 与人们对这些活动和思考进行反思的态度区别开来。 舍勒对人的自我意识的界定包含一定的内在矛盾, 即一方面, 舍勒认为任何经验都归属于某个在场的个体自我, 并且个体可以通过内在感知领会自己的自我; 另一方面,他又认为人及其活动不可能客观化, 并强调个体对自己活动的任何意向性反思都是不可能的。 由于这种矛盾的存在, 舍勒要在社会学和历史哲学中建构自己的理论, 唯一的出路可能就是求助于超个体意识概念的存在。 而在许茨那里, 只有在朴素的自然态度中, 我们才会使我们的活动和思想指向他人。因此他强调, 只有说我们生活在其他人中间, 而不是生活在我们自己的个体生活中间才是正确的。 因为对于处于日常生活中的 “我” 来说, 作为一种给定的生活经验, 意识流总是某个人的, 不对意识流的个体归属做出断定是不可能的。 在 “我” 采取反思态度和理论态度时, 这种经验之流就是 “我” 的经验之流。 说 “我” 的知觉经验指涉他人的思想, 并不等于说这种思想不再是 “我” 自己的思想。 此时, 他人的思想只是 “我” 的思想的内容, 不过这并不能否定和破坏我的个体性和自我性。 舍勒的理论的缺陷之一就在于, 它不承认人具有通过反思领会活动的可能性, 没有对社会行动者的活动本身、也就是没有对生活世界本身进行现象学反思和现象学描述, 而许茨所做的主要工作之一, 正是进行这样的反思和描述。

其次, 他们都肯定主体间的共同的 “我们” 世界的预先给定性。 许茨强调我们从一开始就都生活在主体间的共同世界中, 舍勒在 《伦理学中的形式主义》 一书中也提出, 某个他人的存在及我们都从属于某个共同体的性质是一种先验的明证, 并且这一明证有确定的直观基础。 他强调, “人 ‘最先爷 更多的是生活于他者之中而不是自己本身之中, 更多地生活于共体而不是自己的个体之中”[11], “这种 ‘整体性爷 从经验上既原初性地体现于自己的和另一人的身体之上, 也体现在我们心灵生活上,”[12]二是认为人的活动是无法对象化的, 因此, 我们要想领会他人的活动必须通过共同进行这些活动。

再次, 他们都强调直接经验对理解主体间性问题的意义。 在关于他人的发现和证明问题, 也就是对自我与他人的关系问题的考察上, 舍勒相信知觉的可靠性, 主张通过对知觉经验的分析证明他人与自我的统一性, 证明意识生活中的他者性和统一性。 同时, 他强调有关他人实存的信念并非建立在认知活动基础上的, 应该利用人类学的知识和研究成果证明社会的先在性。 “根据舍勒的观点, 有关变形自我的实存的信仰并不是建立在理论性的认知活动基础上的。 一个像人一样……的存在, 根本不会缺乏关于其他他人实存的任何明证。 ……在关于心灵的理论之中, 从一开始就不具有关于人类共同体存在的某种知识的鲁滨逊·克鲁索——他就属于这种共同体——是根本无法想象的。 ……他人的各种经验, 例如, 关于一个可以解释的指号系统的知识,对于信仰其他人的存在来说都是绰绰有余的。”[13]舍勒反对传统的把自我经验与内在感知等同起来的做法, 认为自我可以对其他自我进行感知, 这种感知与对于自己的自我的感知一样, 都是直接的。 也就是说, 自我可以像觉察其他人那样通过外在感知来觉察自己, 也可以像觉察自己的经验一样通过内在感知来把握其他人的经验。 自我不只可以看到他人的身体和表情, 而且可以看到他的表情所表达的东西及身体呈现两者的复合整体。 “我从我们与之一起生活的其他一些人身上所感知到的, ‘最先爷 既非 ‘他人的身体爷, 也不是他人的我和 ‘灵魂爷, 而是我们直接观察着的统一的整体状态。”[14]与个体身体统一体同时给予自我的是一个可以接受内、 外感知的可能对象, 这些内容间的本质联系构成了我对他人及自我感知的基础。 舍勒甚至指出, 就历史知识而言, 我们的直接感知唯一无法把握的他人经验, 就是他人身体方面的感受。除此之外的他人经验都是我们可以觉察的, 即便在对他人的身体构造和运动一无所知的情况下我们也能了解他人的心。 在此基础上, 他对传统哲学关于主体间理解的两种理论——类比推论理论和移情作用理论进行了批判。 舍勒指出, 这两种理论本身都存在着内在矛盾, 它们都奠基于假设基础上并且无法确保这种假设的合理性, 因而没能达到对另一个我的存在的设想。 他认为,我们可以通过觉察活动获得有关他人的经验, 而不必借助于任何移情作用或推理活动。 只有当我们发现我们那有关他人的感知性经验可能有错误的时候,我们才可能会借助推理。 而即使这些 “推理”, 也是建立在我们对他人的相当复杂的朴素知觉的基础上、 并以那些直接感知为前提的。 而在许茨看来, 舍勒的主体间性理论所做出的关于他人存在的证明证据并不是无懈可击的。 许茨指出, “根据舍勒的观点, 有关变形自我的实存的信仰并不是建立在理论性的认知活动基础上的。”[15]因为在舍勒看来, 仅仅依靠社会情感就足以将他人意识存在的观念建立起来。 一个能够进行情感活动、 但不能进行理论活动的人, 也仍然可以具有他人实存的明证。 舍勒把他的理论建立在现代儿童心理学和原始人心理学的基础上, 他由此得出的结论认为, 人与其说从一开始就生活在他的个体领域中, 还不如说人从一开始就生活在其他人的经验之中,这说明舍勒没有看到人总是生活在他们的活动之中的。

