在形象学（Imagology）研究中，不管是“西方的中国观”，还是“英、法、德文学与思想史中的民族形象”之类的命题，不管是“波兰人眼中的德国人”，还是“德国浪漫派作家的法国形象”之类的探讨，都显示出对一个民族和国家的整体性认识，宛如一个设备齐全的集体公用厨房，各种佐料和调味品应有尽有。各人可以参照不同的菜谱、用不同的配料做出不同的菜肴；可以做中餐，做法式糕点，也可做日本料理；还有特色菜、地方菜、农家菜等。虽然谁都可以根据自己的口味和方式烹饪，但人们也乐意模仿他人做的那些色、香、味齐全的菜肴。当然，人们最终还是比较喜欢端上那些家常菜，不仅因为很多人觉得其适口，还因为熟能生巧而成了拿手菜，来得全不费工夫。国家形象系统及其形象因素的实用性特色，与厨房的烹饪和美食特色相差无几。
以上文字是笔者在一次国际学术研讨会发言中所说的一个比喻。近一二十年以来，外域（尤其是西方）的中国形象是中国学界颇感兴趣的议题，也是学术研究的热门之一。论著不断问世；海外中国论的译作，也许可用“络绎不绝”来形容，甚至连那些早已被西人忘却的书籍，也被译成中文，可见其生命力之强盛。这些作品给我们展示的中国形象，真可谓五花八门。也是这些“万花筒”般的中国观，让我想起多年前的厨房之喻。近日拜读张国刚、吴莉苇著《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》（上海古籍出版社，2006年，下称《中国观》），实给人耳目一新之感。所谓耳目一新，并不是说，书中讲的都是一些没见过的东西。应该说，该书是作者从事这个专题研究的可喜成果，同时也反映出中国在形象学研究方面的成果，尽管作者不一定有意或首先从形象学的角度探讨问题。
《中国观》之丰富的资料和举证、细致的思考和分析、新颖而独到的见解，是内行读者不难发现的叫好之处，笔者不想在此罗列。我所感兴趣的，首先是该著在研究视角和方法上的成就。如作者所言，此著力求在欧洲社会和思想发展脉络中审视中西交往，以16世纪至18世纪欧洲思想界和知识界的变迁为线索，从看似纷繁的中国观中寻找整体性中国形象的发展主线。这是一个颇有雄心的构想，不但需要大量史料，还有对中西历史文化的深刻理解和精到分析，才能把握欧洲这一重要历史时期之中国观的来龙去脉，知其然亦知其所以然。在这方面，《中国观》应该说是很成功的。史料固然重要，但更需要对丰富材料的独到加工，才能完成令人称道的学术研究。该著除了大量铺陈欧洲启蒙时代宗教背景下的中国观、政治导向下的中国观、大众生活里的中国观之外，还涉及形象生成和发展过程中的一些常见现象（或曰“规律”），例如形象的恒定性与变异性，形象的矛盾特色，形象生成时的对立现象等。
形象的恒定与变异（或曰不变性与可变性）是辩证的。《中国观》作者认为，启蒙时代“关于中国文明和中国人基本特征的认识，深刻影响了后来的欧洲人。不管是不谙中文的欧洲学者，还是亲历中国的各类游客，不管他们以怎样的方法和立场引申发挥，其基本模型都是18世纪所塑造的”。此说应该说是可行的。所谓形象的恒定性，自然是说一些局部的、习以为常的观点，主要涉及那些先入之见。“成见”可以是照搬和套用，也可以出于改变了的时代与别样的语境而“改头换面”地出现。恒定与变异是一个硬币的两面：没有局部的恒定亦无局部变异。形象系统的恒定性建立在传播与重复的基础上。当后人接过传统的他国形象而使一种或多种形象得以流传，很可能有意无意地给旧的形象注入新的东西而使其“异乎寻常”。
