中国形象的产生及其特征——探索文学话语与历史意识

按照今天的观点，《中国灵魂》这一书名确实不太合适。书刚问世，许多汉学家就不赞成这个书名。萨洛莫·威廉这样写道：“这对他们来说太过分了，卫礼贤以为自己接触了所有阶层的人，并洞悉一个国族的灵魂。”^[17]汉学家们的批评，主要不是针对《中国灵魂》这一书名之囊括万象的意味，而是更多地针对卫礼贤的做法，让人觉得他能胜任灵魂的阐释。今人当然会问，我们能否把握一个国家的灵魂？更确切地说，一个国家是否具有统一的灵魂。我不想在此探讨这个问题以及类似问题，只想阐述卫氏中国形象的产生及其特征。在我看来，《中国灵魂》在某种程度上极其适合于说明形象得以形成和发展的常见模式。

关于中国形象的产生，我想首先探讨心理因素。心理因素是普遍现象，它（不只在卫礼贤那里）对形象的产生起着不可忽视的作用。这里所说的就是所谓心理预设，它在很大程度上影响我们的感官或曰感受，尤其影响我们对所要看的及所要写的东西的选择。在这个过程中，一开始就“有一种应验模式，它导致感受者的偏面选择与观察取向”^[18]。这里说的是一种选择，也就是“受目的驱使之人”（马克思）的选择和感受心理。从心理学角度来看，我们在自己的近旁往往感受不到童话般的、伊甸园似的、带有传说色彩的史前之物；如本雅明所说，我们只是在遥远的他乡或者离我们已很遥远的时代感受到某种乡愁和乌托邦。在第一次世界大战后的欧洲，仅“颓废”一词就足以引起人们极坏的联想。因此，中国非常适用于满足彼时欧洲人那种极为普遍的、追求童话般事物的人性需求。卫礼贤在遥远的他乡找到了这种童话般的东西。且看他的一首仿中文诗歌而作的即兴诗：

安宁轻柔地降临水面，

柔雾飘入山谷。

山脉褶皱处的小屋

升起缕缕轻烟。

傍晚的斑斓慢慢消隐，

湖边横着光秃肃穆的山丘。

温柔的水波平坦地绕着小舟

暗暗私语。

安逸的魔幻般的小岛

问候着湖中自己的倒影。

暮色中的三座小塔

在站岗。

婀娜细长的柳絮

传出蝉的喊声，

黄鹂在浓郁的叶丛中

叫个不停。

天尽头高高的云间

闪烁着千万点星火

在细波平浪上摇摆(www.xing528.com)

流向远方。

远处寺院传来晚钟

一声声划破寂静，

如同心灵深处的思乡之情

一阵阵抽搐。^[19]

这些画面与卫礼贤对中国灵魂亦即“温和”与“安宁”特性的诠解极为合拍。总的说来，形象的好坏与经历的好坏是相符的。卫礼贤的美好中国形象，其重要原因来自他在中国长时间的生活，以及由此而产生的对中国的爱^[20]。这种爱决定了与心理预设相关联的题材和侧重点的选择，并在卫氏著述中扮演了重要角色。贝吉乌斯（R．Bergius）说：“我们对其他民族的评价，往往取决于我们的情感。”^[21]

此外，卫礼贤的正面中国形象，亦缘于他与中国学者（“中国那些受过最好教育的精英”^[22]）的良好交往。他在中国的大部分社会活动便是由这种交往组成的，尤其是在清朝的覆灭与共和国成立的那个时期，许多末代政客和士大夫蜂拥来到自由的青岛。卫礼贤认为，少数士大夫的形象，超越了个体而具有集体形象的本质特征^[23]。可以说，中国士大夫对卫礼贤的中国形象产生了很大影响。