最后, 他们都对我们关于他人实存的知识问题进行了探讨。 在许茨看来,我们不仅可以从与他人的面对面关系中认识他人, 而且 “任何一种生产、 任何一种工具、 任何一种艺术作品, 以及任何一种被人生产出来的东西, 也都指涉其生产者。 它是人类的各种活动所凝结而成的结果。 而且通过再现那些导致它的存在的活动, 我们也总是能够在并不必然指涉他人的身体的情况下,获得通向其他人的思想流的门径。”[16]而舍勒则提出了理解他人的 “关于变形自我的感知理论”, 反对对他人之我及其经历的否定, 主张将身体及其变化视为对实在心灵生活进行感知的有限制作用的条件。 他认为, “我们关于他人的我之此在的信念比我们关于自然之此在的信念更深刻、 也更早。”[17]同时,“身体作为一个整体不仅是外在世界事件和显露于此一事件之上的东西的分析器, 而且也是一再试图超越其樊篱的心理流的分析器。”[18]同一心理可能发生在不同个体身上, “只要一个人主要生活于自己的身体状态之内, 他的邻人的心灵经历对于他必定始终是闭锁的。 只有当他超越他的身体状态, 逐渐意识到他的身体只是一个对象, 净化他的心灵经历, 使之不再沾染那些一起产生的感官感觉, 他人的经历之事实才会展现在他的眼前。”[19]另外, 舍勒在批判通过类比推论及以移情作用来加以说明的理论的时候, 强调这两种理论都误解了身体所发挥的作用。 它们由于认为我们观察他人的身体运动时的体验与我们通过动觉感觉体验自己的身体是不同的, 而排斥了我觉察他人经验的可能性。 而在舍勒看来, 我们从来都不是孤立地看见他人的身体或者与他人身体相关的感觉材料的, 我们还能看到由他人的表情和表情所表达的东西构成的复合体, 能感知到他人的心灵。 即使是在对他人身体的构造和运动无知的情况下我们也能理解他人, 这一理解来自于我们对其他自我的直接感知。 这种直接感知与我们对自己自我的感知一样是直接的。 “内在感知行为作为其本质者并不是只能针对感知者自身的心灵经历, ……每个人对邻人的经历像对自己的经历一样都能够同样直接地 (和间接地) 加以把握。”[20]他认为, 我们关于他人实存及他的各种思想的知识直接指涉的是他人的生理—心理存在、指涉的是对他人身体过程的直接觉察。 舍勒将身体视为一个表达领域, 认为我们无论是进行自我感知还是对他人感知, “感知的发生都是由于身体状态发生了某些变化, 所要加以感知的自我状态变成某种表达或者其他某种身体变化。”[21]因此, 只要我们了解他人的身体, 将它视为其体验的表情域, 我们就能够内在地觉察他人。 针对舍勒这种将表达指认为身体的固有属性的片面观点, 许茨指出, “成为一个 ‘表达领域爷 并不是事物内在固有的某种属性。 世界是作为一个可能进行解释的客体而呈现给我们的。 ……表情是我们投射到外部世界的一个客体之中去的我们自己的感受。”[22]另外, 舍勒将身体的主要功能归结为是经验内容的选择器和分析器。 针对这一观点, 许茨对我们在他人身上能否感知到除了他的身体和动作外的其他东西提出质疑。 他借鉴胡塞尔在 《笛卡尔的沉思》 中的描述指出, 尽管对于我们有关他人思想的认识来说身体具有最重要的作用, 但身体在我们对经验内容觉察的时候发挥的主要功能, 应是它导致了我们觉察外部世界客体的不同视角而非其他。 它可能是一种空间视角, 可能是一种时间视角, 也可能是一种社会视角或个人视角,这些视角不一定直接指涉身体, 但世界可以通过这些视角显现给我们。

此外, 由于舍勒对主体间性的论证仍然是形而上学的, 是人的本质论意义上的, 他并没有能为主体间性、 为自我与他人的统一性找到一个现实的根基。 与许茨立足于现实的日常生活世界不同, 舍勒没有真正从直接的现实生活视角来分析主体间性, 而是转向人的生存伦理关系领域。 因此, 在舍勒的经验现象学的框架内无法解决主体间性问题。 舍勒认为 “某些道德活动——诸如爱、 责任、 义务、 感激——都由于其本性而指涉变形自我的实存。 舍勒……把它们叫做 ‘本质上的社会活动爷。”[23]因为不能把这些道德活动解释成前社会的活动, 对舍勒来说, 社会性只能以它们为基础随后产生。 正如许茨所指出的那样, 缺少实践和生活世界的环节仍然是舍勒主体间性理论的主要缺陷。

[1] [美] 赫伯特·施皮格伯格, 《现象学运动》, 王炳文、 张金言译, 商务印书馆1995年版, 第398页。

[2] [美] 赫伯特·施皮格伯格, 《现象学运动》, 王炳文、 张金言译, 商务印书馆1995年版, 第391页。

[3] [美] 赫伯特·施皮格伯格, 《现象学运动》, 王炳文、 张金言译, 商务印书馆1995年版, 第391-392页。

[4] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第147页。(www.xing528.com)

[5] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《现象学哲学研究》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2012年版, 第165页。

[6] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第99页。

[7] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第98页。

[8] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第185页。

[9] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第170页。

[10] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第176页。

[11] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第97-98页。

[12] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第82页。

[13] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第166-167页。

[14] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第119页。

[15] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第166页。

[16] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第186页。

[17] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第116页。

[18] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第108页。

[19] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第110页。

[20] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版。

[21] [德] 马克斯·舍勒, 《同情感与他者》, 朱雁冰等译, 北京师范大学出版社2014年版, 第104页。

[22] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第187页。

[23] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第166页。