许茨对胡塞尔主体间性理论的批判：生活世界现象学研究

我们知道, 许茨对意义问题的研究的最初动因, 来自于韦伯的意义理论。但许茨认识到, 韦伯并没有对主观意义与客观意义、 观察式理解和动机性理解之间做出应有的正确的区分。 而出现这些失误的关键就在于韦伯没有认识到, 每个人的意识流, 也就是每个个体行动者的主观意义领域, 在本质上是他人所无法进入的。 为了要理解这种意义, 我们必须和他人一样处于他人生活的意识流之中, 从而去对他的赋予意义的经验加以理解, 而这几乎是不可能的。 那么, 这是否意味着普通人在日常生活中就无法相互理解了呢? 许茨不这样认为。 而他在这里必须要回答的问题就是, 普通人是如何进行互相沟通的呢? 这个问题就直接涉及了主体间的相互理解问题。

“主体间性” 是20世纪哲学中凸现出的一个重要范畴, 这个概念当初是作为哲学本体论和认识论的范畴而被提出来的。 所有认识论的问题都可以被归结为两个方面: 一是认识主体与认识客体间的关系问题; 二是认识主体与其他认识主体间的关系问题。 如果说主体与客体间的关系构成了自然本体论的基本课题, 那么, 主体与其他主体间的关系问题就构成了社会本体论的基本课题。 这里所说的主体与其他主体间的关系问题, 也就是 “主体间性” 问题。 具体来说, “主体间性” 的基本内涵是指, 在交往过程中所实现的人与人之间的统一性的关系。 它又可以区分为两个方面的问题, 即主体间际的共识问题和主体间际的互识问题。 这两个方面是使人与人之间的社会交往成为可能的基本条件, 是日常生活世界的正常运作和不断进行再生产的前提和基础。许茨认为, 传统的社会理论把那种使他人存在的东西、 使他人的活动获得主观意义的东西、 使主体间际的交流和理解成为可能的东西, 都仅仅作为一种假设, 而没有加以具体研究、 分析和证明, 而他所要做的就是对这些假设进行现象学的分析和研究。 他力图通过这些探讨, 回答社会行动者如何通过互动创造一个共同的主观世界的问题, 以期为社会理论提供更为坚实的基础。

许茨是在对胡塞尔理论的批判性考察的基础上展开自己的主体间性理论的。 主体间性的可能性以及它们的先验功能, 是胡塞尔自20世纪20年代以来所探讨的中心问题之一。 在胡塞尔看来, “人” 这个概念的意义从一开始就意味着与其他人的相互存在, 意味着人的共同体, 意味着处于社会之中的人们。 作为一个个人活着, 也就是生活在社会的框架之中, 生活在我和我们都共有的一个共同体之中。 这个是共同体作为一个视界为我们所共同拥有的。社会中的个人把他人经验为双重存在: 一方面, 我把他人经验为一个心理物理学对象; 另一方面, 我同时把他人经验为这个世界的主体, 即认为他也能经验到这个世界。 从这个意义上说, 我所经验的世界就是一个外在于我的交互主体性的世界。 在这个世界中, 每个人都有他自己的经验、 显现及统一体,有他自己的世界现象。 胡塞尔认为, 所谓主体间性问题, 就是本己自我在构造出事物和由这些事物所组成的自然视域之后, 如何再通过立义构造出他人以及由他人所组成的社会视域的问题。 它是意向性分析在社会历史领域内的运用。 他的现象学要解决的问题之一, 就是客观知识之可能性的问题, 即共同的经验世界的可能性问题。 他要回答的主要问题包括: 既然每个人都只能描述自己对对象的经验, 一个对象是如何以同样的方式显现给不同人的? 一个对所有人来说的共同的世界是如何可能的? 对胡塞尔来说, 真正意义上的客观世界是 “一个在方法上和完全一般的意义上对于每个人来说都可以清楚地规定的观念对象性的无限的总体。”[2]也就是说, 客观性的东西是一种交互主体的、 一义性的规定。 意识的客观性表达的是意识对所有人而言的有效性,即一种理解是独立于各个经验主体的主观经验的。 “客观性属于 ‘经验爷 并且属于经验的统一。”[3]他认为, 生活世界是一个素朴的交互主体的经验世界,我们对世界的经验也是主体间性的, 因为我们和他人一起并通过他人来经验这个世界。 我们创造的任何意义都有其主体间性基础, 都来自人类的行动。正是为了解决意识获得客观性的问题, 胡塞尔才引入主体间性的观念。

