柏格森绵延理论的超越与许茨生活世界现象学研究

面对韦伯的理解社会学理论中存在的上述问题, 许茨试图探寻解决这些问题的路径。 他曾试图从他在大学期间受到较大影响的康德哲学那里找到突破口, 但未能如愿。 他也曾在胡塞尔的 《观念玉》 中探寻通往他所关注的问题的桥梁, 但同样没有获得他想要的答案。 在阅读了柏格森的 《时间与自由意志》 《物质与记忆》 《梦》 以及 《创造进化论》 等论著之后, 许茨认识到,在柏格森的哲学中包含着与韦伯的社会学结构理论相关的一些基础性洞见。由此, 许茨开始关注柏格森的哲学, 并试图在其中找到韦伯理论缺陷的根源及适当的解决方案。

在其第一部著作 《生活形式和意义结构》 中, 许茨试图揭示作为行动者主观意义基础的基本生活过程。 而在那时的他看来, 所谓的 “作为整体的生活” 主要指的是人的意识生活。 许茨认为, 任何一个想要解释社会科学基本概念的人, 都需要从意识生活原初的本质法则出发, 才能够清晰把握复杂的社会世界意义结构本身。 由于意识生活本质问题的关键是时间性问题, 对内在时间问题的理解就成了他解决韦伯理论问题的关键。 许茨认为, 柏格森关于意识结构, 特别是对内时间意识问题所阐发出的见解, 能够提供对意义问题探讨的基础性线索。 基于这种认识, 他开始关注柏格森的 “绵延” 理论。

柏格森以时间问题作为自己哲学的起点和基础, 并在论述中将时间提升为人的生命的本质要素。 按照康德的先验论时空观, 空间是一切外在直观的纯形式, 而时间则是内部感官的纯形式。 内部现象是外部现象的条件, 因此时间相对于空间具有优越性。 沿着康德的时空观的方向, 柏格森提出时间的生命意义问题, 并把人和时间的关系合二为一。 但与康德主要诉诸先验领域不同, 柏格森主张这一研究必须诉诸经验。 当然, 这种经验并不是非时间的经验, 而是超越了我们的空间化时间的一种具体的持续。

在 《时间与自由意志》 中, 柏格森将时间与空间区分开来, 并凸显出了时间的独特性。 他指出, “意识生活呈现两个方面, 一个是直接被我们知觉的方面, 一个是通过空间折射而被知觉的方面。”[2]与意识生活的两个方面相关的是人们在日常生活中的两种经验方式, “一种是当作性质的绵延, 它是意识所直接达到的, 也许又是动物所可感觉的; 一种是 (好比说) 被物质化了的时间, 它因被排列在空间而变为数量。”[3]他指出, 我们平时所说的时间都是空间化的时间, 它除了增加或减少数目外, 不具有任何力量。 而真正的时间是一种继起和流变, 它是与生命和自我紧密相连的, 他称这种时间为 “绵延”。 “所谓绵延, 不过是过去的连续进展。 过去总是紧紧咬住未来, 逐渐膨胀, 直至无限。”[4]柏格森指出, 空间化的时间改变了内在知觉的正常条件,它是知性思维的产物, 因而是虚幻的、 不真实的。 而纯粹的绵延是无法空间化的, 它是真实的, 是一种状态的连续, 其中每一种状态中都既包含了既往又能预示未来。

对柏格森来说, 绵延不是事物的外在形式, 而是一种意识状态或生命过程, 其中蕴含着意义构成的基本形式。 他指出, 物质性的东西占有空间, 而绵延不是一个物质过程, 它只存在于意识中。 只有人才有意识, 因此只有人才有时间。 时间是人所特有的存在方式, 是人的生命的本质要素。 “在自我之内正发生着一个对于意识状态加以组织并使之相互渗透的过程, 而这过程就是真正的绵延。”[5]只有在活生生的生命过程中才会有纯粹的绵延出现, 对绵延的真正涵义的体味也只能存在于生命过程之中。 他指出, 正是在绵延里,存在着意义构成的基本形式。 意义是由差别和关系所组成的, 时间间隔本身构成了意义的最小单位, 只要两个时间之间的间隔不是零, 就会有意义的产生。 但他同时也指出, “绵延里的间隔只存在于意识中, 只是由于我们意识状态的互相渗透才存在的。 ……绵延自身内的间隔不能为科学所处理。”[6]因此,对柏格森来说, 意义是与时间意识和意志经验不可分割的, 意义即指人的体验之意义。 我们首先在生活世界中经验到一些东西, 然后才能对生活世界有所了解。 自我经验有助于把握人的存在的意义, 而绵延正是实现这种把握的媒介。

