清代士大夫气节之转变：儒学思想探微

“理”与“礼”关系之转变在儒学发展史上，绝不仅仅表征着内在修养与外在规范之变化，这种转变还深刻影响了士大夫之气节及其立身行事。

气节与立身行事是士大夫所最为重视的方面之一，气节与立身行事之转变，自然不是从清初开始的，但是在顺情遂欲与气节转变之间却可以找出千丝万缕的联系。清初唐甄论述当时的风气时说：“吾处吴中三十年矣，未尝见一贤人焉。吴地胜天下，典籍之所聚也，显名之所处也，四方士大夫之所游也；多问多见，士多英敏，岂无贤焉？而未见一贤者，盖以甄之不敏，非见贤之人，是以吴中虽有贤，不可得而见也。”这里所谓的不见贤人是指什么人呢？当时的吴中士子是一种什么状态呢？黄宗羲给出了描述：“风俗颓弊，浙中为尤甚，大率习软美之态，依阿之言，而以不分是非，不辨曲直为得计，不复知有忠义、名节之可贵。万历以来，排摈诋辱，出而杀君子者，多为浙人，盖由宋至今，沿之为俗。”^[27]可见，忠义、名节乃是当时士大夫所缺少的。其实，在明清鼎革之际，东南士大夫对清朝的反抗是最为激烈和持久的，这也是其时其地士大夫气节的一个重要表现，毕竟“时穷节乃现”。即使是颜元批评理学者“无事袖手谈心性，临危一死报君恩”也可见谈心性对伦理纲常之深入人心发挥了重要作用。明亡之后，殉国而死者更堪称历代之最，可见，虽然明末学术向以空疏见讥于世，但是士大夫的气节并没有因此而受损，甚至可以说当时士大夫之气节并不见让于前朝诸儒。只是在明清鼎革，一向被视为蛮夷的满族入主中原之时，气节忠义自然被看得更为重要。由于顺情遂欲的流行，个体意识的高扬，对情欲之追求大有掩盖天理之势，特别是经历了政治的动荡，这种意识更加难以控制。清初学者不入城、不结社、简朴生活、自省改过甚至像颜元式的苦修，都是针对明末风气的一种反动。明末情欲泛滥之风气自然对气节和忠义等传统伦理产生了一定的冲击，然而，明末王学并没有抛弃性善论，他们虽然有或空疏或放荡之弊，但是对自身良知之认可是被加强了，而不是减弱了。至于唐甄、黄宗羲所批评者，绝不可视为王学本身之必然。

易代之际，最难保守而又最为学者所看重者，乃气节也。然有明一代最为后世所称道者，其一便为国亡之际殉国者数量之多，以至于明遗民在论述殉国之人之事时，竟以人数太多而认为大可不必，甚至对传统之节义观提出不同意见，可见明末节义观念之深入人心。节义观念的盛行，我们无法说完全是王学之作用。崇祯帝之自缢，无疑对明人之殉国起到了榜样的作用，所谓“主辱臣死”，更何况“主”已死？但是，如果我们对明遗民之著作，特别是清初之话语作出考察的话，便不难发现，时人竟然说“宋”成癖，他们论述当代人当代事都好以宋为例或以宋为喻，这又是为什么呢？首先自然是因为宋与明相似，都是为异族所灭，因此，自夷夏大防方面清人有更多的借鉴意义；其次，宋遗民数量之多也是历来少有，而且其立身行事也足为后人效法，因此，明遗民多倾向于将自身情事与宋遗民相比较。然而正如上文所分析的那样，明清易代之际，所经历的不仅仅是政权的更迭，更是在影响世道人心的学术上的更迭。学术之关系世道人心，早已为学者所注意，这里不仅是指宋明理学之终结，也包括明末“三教合一”思想对儒学之影响。王学之所以能风行天下，其中一个重要原因就是因为它具有更大的普适性，而朱学辨析精义，格物穷理，普通百姓忙于生计，也无学术素养，因此对朱学往往不甚了解。而王学简易直截，指点出内心也有之善，使人人觉醒内心之良知。这是王学比朱学更为世俗化的一点。然而，佛道二教之世俗化乃是朱学和王学都有所不及的。因此，王学中人往往利用佛道以补儒教之不足。何良骏说：“盖人一恶念生，即见诸恶趣……唯念观音之力，即生善念。善念生者，恶念即灭，恶念灭者，恶趣亦减。其言何等圆妙，虽吾宣尼老师而在，世欲轻议之者何耶？”^[28]然而，佛家对愚夫愚妇最大之影响无非是生死轮回和因果报应，这些乃是心性之学即运用理性思维无法获得情况之下不得已的手段。赵轶峰指出：“在沈榜看来，愚夫愚妇不能用理性教化（心性之学），也不能靠法律约束，可以很容易就把这些人纳于控制之下的是那些因果报应、轮回转世的教训。”^[29]由此可见，佛教对平民之作用方式也不是佛理而是因果轮回等功利性之规定。这两者之关系其实与儒家理和礼之关系相类似。其实，佛教与儒学在明中后期的遭遇颇有相似之处。王学末流玄虚而荡、情识而肆之弊病最严重之日，也是佛教“狂禅”最为兴盛之时。儒学内部以平实之学和以礼学改造理学的同时，佛教内部文字禅和戒律也紧锣密鼓地在恢复。在论述考据学兴起之时，余英时先生引用陈垣先生“儒教宗门一时具变”^[30]一句来证实自己的观点，那么在心性之学向以礼代理的转变中，这句话也同样适用。其实，在深入佛理的情况之下，谨守戒律自然有助于修养，然而如果仅将戒律视为外在限制则戒律之作用不免大减。将佛教之神道设教的因果之说用于儒门之世道人心的控制，恐怕见效虽快而根本不深。赵轶峰说：“心学以心求理，以心包容万有，对释道皆有包容倾向。释道皆有的普世倾向都超过精英化倾向。儒学与释道多一分通路，就多一分普世性。……心学当然不能‘救世’，原因是心学是因应着世道变化而生的，世道变化的趋势就思想文化的意义上说，已是世俗化……理学和心学虽然过分偏重思辨和道德化，但在明代，却于士大夫有养志的意义，至于清代学术与行为更为分殊，礼教就更成为主张束缚愚昧的骗局。所以“汉学书斋里的严谨和知识分子在社会上的沉沦是并行的”。到晚清社会危机深重的时候，学者要参与救世，就还是要借用宋儒重义理的方法。”^[31]这里所谓的礼教与我们所讨论的“以礼代理”的礼是有所区别的，礼教是指中世纪的伦理纲常，这是为宋明理学所重视的，也不在提倡日用常行之学和以礼代理的学者的反对之中，可以说是他们共同重视的部分；而以礼代理的“礼”主要是指礼制及其中所包含的礼之精义。纲常自然是礼的题中应有之义，只是纲常更偏于理的一面，更加深入人心，是社会全体所不言而喻的，无须证明与论说。而戴震、凌廷勘等所论述的礼，偏向于人情、偏向于礼的种种实施。所谓的“汉学书斋里的严谨和知识分子在社会上的沉沦是并行的”一句更值得我们深思。