在 《观念玉》 中, 胡塞尔在谈论自然态度时曾提到主体间性概念: 个体的经验世界是彼此分离的, 但可以通过实际的经验联系而彼此结合起来, 并成为 “一个单一的主体间际的世界”。 然而, 胡塞尔的目的不是描述经验现象, 而是试图建立直观-先验的本质。 通过相应的还原, 直接经验的客体并不消失, 它们被不仅包含实际的而且包含所有意向性的可能经验的先验意义所呈现, 这样, 客体的领域就被构造出来了, 它包括所有的 “客观区域”, 其中也包括把自己作为 “更高秩序的客观性” 展现出来的 “主体间际的共同体”。在这里, 胡塞尔首先感兴趣的不是涉及相互作用的主观理解的主体间性问题,而是客体性的可能性问题, 是客体、 他人和他人共同体在单个意识中的构造问题, 亦即个体意识对所有人的普遍有效性问题。 这个问题对胡塞尔具有特别突出的关键性意义, 因为只有回答了这个问题才能防止现象学的失败。 在《观念玉》 中, 主体间性问题不是作为它本身, 而只是作为所有客体的构造问题的一个部分而出现的。 构造是一个本质地可能的个体意识的功能, 只是在次要的意义上, 它才与以个体意识为中心的可能的复数联系在一起。 这构成了对不久以后成为胡塞尔的 “先验主体间性问题” 的一个暗示: 如何从先验主体性中构造出他人意识的问题。 胡塞尔许诺在 《观念》 的下一部书中解决这一问题, 但由于他在写作中遇到了无法克服的困难, 他只好暂时把它放在一旁。

这个问题是在胡塞尔的 《形式逻辑和先验逻辑》 中重新出现的, 而在《危机》 中, 先验哲学的整个出发点的转换又为先验主体间性问题的解决提供了一个新的视角。 为了摆脱唯我论的困扰, 胡塞尔在 《笛卡尔的沉思》 之五中曾对主体问题做了深入的研究。 他试图表明先验自我如何将其他自我作为主体间共同体的平等伙伴构造出来, 而其他自我又如何构成客观的世界的基础。 也就是说, 他试图表明主体间际的世界与客观的物质世界相比是更为根本的层次。 而由此, 由自我构成的主体间际的共同体, 就成了常识世界和科学世界的先决条件。 在这里, 胡塞尔对主体间性的研究展现了一种把握 “原本性” 的企图。 他认为, “主体间性” 概念是指一种在各个主体之间存在着的共同性, 这种主体间际的共同性使得一个客观的世界先验地成为可能。 他试图以此为人类的 “生活世界” 和 “客观世界” 的形成提供说明。 对胡塞尔来说,1. 在其所处的环境中主体不仅发现各种事物, 而且发现其他主体的存在,他把后者当作具有其环境的个人主体来领悟。2. 主体间的共同环境是通过理解建立起来的, 这种理解基于下列事实, 即各个主体在他们进行精神性活动之中是互相激发对方的动机的。 通过移情作用对他人的理解。 要理解他人及其行为, 我们必须理解与他的各种行动有关的动机和理由, 从而获得有关这些动机的脉络知识。 他的各种行为都是按照某种特定的意义结构表达出来的,而吸引我注意的也正是他这种身体的、 与动机形成过程有关的意义脉络。 个人生活呈现为某种类型性, 任何人都首先是作为一个人而具有类型性的, 其次则是作为某种特殊的个体性格而具有类型性的, 以这些类型性为依据, 我就可以理解我的同伴的行为及其动机了。3. 社会性是通过各种沟通活动被构造出来的。4. 只有通过接近呈现, 主体间的理解才有可能出现。