在形象的形成过程中，自我形象与他者形象的辩证关系亦即两者之间的相互照应和相互作用，实际上很难摆脱一种审美形式。这种形式的特征便是正反参照对比，因为“用形象进行思维，具有一种正反结构：自我与他者的划分形成了自我形象与他者形象的对照基础：自我形象首先是作为他者形象的反面呈现出来的，当然亦可正反对换。在大多数情况下，这种直线式的基本现象有两种对立的表现形式：要么是首先提出自我理想，用以应对他者的反对看法，要么是从自我批评出发，到他乡寻找理想”^[24]。说到底，正反参照对比是一个有意或无意的文化对比，在这个对比过程中，一个文化是另一个文化的衬托物。通过这个背景衬托，另一个文化的特性昭然若揭。因此，我不以为卫礼贤的《中国灵魂》属于“直觉观察”或“超越两个文化的立场”^[25]。衬托手法的张力并不在于“灵魂阐释者”本人是否明白这个认识论方法的张力，而在于这种方法的普遍性。

通过自我与他者的反差对照，卫礼贤总是将中国描写成“欧洲的反面”。我们可以断定，卫礼贤在状写中国的时候，他的故乡欧洲总是在他的眼前。在他看来，欧洲精神生活的重要特征是“对外”的渴望，相比之下，中国精神则注重“对内”，强调人是所有行为的首要关注点；与此相反，欧洲的一切行为则以客体世界为中心^[26]。卫礼贤甚至觉得，中国寺院的钟声都比欧洲的钟声柔和、安宁得多^[27]。的确，第一次世界大战前后，欧洲人渴望外界与心灵的真正和谐，渴望温和与安宁，无疑是对“疲于奔命”^[28]的否定，是源于尼采的那种对于现代物质性的强烈批判。

同样，《中国灵魂》特别适合用来展示形象系统与形象因素的一些特征。例如在欧洲流行了上百年的同一个形象中的不变性与可变性内涵及其演变，又如对所谓“民族性”的理解、接受和传播过程中的价值观与意识形态色彩。

国家形象的前置性具有很大的生命力。在每一个评价或改变某个评价之前，已有的国家形象已经先入为主。人们在对（不同）文化的评价过程中，首先是以国家实体的真实存在为出发点的。尤其是在对同一事物出现两种截然不同的评价亦即好与坏的评价时，形象系统中的不变性就显得格外清晰了。例如：一方面是耶稣会士、伏尔泰之辈对持续千年的中国伦理与依然如故的中国安宁的见解；另一方面是孟德斯鸠（Ch．L．S．Montesquieu）、孔多塞（M．de Condorcet）、赫尔德（J．G．von Herder）、黑格尔（G．W．F．Hegel）对停滞不前的中国与静止孤立的中国文化的看法。同样，沃尔夫（Ch．Wolff）所赞赏和宣扬的中国实用哲学，亦出现在卫礼贤或20世纪欧洲精神生活的其他一些著名人物那里，并且不断得到加工处理，可见沃尔夫的观点的不变性和通用性成了不刊之见。某一国家形象一旦产生并不断出现，以致到了“无处不在”^[29]的程度，形象的不变性更加显而易见，例如“中国人的礼貌”、“中国人的权威意识”以及“中国人的孝顺”或“中国人的智慧”。

接受流传的形象使得一个或多个他国形象得以延续，接受的过程也是有意或无意地给旧形象注入新鲜血液的过程。在很大程度上，旧形象与新形象的区别取决于历史背景和时代精神，当然还有形象制造者对改变了的社会状况和局势的看法。对于莱布尼茨（G．W．Leibniz）和沃尔夫来说，中国的实用哲学是对欧洲哲学的一种补充^[30]，而对卫礼贤和他的许多同时代人来说，中国的生活哲学几乎是拯救欧洲的灵丹妙药^[31]。