柏格森对意义的进一步说明, 是与对人的行动的理解联系在一起的。 他强调, “事物是不存在的, 存在的只是行动”[7], “行动是从 ‘虚无爷 走向存在, 行动的实质就是在 ‘虚无爷 的画布上绣出 ‘存在爷 的花朵。”[8]而意识与行动的关系体现为, “意识为行动展现了广阔的前景。 它填补了现实行动和可能行动之间的差距。”[9]柏格森认为, 要想了解行动的意义, 关键是要区别过程和结果。 并且, 不能只把注意力集中在行动的结果上, 而要着重过程, 即要面对反映在时间经验形式中的深层自我。 因为人不是作为自我观察者, 而是作为行动者而理解自己的。 只有通过反思的行为, 主体对自我的认识才能实现。 柏格森区分了两种不同的自我: 基本的自我与基本自我在空间和社会中的表现。 他认为, 我们只有在把自己的种种内心状态当作活生生的、 变化着的东西来掌握的时候, 才能达到第一种自我。 而当我们的生活不在时间中而是在空间展开的时候, 我们是生活在自己之外的, 这时我们几乎把握不到自己的任何东西。 “任何时候我们通过很大的反省努力, 不去注意那追随我们的阴影而反诸自己, 那时候我们就可以知觉到这个自我。”[10]要想恢复对自身的掌握, 我们就必须回到纯粹的绵延。

柏格森认为, 意识的注意力决定了行动可能具有的意义, 并由此提出了“注意生活” 的观点。 他指出, “我们的注意力习惯于截流取波, 然后又用人为的绳索把它们串连起来。”[11]在注意活动中, 我们的意识存在不同的张力,注意程度越高, 意识的觉醒程度就越高, 随之而来, 我们的意识状态越呈现为一种数目式的众多体, “意识是环绕着可能行动或潜在活动之间的光环, 生物就在光亮所及之处真实地展开活动。 意识含有犹豫或选择的意识。 在许多具有同等程度的行为被断定没有一件能付诸实现 (就像认真思考后没有结果一样) 的地方, 意识却最强烈。 而当实际行动是唯一可能的行为 (如梦游者的活动或比较普遍的自发行动) 时, 意识消失为零。”[12]正是意识张力的这种不同的程度, 将理智生活的较深层次在观念方面所进行的过程以不同的方式展现出来。

柏格森首次将时间与空间分离, 并把时间与人联系在一起, 以时间对生命自身的意义加以考察和说明。 他使人们的目光由外在的物质层面转向人的意识和内在自我, 并将内在自我视为一个永不停息的流, 认为我们只有进入流中与之一起流动才能把握它的意义。 柏格森的这些观点在许茨解决韦伯理论所遗留的问题时发挥了重要作用。 在研究生活世界意义的确立过程中, 许茨看到柏格森回到意识的直接材料、 回到对内在时间的体验所具有的意义。“他确信柏格森关于意识结构, 特别是关于内在时间意识的分析可以被用来作为阐释社会科学基本概念的基点。”[13]在1924年至1927年间, 许茨以柏格森的理论为基础构建了一个关于意识的不同层次的理论。 在这些层次中, 纯粹的绵延处于最基础的地位。 另外, 许茨继承了柏格森对内时间过程的描述,并将柏格森的绵延概念作为一个现象学范畴接受下来。 在探讨主体间性问题时, 许茨在柏格森的绵延理论基础上提出了 “生动的同时性” 概念, 用以表达两股绵延的共在。 他认为每个人都既以他人的、 又以自己的绵延之流观察同一个行动, 并且如同我的绵延被给予你一样, 你的绵延也是作为绝对的实在被给予我的。 许茨后来又将这一观点表述为 “关于变形自我的一般主题”,以说明人不是以独自沉思的方式, 而是以主体间直接经验的方式向绵延接近的。 具体来说, 受柏格森思想的影响, 许茨主要在以下四个不同的领域中展开了他的理解:

首先, 许茨肯定了柏格森的 “注意生活” 概念, 并将它视为人的意识生活的一个调节性原则。 因为我们意识张力的不同程度的发生, 不仅展示了我们对生活的不同程度的兴趣, 而且界定了我们世界中与我们相关的不同领域。

其次, 柏格森的一个重要的哲学观点就是认为我们的意识生活展现为无数不同的平面, 从行动的平面的一极到梦的平面的另一极的范围是和意识张力的连续性相一致的。 柏格森的这一理解, 促使许茨把意义域理论作为多重关联理论的一种来进行研究。 正是在这些思考的基础上, 许茨展开了对多重实在的理解。