胡塞尔从两层意义上谈到主体间性, 一是先验的主体间性, 二是纯粹—心灵的主体间性。 其中先验的主体间性是具体的、 独立的、 绝对存在基础,而纯粹—心灵的主体间性则是与人类的生活世界相关的。 在对主体间性可能性问题的解决上, 胡塞尔一方面回溯到对本原意识与非本原意识的区分, 另一方面, 则回到感知的基础体验上。 他认为, 作为人类共同体成员的人本身就包含有一种互为彼此的相互存在, 这种存在又造成了我的此在和所有他人的此在与自身的一种客观化的等同。 也就是说, 我们每个人都是他人中的一个人。 而我们中的每个人又都有自己的经验表象, 在我们通常的实践生活得以进行的那个日常的共同世界中, 每个在场者都能经验到同一个事物, 都能在他所经验到的东西的可能进程中去认识具有类似性质的同一个事物。 并且由于共同的经验, 所有那些被我们当作现实存在着的东西, 总是被理解为对所有的人都存在的东西。 由此, 他提出通过共现着的陌生经验之中介进入另一个自我的自我行为的可能性问题。 他的任务是将陌生经验的共现与未超出自身领域的事物感知范围中的共现划清界限, 并由此确定陌生经验共现的特征。 他首先向自己的联想理论回溯, 在其中 “某物引起对某物的回忆” 是联想的基本形式, 胡塞尔称之为 “结对”, 即对两个躯体的结对联想。 胡塞尔指出, “自我与另一个自我总是必然地在本源的结对中被给予出来。”[4]他人是另一个自我, 是一个具体的意向活动的主体。 如果一个他人在我的感知领域中出现, 通过这个自我首先就会实现一种 “结对”。 这种 “结对” 是一种类比化立义, 它是陌生经验的首要特征。 “结对就是那种我们称之为与认同的被动综合相对立的联想的被动综合的一种原始形式。”[5]结对联想的特征是, 两个材料在最初是在某个意识统一体中被直观地给予出来的, 作为不同的显现者, 它们由于 “结对” 在现象学上建立起了一个作为一对而得以构造出来的相似性的统一体。 一旦 “结对” 的东西已经被同时并且突出地意识到, 一种按照对象的意义而相互递推着的意向重叠便会呈现出来。 这样, 已 “结对”的东西中就实现了意义的转递, 也就是说, 实现了对依其他东西的意义而定的一种意义的统觉。 这意味着随着 “结对” 的实现, 类比化的统觉就可能被建立起来。 关于这种统觉如何可能的问题, 胡塞尔借助于意向分析指出, 凡是可以原本地呈现和证明的东西, 都是我自身的东西。 凡是不能原本地自身给予的被经验到的东西, 都是陌生者, 它只能被设想为本己东西的一个类似物。 “借助于它自己的作为我最初客观化的自我的意向变样的意义构造, 这个陌生者必然表现为一个在现象学上作为我自身变样的他人。 很清楚, 在这种类比化的变样中, 所有那些属于这个首先是作为它的原真世界, 然后才是作为完全具体的自我的这样一个我的具体的东西, 就都被共现出来了。 换言之,这就在我的单子中共现地构造出了另一个单子。”[6]由此, 借由 “结对” 显现出来的客体, 就被解释成与我自己身体相似的他人的身体, 他人的身体姿态则被解释为对他的心理生活的表达。 通过这种方式, 他人就在我的单子中被构造成自我。 此外, 胡塞尔还曾试图借助于自己的其他理论解决这一问题,它们包括:1. 回忆: 因为我对我的身体有一个前对象意识, 另一个躯体能使我回忆起我自己的躯体, 对我来说我的身体是个在 “这里” 的东西, 其他躯体都作为在 “那里” 与我发生关系。2. 期待与想象: 在实在中我可以期待我在未来可以运动到其他躯体所在的位置并表现出他所表现的行为举止, 我也可以想象地将自己置于另一个躯体的举止中并设想我是在那里的。3. 同感:在我的身体意识基础上, 我将他人躯体的举止理解为一个陌生自我的显现。通过这些途径, 我的自我和陌生自我、 我的意向生活和他的意向生活得以共存, 我的实在性和他的实在性也得以共存。 与这个共同体相一致的就是一个开放的单子共同体, “这个单子共同体纯粹是在我这个正在沉思着的自我中,纯粹是从我的意向性的根源中被构造为对我存在着的。”[7]因为对胡塞尔来说,所有为我存在的东西, 都只能从我自身中、 从我的意识中获得其存在的意义。