当歌德称中国人为“晶体之民”（kristallisiertes Menschenvolk）时，他一方面（如孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔等人）否定了中国的历史发展可能性，另一方面又在赞美一个水晶般美丽的民族。以新的评价尺度超越一般的传承和改写，我们无疑可以从中看到形象系统及其因素的局部变异。变异性越大，恒定性越小。差别可以体现在局部变异中，当然也可以由于量变而导致巨变，这往往发生在彻底怀疑并竭力推翻传统形象之时，或体现于一种形象系统转变为另一种截然不同的系统，其特点是强调某种形象的绝对性和通用性。就欧洲的中国观而论，这种现象明显体现于启蒙时代对中国文化的高度赞美与后来近150年对中国的鄙视这两者之间的矛盾；又凸显于第一次世界大战前后对被修正的中国形象之修正：从丑陋的形象变成令人崇敬的形象。起点是启蒙时代，终点是颓废世态。当然，西方的中国形象并不停留于施本格勒（O．Spengler）之《西方的没落》（1918／1922）成为流行语的那个年代。
鉴于恒定与变异，也由于两种或多种同国形象之间可能存在根本差别，我们便可看到形象的另一典型特征：矛盾性。《中国观》中援引了法国诗人瓦莱里（P．Valery）的一段关于欧洲人如何看待中国人的文字：“他们既聪明又愚蠢，既软弱又有耐性，既懒惰又惊人的勤劳，既无知又机灵，既憨厚又无比的狡猾，既朴素又出乎常规的奢华，无比的滑稽可笑。人们一向把中国看作地大物博但国力虚弱，有发明创造但墨守成规，讲迷信但又不信神，生性凶暴残忍却又明智，宗法制而又腐败。”与其说瓦莱里在此说的是无法并存的特点在中国人身上同时并存而令欧洲人困惑不解，毋宁说是他对欧洲形形色色的中国观的质疑：无比的滑稽可笑。
不同时代不同的人会有不同的中国形象，这是可以理解的，而且我们可以粗略地将其分为正负或褒贬两组。《中国观》作者认为：“欧洲人对中国的态度不能用肯定／否定、好／坏、亲善／排斥这样的标签对立词汇来概括。”我想，作者也许意欲在更高的层面思考和分析形象，比如形象的时代特征，又如“西方人为什么这样谈论中国、为什么关注这些而不是那些内容”，这当然是更高层次的研究，即对现象的深入分析。不过，我更赞同书作者的另一种说法：“不能简单地以是非对错来定论。”可惜这也是中国此类研究中时而可见的一种做法。“形象”的正确与否并不是形象学研究的旨趣所在，而应探究为何产生如此中国观，例如在华耶稣会士的一些有意识的“文化误读”，即对中国古史的一些实用主义选择和诠释，很能见出耶稣会士的某些中国观的成因。
笔者之所以坚持褒贬划分，不仅因为它是一个实用的概括方法，更因为史实本来如此。所谓形象的矛盾性，指的不仅是对同一客体的不同描述和评价，亦体现于对同一形象系统总体上的肯定与否定之间的矛盾。纵观启蒙时代以来的西方中国观，笔者不得不想起一首英语童谣中评价一个小女孩的两行文字：说她好，真是好极了；说她坏，真是坏透了。（And when she was good，she was very good，／And when she was bad，she was horrid．）这种现象当然不只限于西方的中国观，英、法、德三国历史中的文学作品和思想史论述中对三个国家的不同评判同样如此。人们赞扬什么，拒绝什么，以及最终所获得的他国形象的好与坏，永远都是诠释问题，说到底是价值判断。也就是说，这不仅是好与坏的问题。另外，如弗洛伊德在其《释梦》（第六章）中指出的那样，人不太喜爱运用表示区别程度的副词。的确，人在制造善与恶的形象系统时，尤其喜好绝对化，运用最高级，而不太喜用“相当”“也许”“几乎”“时而”“不完全”等词，这不仅体现于前面引用的英语童谣，西方中国观中历来可见这种嗜好。用好坏善恶来概括形象并不是不可取的，而且好与坏或许是人在审视一种形象时无法摆脱的切入点，不管审视者是否将其叙于言表。关键是不应只停留于此，而要对好坏原因做进一步分析，《中国观》确实也做到了这一点。