欧洲近代史的开端是启蒙运动，结束于颓废时期。存在于这个历史进程的各种差异，必然造成欧洲人在他国形象上的差异，尽管不同时期的人是在同一形象系统的框架中阐述同一个问题，比如阐述中国问题。正是在这个时候，国家形象的不变性会削弱，特定的形象会出现可变性乃至重大变化。如前所述，当卫礼贤指出中国在当时的欧洲很受欢迎、欧洲对中国的广泛接受来自莫大误解时，他是在质问流行于欧洲的传统中国形象、尤其是19世纪的反面中国形象，并从根本上动摇了旧形象系统的根基。毫无疑问，卫氏设定的“中国灵魂”不是孤立的，而是与那个时代对中国的普遍看法分不开的。我们可以发现卫礼贤与莱布尼茨和沃尔夫的某些联系，甚至可以发现他与赫尔德和黑格尔在思想上的某些共通之处，也就是对中国的不可动摇性和中国文化的不变性之观点。然而，卫礼贤的中国形象毕竟属于新的形象，并由此产生了一个新的形象系统。这个新的形象显示出它与莱布尼茨和沃尔夫的中国形象之间的关联，这就是形象的部分不可变性。可是，这个新的形象系统与18世纪晚期和整个19世纪时期的欧洲中国形象是不同的^[32]，赫尔德之后主导了一个多世纪的陈旧中国形象已被淘汰。

“直至今天，西方的中国形象或曰对中国的认识，往往是从一个极端走向另一个极端；中国形象所显示的，更多的是观察者各自的立场，而不是被观察的对象本身。”^[33]毫无疑问，傅吾康（W．Franke）的这个诊断，除了与历史背景、时代精神有关以外，在很大程度上亦涉及观察角度、观察方法、重点转移、认识程度、好感和反感，所有这些都或多或少的与观察者各自的不同情况有关。究竟是什么导致观察者的特定立场以及由此产生的观察结果呢？原因并不只是一个，而有许多。然而，一个（最）重要的原因则是自觉或不自觉的价值判断。

他国形象不仅在产生之时，而且在其接受和传播过程中，总是与价值观紧密相连的。赞扬什么，拒绝什么，以及最终所获得的他国形象的好与坏，永远都是一个诠释问题，说到底是一个价值判断问题。雅斯贝尔斯（K．Jaspers）认为“所有能够被人理解的东西，都会马上引起人的直觉判断”——他在《世界观的心理学》是这样说的：“理解的天地同时也是评价的天地。［……］价值判断永远是观察事物的开路者；观察的对象一旦进入感受范围，便会马上引发价值判断。”^[34]莱布尼茨认为中国和欧洲是世界文化的两个组成部分，在他那里，这两种文化的价值是同等的。相反，对于黑格尔以及与他持相同观点的同时代人来说，中国文化只是一个僵化的、衰败的文化而已，他们都或多或少地流露出一种“自恋”与“自赏”^[35]，我们在此很容易看到两种文化的价值是不相等的。后来，卫礼贤或凯瑟林（H．Keyserling）在中西两极对比中突出了中国的“人本文化”，人是所有行为的首要关注点。此时，中国“人本文化”（Seinskultur）与西方“技能文化”（Könnenskultur）的天平似乎刚好持平；然而很明显的是，价值的天平常向中国这边倾斜。

为了更好地理解价值判断在形象的形成和发展过程中究竟有什么意义，我们再次回到前文所说的衬托法，它还有另外一个截面。这就是雅斯贝尔斯所说的人“对理想的渴望”^[36]，认为自己的理想在他乡得到了实现，为了自己的理想而寻找真实的他乡^[37]。理想作为人的追求宗旨，总是体现着价值关系；在这个语境中，理想是政治的、世界观的、道德的、审美的，还是其他什么理想，都是次要的。我们可以发现，卫礼贤的中国形象（作为对比物）或多或少属于一种形式的“投影”，是他本人价值观和理想的投影、需求和渴望的投影。他赞扬孔教为“中国灵魂”的重要特征，并在他所经历的中国社会现实中寻找中国经典的兑现之处，这在很大程度上属于“补缺投影”^[38]。我们完全可以说，卫礼贤翻译注解的《礼记》是其《中国灵魂》的理论基石之一。本来，孔子的一些观点只是理想图景而已，而在卫礼贤的书中却常常成了事实状况。因此，我把卫礼贤的描写视为一种“理想图景的图解”。应该说，许乐（W．Schüler）对《中国灵魂》的评价是恰当的，他认为该著含有“太多的卫礼贤的灵魂”：“谁要是仅仅接受了来源于卫礼贤灵魂的中国和中国人的形象，那么，他在第一次踏上中国土地的时候，也许会有点失望。中国，尤其是当今中国还有另一张面孔，这在他的书中是很模糊的。”^[39]