许茨的生活世界现象学, 是在对胡塞尔现象学思想的反省和批判中产生的。 胡塞尔的现象学不仅为许茨对社会行动的意义和社会科学基础的研究提供了重要的工具, 也促使许茨关注生活世界中的主体间性问题。 许茨肯定了胡塞尔的主体间性理论的意义, 指出在胡塞尔之前, 几乎所有的社会科学都认为思维和行动的主体间性是理所当然的, 认为人的存在、 语言、 沟通, 人们的彼此理解、 各种社会客体和文化客体的存在都是理所当然、 毋庸置疑的。而胡塞尔的现象学则对主体间性本身提出质疑并对主体间性的构造问题加以阐释, 这是胡塞尔理论的主要功绩所在。 但他同时指出, 对 “他人” 在意识中的构造的描述分析, 并不意味着 “主体间性” 问题的解决, 而仅仅意味着把握到了一个解决问题的开端, 寻找到了进入一个问题领域的入口。 应该看到, 许茨虽然在主体间性问题上受到过胡塞尔的诸多启发, 但他并没有完全接受胡塞尔思想的所有内容, 而是对之做了创造性的发展。

随着他对生活世界问题研究的逐步走向深入, 许茨对胡塞尔的先验现象学、 特别是其中的唯我论思想提出了质疑和批判。 在许茨美国时期所发表的论文中, 有四分之一左右包含了对胡塞尔的先验主体间性理论的怀疑和批判。他集中驳斥了胡塞尔关于在先验领域中构造变形自我的观点, 以及由此而来的关于构造一个共同的主体间际世界的观点。 许茨指出, 胡塞尔通过 《笛卡尔的沉思》 之五所关心的, 是先验主体间性在经过现象学还原的领域中的构造过程。 然而, 在这两个领域中, 他对于 “一个根据共同意向性的共同世界是如何可能的” 这样一个至关重要的问题并未给出答案。 许茨指出, 主体间性究竟是不是一个有关先验领域的问题本身仍然是一个值得质疑的问题。 早在 《社会世界的意义构成》 中许茨就曾明确, 他将避免对关于 “变形自我”在孤独自我的意识中的构造问题进行任何考虑, 而主要将主体间性视为一个属于我们的生活世界的世俗领域的问题。 他强调, 生活世界是先验现象学的意义基础, 而胡塞尔的先验现象学却通过现象学还原把自己同自己的基础分割开来, 并试图因此而构造 “世界” 和主体间性。 胡塞尔理论的一个致命问题就在于, 他没有认识到仅仅关于他人实存的经验就可以使理解假定的个体环境成为可能。 在此认识的基础上, 许茨进一步详细论述了生活世界结构中的主体间性, 这标志着他的研究与胡塞尔的主体间性理论的分离。

许茨认为, 虽然胡塞尔在 《笛卡尔的沉思》 之五中提供了对主体间性问题的解答, 但该解答并没有真正解决胡塞尔在先验领域中构造 “变形自我”的过程中存在的困难。 通过把胡塞尔的先验自我比作莱布尼茨的没有窗口的单子, 许茨指出, 胡塞尔提出的问题实际上是我从我的绝对自我出发达到其他自我的可能性问题, 而他的先验自我是一个无法成为复数的概念。 因此,胡塞尔的先验现象学不可避免地会陷入先验唯我论。 许茨认为, 胡塞尔在《笛卡尔的沉思》 之五中提出的多重自我理论会引发两个问题: 一是作为每个人的客观性和他人存在的世界的客观性是如何建立的; 二是个体如何从其自己意识生活的意向性中推出主体间性来。 同时, 许茨也对胡塞尔在 《笛卡尔的沉思》 之五中关于主体间性的解决方案提出了两点质疑: 其一, 虽然胡塞尔在关于主体间性的沟通理论中曾提到 “共同的沟通环境”, 但实际上他只是把沟通看成是理所当然的, 并用共同理解和沟通下的共同理解来解释沟通环境, 这就和现象学一直致力于追溯理论本原的努力相悖了; 其二, 胡塞尔强调了移情在认识他人时所发挥的作用, 而许茨在 《社会世界的意义构成》 中就已经抛弃了 “移情是认识他人自我的源泉” 的观点。 这样, 许茨便否定了胡塞尔解决主体间性问题的第一次尝试。 在1943年的一篇文章中, 许茨提到胡塞尔的先验主体性存在的悖论: 先验的 “世界构造” 预设了自我的主体间性存在, 而根据其定义和方法, 先验自我就其超级的孤独状态而言并不存在于主体间性之中。 在给沃尔格林的一封信中, 许茨总结了胡塞尔在运用先验自我处理 “世界构造” 的概念时所日益表现出来的倾向: 它从经验世界的构造开始, 是为了终止于由自我变为上帝的对世界的创造。 在1954年, 胡塞尔的 《危机》 发表后, 许茨指出, 由于胡塞尔过于热衷于使用先验构造的方法,他对先验自我和先验他人之间的关系的解释实际上加剧了他的理论困境。 通过表明胡塞尔在先验还原范围内解决主体间性问题是不可能的, 许茨宣布了胡塞尔以后尝试的失败。