就形象学研究而言，笔者以为《中国观》最值得称道的，是作者对形象生成的两种模式的重视：通过他人认识自己；在对比的基础上制造形象。当然，两者之间存在内在联系，而且常常交织在一起。作者认为，欧洲人看似在论说中国，但几乎没有认识中国，其实是借助中国更好地认识欧洲自我。欧洲人的中国观，实际上是他们在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射；并且，欧洲人观察中国的眼光，总是带着特定的时代需求或个人需求。显然，作者的观点委实就是萨义德（E．W．Said）所说的现象，即东方学在某种程度上与东方无多关联，却更多地与西方世界有关。这里所揭示的是跨国文化比较中的一种常见的自我认识过程，也在很大程度上证实了一个著名的人生经验：人在异乡才能更好地认识自我与自我文化。歌德早就说过：“人只有认识世界才能认识自我，世界使人意识到自我，自我使人意识到世界。”歌德此说，肯定比萨义德的观点更为高明，他所揭示的是一种复杂的交错关系。一般说来，人是在一个比较明确的自我认识的基础上去认识他人的（自我形象→他者形象），他者形象又反作用于自我形象并可能或多或少地修正自我形象（他者形象→自我形象）。自我认识或再认识，也伴随着对他者形象的揣摩与他者形象的确立。人类思想史能给我们提供足够的佐证。(www.xing528.com)
《中国观》一再强调，欧洲初识中国以来，中国始终被放在其对立面，用来鉴照自己或反思自己。同时，对中国的肯定或否定，总是取决于欧洲自己的需求。中国一直被欧洲塑造为一个有助于加强欧洲人自我意识的对立文化实体；并且，这个对立体的价值也随着欧洲人自我评价的变化而变化。这种“对立性”价值判断不仅因人而异，更是因时而异。作者在此不仅揭示了一个历史事实，而且还涉及形象生成时的一个极为重要的“法则”，即形象的正反参照对比。通过自我与他人的反差对照，中国总是被欧洲人描写成“欧洲的反面”，这也是很长时期西方中国研究的一个很明显的切入点。
雅斯贝尔斯（K．Jaspers）在其《世界观的心理学》中说：人有一种倾向，以为自己知道的东西与自己的世界观，多少也见之于他人；自己觉得理所当然的东西，在他人那里亦当如此。假如雅氏所说的这种期待不能兑现，人会有另一种倾向，即把他人那里的陌生现象推到对立面上去，似乎只有“对立／对比”才能更好地把握差别。在漫长的中欧交流史中，我们常可看到许多对立概念，例如技能文化／人本文化，个体性／群体性，外向／内向等。当然也有另外一种欧洲人，并不像雅氏所说的那样，认为熟知的东西也该见之于异乡，更何况在中国这个遥远的国度。只要是中国的，便是陌生和异样的；这种可以追溯到中世纪的感觉，长期影响了欧洲中国观，并在某种程度上流传至今。这就形成了自我与他人的划分，或曰自我形象与他者形象的对照基础。通过对比才能分清差别，这是很自然的辩证方法。但这并不意味着，对比的客体（参照形象）随时都会明确地出现在所写的文字和所说的话语中。这里所说的是内在的、确实存在的对比和参照。它可以是隐藏的，并非体现于言表，也可以因为文化史知识或明确的语境而只字不提。例如欧洲人自启蒙时代起一再提出“中国文明为什么几千年不变”这个问题时，欧洲本土作为参照对象是不言而喻的。
我们再回到前文所说的形象之恒定性与变异性，对此，《中国观》做了如下阐述：“一方面，欧洲关于中国的基本知识长期停留在启蒙时代的水平而不思变化；另一方面，欧洲对中国的评价又随着欧洲社会的动荡起伏而变动不居。”不仅如此，评价有时会从一个极端走向另一个极端，启蒙时代与后启蒙时代的欧洲中国形象确实判若两人。发生如此重大转变，其原因是值得研究的。对于这种明显变化的原因，书作者做了三个方面的概括：首先是神权的急剧衰落，从而导致对教会所灌输的中西思想之相似性的否定；其次是耶稣会士的失势直接影响了欧洲人对他们所塑造的中国形象的重新估价；最后是中西文化本身的差异性以及不同的发展走向，导致“中国是欧洲的对立面”这种认识得势。不可否认，这个归纳（虽然仅限于18世纪中叶）有其合理之处，然而似嫌简单。前两点没有本质上的区别，第三点或许不只适用于18世纪。