再次, 柏格森关于行动的理论对许茨对主体行动的理解有启发作用。 在《创造进化论》 中, 柏格森提出了一系列对许茨有借鉴意义的观点, 如有生命的存在是行动的中心; 知觉是为了照亮行动; 意识与行动互为工具, 等等。受柏格森的影响, 许茨认为行动中的自我的真正选择只在可解释的回顾中才是可理解的, 所有的行动都发生于开放的可能性之中, 而有问题的可能性只存在于过去的行动中。

最后, 在柏格森绵延理论的基础上, 许茨在探讨主体间性问题的过程中展开了他的 “生动的同时性” 或 “两个绵延的同时性” 的概念。 也就是说,不仅我把绵延作为绝对实在来经验, 你也以同样的方式如此地经验它。 不仅如此, 如同我的绵延被给予你一样, 你的绵延也是作为绝对的实在被给予我的。 它表明, 人们不是以独自沉思的方式, 而是以主体间直接经验的方式向绵延接近的。

在肯定柏格森的理论贡献的同时, 许茨看到, 柏格森虽然以纯粹绵延作为所有经验和所有意识形式的本体论基础, 但他并没有提供对绵延概念自身的明确解释。 不仅如此, 在柏格森的理论中存在着一个悖论, 即一方面, 纯粹绵延作为内在经验是不可空间化的, 另一方面, 运用日常语言对绵延进行表述又必然将它放入空间。 这意味着, 柏格森的纯粹的绵延只不过是一个单纯的假设而已。 正如柏格森自己也意识到的那样, 设想处于其初始的纯粹状态的绵延是一件很难的事情。 许茨指出, 柏格森虽然也把纯粹的绵延与个体自我的 “让自己生活” 联系在一起, 但他并没有在这方面提供进一步的描述和分析, 而离开与空间的联系我们很难对纯粹的反思有清晰的认识。

对许茨来说, 我们对意义的思考不仅要考虑到自身的存在, 还应该考虑到外在客体的存在, 因为我们对外在客体的知觉影响着意识的直接性的理解。而既然这一影响必然对概念的确定性发生作用, 对意义问题的诠释就不能单纯依赖对知觉问题的研究。 许茨认识到, 由于柏格森的纯粹的绵延是一个是无法达到的单纯的假设, 以柏格森的理论作为自己探讨所有经验和所有意识形式的本体论基础还是过于薄弱了。 基于此, 许茨虽然没有完全放弃柏格森的理论, 但开始把理论探讨的目光转向了胡塞尔的现象学。 他认为, 胡塞尔对内时间意识的研究方法能够使柏格森的内在绵延不再是不可接近的。 他开始根据胡塞尔对内时间意识的论述重新思考柏格森的绵延问题, 并以此作为解决柏格森的悖论的一个途径。(www.xing528.com)

[1] [奥] 阿尔弗雷德·许茨, 《社会世界的意义构成》, 游淙祺译, 商务印书馆2012年版, 第294页。

[2] [法] 柏格森, 《时间与自由意志》, 吴士栋译, 商务印书馆1989年版, 第93页。

[3] [法] 柏格森, 《时间与自由意志》, 吴士栋译, 商务印书馆1989年版, 第85-86页。

[4] [法] 柏格森, 《创造进化论》, 王珍丽、 余习广译, 湖南人民出版社1989年版, 第8页。

[5] [法] 柏格森, 《时间与自由意志》, 吴士栋译, 商务印书馆1989年版, 第73页。

[6] [法] 柏格森, 《时间与自由意志》, 吴士栋译, 商务印书馆1989年版, 第78页。

[7] [法] 柏格森, 《创造进化论》, 王珍丽、 余习广译, 湖南人民出版社1989年版, 第196页。

[8] [法] 柏格森, 《创造进化论》, 王珍丽、 余习广译, 湖南人民出版社1989年版, 第234页。

[9] [法] 柏格森, 《创造进化论》, 王珍丽、 余习广译, 湖南人民出版社1989年版, 第140页。

[10] [法] 柏格森, 《时间与自由意志》, 吴士栋译, 商务印书馆1989年版, 第160页。

[11] [法] 柏格森, 《时间与自由意志》, 吴士栋译, 商务印书馆1989年版, 第8页。

[12] [法] 柏格森, 《创造进化论》, 王珍丽、 余习广译, 湖南人民出版社1989年版, 第113-114页。

[13] Wagner, H.R. ABergsonian Bridgeto Phenomenological Psychology.Washington Unversity Pressof America,1984, p.9.