在1957年的论文中, 许茨对胡塞尔的主体间性理论中暴露出的主要问题进行了归纳: 第一, 每一个先验的自我的确构成了世界和所有其他主体, 但这种构成只是为了它自己。 在先验还原中, 从来也没有先验的共同体或先验的我们的建立。 第二, 对胡塞尔的理论来说, 这种先验自我是无法变成复数的术语。 因为先验自我只有作为单数才是可想象的, 一个根据共同意向性的先验共同体的论断必然是有问题的。 第三, 胡塞尔认为先验主体间性的构造是由 “我, 沉思的哲学家” 在先验的还原后、 在 “一种哲学的孤独” 中进行的, 而有时又指出我是在与他人的共同体中进行先验的悬置的, 这两种说法存在着内在矛盾。 第四, 胡塞尔的 “社会共同体是相应于一种更高秩序的人格” 是一种完全站不住脚的理论, 虽然他所提到的 “一种与对我和他人来说的他人的连锁的他人的直接往来” 是一种极有价值的对生活世界的初级描述,但它不能解释先验领域中同伴间主体性的相互构造问题。 在许茨看来, 他人的问题是任何一种先验哲学都无法解决的难题。 胡塞尔解决先验主体间性的构造问题的努力并没有成功。 他的先验唯我论的困难之一在于, 先验自我特有的领域的确立是以不参照他人为前提构造起来的。 其另一个困难则是, 先验自我以类比、 联想、 结对等途径构造他人时, 构造的只是自己的意识流,并不是他人的自我。 不仅如此, 胡塞尔的先验还原的剩余物只是一个封闭的意识流, 它只对自己的内在经验和反思性扫视开放, 从根本上说是一个未受触动的状态, 或用莱布尼茨的话说是 “没有窗口的单子”。 而这样一来, 它如何向他人开放、 如何证实他人的先验主体性就成了无法解决的难题。 许茨指出, 他人的存在不能成为先验哲学和意识哲学中的问题, 因为先验自我如果为单数, 就不存在主体间性问题, 如果是复数, 那么就不能在唯一的先验自我中进行考察。 所以, 主体间性不可能作为先验问题而存在。 正如克劳斯·黑尔德所指出的, “胡塞尔交互主体性理论的各个主体最终只是作为 ‘他人爷而相互发生联系, 因为他们在世界中的此在被束缚在他们身体的绝对 ‘这里爷之上, 并且也因为这些身体同时作为躯体永远无法同时占据 ‘那里爷。”[8]许茨认为, 这些主体间性的问题在胡塞尔的先验唯我论的框架内都是无法加以克服的。