自18世纪下半叶起，反启蒙时代的中国观遍及欧洲，此前对中国文化的景仰化为乌有。换句话说，正面中国形象逐渐被负面形象所取代。诚然，任何一概而论都是跛脚的。这里所说的正面和负面，指的只是大势和主流，不排除其他声音。每个时代自然都有反潮流的“不谐和音”。然而，17世纪到18世纪的一百多年里，欧洲的中国形象没有明显出入；之后近一个半世纪，谈论中国的基调亦基本一致。一般而言，对于他者文化的评价出现总体上的大起大落，或曰他国形象的“今非昔比”，常会有多种原因，往往需要查考经济、政治、文化、历史等诸多因素。彼时形象变化或曰负面中国形象的产生，其原因有历史因素，也有思想潮流，亦可能有偶然缘由。
赫尔德和歌德之辈登上历史舞台后，自然有足够的理由背弃“中国热”。“狂飙突进运动”中的诗人造反派，信奉的是活力和天才，追求的是不受政治和社会制约、自由发展、思想开放的个性。因此，他们对启蒙运动的反叛是情理之中的事；在他们看来，启蒙运动阻碍了个性解放。与此相应，他们自然会批判启蒙思想家所鼓吹的实用理性与中国规范。另外，狂飙突进者厌恶矫揉造作的洛可可文化。而启蒙时代对于中国的认识，主要是与理性主义合拍的儒家思想；洛可可附庸风雅之时对中国的认识，主要就是“中国趣味”（Chinoiserie）。因此，天才时代拒绝中国也就不足为奇了。
以瓦特蒸汽机（1769）为起点的工业革命，给欧洲和北美带来了前所未有的技术进步、经济腾飞以及深刻的社会变革，从而引发欧洲中心主义的膨胀。自19世纪下半叶起，第二波欧洲殖民主义借助汽船、火车等技术优势和先进的军事力量，以更猛烈的势头扑向非洲、印度次大陆和东南亚。工业革命、不断扩张的世界市场、即将起始的帝国主义时代，鼓舞了得意而骄傲的欧洲人，竭力在其依托于古希腊、古罗马文化和基督教精神的历史中寻找当代独特发展的缘由。这似乎给了他们足够的理由，鄙视和嘲笑贫穷落后的中国：非希腊人即蛮族也，非希腊嫡传之欧洲人即蛮族也。这类欧洲中心主义甚或帝国主义意识，最明显地体现在黑格尔那里：“臣服于欧洲人是亚洲国家的必然命运，中国有朝一日也必然顺应这一命运。”
负面中国形象逐渐占据上风的另一个重要原因是对中国历史的片面认识。卫匡国（M．Martini）、冯秉正（J．de Mailla）等不少在华耶稣会士都写过所谓中国史，其主要意图是论证远古中国史符合《圣经》中关于人类历史起源的故事，以佐证《圣经》的普遍意义，为自己在礼仪之争中获得更有利的地位，捍卫天主教会的权利。为了显示史料来源的权威性，他们时常打出儒家经典和正统史书的招牌。其实，他们所用的汉籍资料，许多都是非正统，甚至不入流的编年史书。卫匡国的《中国上古史》（1658）和冯秉正的《中国通史》（1777）是当时欧洲关于中国古史知识的主要来源，时至19世纪依然如此。这便出现了一个莫大的历史误会。且以冯氏《中国通史》为例：此作以《通鉴纲目》为蓝本改写而成，实际上并不是真正的史书，而是用儒家观点解说历史事件。此书给人的印象是，中国仿佛自公元前1 000年以降一成不变，读者无法从中看到历史发展，只会想到西方人惯用的一种说法：同圣经故事一样古老。从莱布尼茨到黑格尔，欧洲关于中国历史的所有“知识”几乎都源自此。曾经被启蒙学者视为楷模的中国，在赫尔德、黑格尔或马克思的眼里，唯独只是专制、停滞和枯燥：“中国其实没有历史。它现在的状况是历史的结果；我们在此说的不只是一个过去的、同时也是一个现今的国家；我们在谈论其最古老的历史时，同时也在说它的现状。［……］谈论中国的时候，我们眼前看到的是最古老的国家却看不到过去，我们看到的是一个古时所认识的、今天依然如故的国家。我们从最久远的状况说起，说的却还是今天的状况。”
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