我想说的最后一点并非无关紧要，即形象的意识形态色彩：卫氏《中国灵魂》所展示的中国形象，似乎都是客观观察或逻辑推理，其实是不折不扣的意识形态，也就是“虚假意识”（马克思：falsches Bewußtsein）意义上的意识形态。当卫礼贤反驳那些有关中国的成见和俗套、拒绝陈旧的中国形象时，他事实上是在做反意识形态的工作。他在创造新的中国形象时，确实把负面的、扭曲的中国形象转变成“美化的”中国形象，然而，他这时便进入了另一种意识形态。他在批判意识形态的时候运用的是形象模式，因而从未跨出意识形态的圈子。我这么说，主要为了质疑形象之形成和发展过程中的固定模式和方法。我当然不希望人们怀疑卫礼贤的动机，把他坚决站在中国一边的那股热情以及他对中国的认识，简单和贬义地视为赤裸的“目的意识”。

卫礼贤的意识形态，并不只是马克思所说的“虚假意识”。他以其中国形象加入了他的那些志同道合者的讨论行列，而当时的讨论带着具体而浓重的政治和意识形态色彩（这里所说的“意识形态”是指思想体系）。凯瑟林以其著名的《一个哲学家的旅行日记》（1918／1919）以及其他许多著作对当时德国社会中新的中国形象的形成和传播产生了巨大影响。1920年，他在达姆施塔特市创立了“智慧学派”（Schule der Weisheit），试图以此在更大范围内产生持久的影响^[40]。“智慧学派”的研讨会马上红极一时。卫礼贤而外，以下名流显士参加了各种研讨会：别尔加耶夫（N．Berdjajev）、贝克（L．Baeck）、德里施（H．Driesch）、格罗德克（G．Groddeck）、荣格（C．G．Jung）、克雷齐默尔（E．Kretschmer）、舍勒（M．Scheler）、特勒尔奇（E．Troeltsch）、泰戈尔（R．Tagore）、齐格勒（L．Ziegler）等人。马尔库塞（L．Marcuse）当时对“智慧学派”的活动持怀疑和嘲笑态度，称“智慧学派”的创立是“将东方智慧移植于西方土地的最有名的尝试之一”^[41]。凯瑟林周围的“智慧学派”名士，几乎都着魔似的在智慧学说中找寻“行为的深层原因、生命的支柱和终极意义”^[42]以及世界文化的综合。把西方“技能文化”与中国“人本文化”进行两极化对比，是智慧学派最有名的论说^[43]。如同卫礼贤一样，凯瑟林也经常（比如在其《一个哲学家的旅行日记》中）谈论“中国灵魂”：“我们的政治文化是受外在制约的，是一个强迫个体安分守己的体系所带来的结果，而不是心灵所生；其延续也与心灵无关。中国人的政治文化则依托于内在涵养。”^[44]

卫礼贤一开始就同“智慧学派”关系密切，并在那里做过不少讲演，《宇宙的安排》（Kosmische Fügung）便是其中之一，被收入“智慧学派”会议文集《人与存在》（1931，耶拿：Eugen Diederichs）。库特纳（S．Kuttner）在文集前言中谈论《宇宙的安排》时这样写道：“形而上学、哲学人类学和伦理学是不可分开的，这一认识在欧洲思维中已被遗忘了几百年，只是在近期才开始强劲地复苏。卫礼贤的这种认识来自他与中国精神世界的接触，他将这种精深的中国精神财富与基督教基本思想和歌德的生命观紧密地联系在一起。”^[45]