在哲学史上, 主体间性问题是一个重要的理论和实践问题。 它首先意味着自我与他我的关系, 涉及的是自我能否认识他我的问题; 同时, 它还意味着我与我们所有人的关系, 即我与其他人的共通性问题。 在这里, “我” 认为有效的东西通常被看作 “主观的”, 而 “我们” 所有人认为有效的东西则被看成是 “客观的”。 在胡塞尔的先验现象学中的主体间性理论包含了以上两个方面, 而许茨的生活世界现象学理论则突出强调了主体间的互识问题。 许茨拒绝了胡塞尔有关主体间性的先验现象学, 他认为主体间性问题仅仅属于生活世界的世俗领域, 因此把自己的理论称为 “世俗的现象学”。 许茨指出, 根据胡塞尔的思考, 我们只能把有关他人的问题作为存在于先验主体之间的关系来加以说明。 而透过 “自然态度” 我们知道, 这个生活世界并非某一个人的世界, 而是从一开始就是一个主体间的世界。 胡塞尔认为有必要运用 “现象学还原” 将我们关于他人内在生活的知识悬置起来, 而我们的这些知识恰恰是我们在生活世界中活动的基础。 胡塞尔先验现象学存在内在的悖论: 一方面, 现象学家与持有 “自然态度” 的人之间存在沟通的障碍, 其原因是现象学家没有离开先验态度回到 “自然态度” 上去; 另一方面, “人们试图用世俗的表达方式来表达非世俗的意义, 而这个困难却是不可能通过发明某种人工语言来加以克服的。”[9]这意味着, 胡塞尔的先验自我单子所组成的共同体要想实现直接的沟通, 必须借助于各种世俗的身体姿态才能进行。 “沟通则只有在这种纯粹的理论领域之外、 在这个工作世界之中才是可能的。 因此, 为了与我的同伴们沟通我的理论思想, 我就必须放弃这种纯粹的理论态度, 就必须回到这个生活世界及其自然态度上去。”[10]因此, 从根本上说主体间性应该属于我们生活世界的世俗领域。 许茨强调, 胡塞尔在先验哲学和先验自我论的框架内不能为主体间性问题的确立和解决提供现实的基础。 胡塞尔一直用来分析主体间性的模式始终仅限于双方身体的共同在场、 具有直接性的场合, 而这种模式用来理解他人是有局限的, 他没有考虑到我们生活的周围世界是一个社会世界。 胡塞尔脱离生活世界, 脱离现实的交往是无法解决主体间性世界视阈的共同性问题。 主体间沟通的可能性不在于先验自我的能力,而在于必须进入共同的生活世界。 生活世界不仅是创造问题的基地, 而且也提供解决问题的基础。 因此, 必须把先验问题放在一边, 转到世俗的生活世界领域。 只有生活世界而不是先验自我, 才是主体间性的真正基础。 只有以生活世界及其意义结构为出发点, 研究人们在其中构造和解释各种意义结构的过程, 才有可能解决主体间性问题, 从而为现象学的发展找到出路。 许茨通过立足于对日常生活世界的常识经验的分析, 展现出其从意识现象学向社会现象学发展的努力。

在其后期著作中, 胡塞尔逐渐放弃了他关于本己的自我在构成他人自我时的优先地位, 认为两者的地位是同等重要的, 各个自我是彼此构成、 彼此关联的。 但是, 这种见解并没有得到充分展开, 并且这些著作直到许茨去世后才得以出版。 这些事实充分表明, 许茨所进行的批判并非是无的放矢的。(www.xing528.com)

[1] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会世界的意义构成》, 游淙祺译, 商务印书馆2012年版, 第36页。

[2] [德] 胡塞尔著, 黑尔德编, 《生活世界现象学》, 倪梁康、 张廷国译, 上海译文出版社2002年版, 第218页。

[3] [德] 胡塞尔著, 黑尔德编, 《生活世界现象学》, 倪梁康、 张廷国译, 上海译文出版社2002年版, 第76页。

[4] [德] 胡塞尔著, 黑尔德编, 《生活世界现象学》, 倪梁康、 张廷国译, 上海译文出版社2002年版, 第175页。

[5] [德] 胡塞尔著, 黑尔德编, 《生活世界现象学》, 倪梁康、 张廷国译, 上海译文出版社2002年版, 第176页。

[6] [德] 胡塞尔著, 黑尔德编, 《生活世界现象学》, 倪梁康、 张廷国译, 上海译文出版社2002年版, 第178-179页。

[7] [德] 胡塞尔著, 黑尔德编, 《生活世界现象学》, 倪梁康、 张廷国译, 上海译文出版社2002年版, 第195页。

[8] [德] 胡塞尔著, 黑尔德编, 《生活世界现象学》, 倪梁康、 张廷国译, 上海译文出版社2002年版, 第31页。

[9] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第274页。

[10] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会实在问题》, 霍桂桓译, 浙江大学出版社2011年版, 第273页。