知识分子在社会上的沉沦主要是指清代士大夫在立身行事上的缺陷，而这种缺陷的产生则与宋明理学的终结直接相关。在清初，士大夫特别是明遗民之气节是多为后人所称羡的。遗民对自身和同类的要求极高，他们多以苦节为常，以隐居求志为高尚。死者之节操故不必论，即如生者其生也是有为而为。全祖望言：“则西台之血，何必不与苌弘同碧；唏发白石之吟，何必不与采薇同哀！使比以一死一生遂歧其人而二之，是论世者之无见也。且士之报国原自各有分限，未尝概以一死期之。”“倘谓非杀身不可以言忠，则是伯夷商容亦尚有惭德也。”^[32]可见，在亡国之后尚苟存人间者，全祖望是采取宽容态度的，这其中主要原因就在于，这些活着的人自有其活着的意义。《碑传集补》卷三六《高士戴耘野先生祠堂记》言：“自古玄黄之际，忠臣义士不为捐躯湛族，则为远蹈高引，或韬影灭响留其身以行己之志，二者盖未易言轻重矣。”^[33]当时遗民之主要工作即在于保存有明一代之史，他们甚至也认为，只要一身存则有明存于一身，一室存则有明存于一室。全祖望撰吴栾事状引吴氏语：“事去矣，是非其力所能及也，存吾志焉耳。志在恢复，环堵之中，不污异命，居一室是一室之恢复也。此身不死，此志不移，生一日是一日之恢复也。”^[34]可见遗民之生，不是为了自身之生死，可以说他们是为了向世人和清王朝展示，明代政权虽亡而明人尚未尽亡，这其中的危险和执着，特别是举目山河变异而独存其身的伤感实难言表。在这里可以看出，生人之苦心孤诣绝不亚于殉国之人。王夫之更是以保存故国文献为遗民生存之大意义所在。他在议论中一再说及此义：“士生礼崩乐坏之世，而处僻远之乡，珍重遗文以须求旧之代，不于其身，必于其徒，非有爽也”；而传统的道统与治统之观念，更在这时起到了精神支柱的作用：“儒者之统，与帝王之统并行天下，而互为兴替”，“帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡”^[35]。治统与道统自宋以来一直为儒者所重视，这也是有宋一代理学赖以对抗治统之理论根据。而王夫之在这里再取其义，在论述了遗民生存之意义的同时，宋明理学对士大夫强烈的精神支持随着时间的流逝而消磨殆尽，而宋明理学在清中期之前再也没有复兴。只可惜宋明理学在明清之际实在受到了太多的批评、发生了太多的变化，其精神支持作用也仅能维持一时而无法长久。且不论批判理学最为彻底的颜元以实行为第一位，“破一分程朱，使入一分孔孟”的观点对程朱理学的影响为如何，他这种做法必然为正统的理学家所不齿，因为程朱学者，特别是朱熹，就认为王安石变法之所以失败就是因为其道德修养不够而任意妄为，颜元虽有实行之功，但是与王安石相比是小巫见大巫了；即使如理学中人如孙奇逢、李颙等消除程朱陆王之对立，建立新说，这对于宋明理学来说也不见得就是好事。正如上文论述，程朱对可能破坏纲常之情欲等可谓严防死守，而王阳明却对情欲之解释留下空间，至王门后学这种空间已经得到发挥。而陈确等以人欲为首出的观念终于发展为“以礼代理”，程朱的二元论本来就不与王学的“一元论倾向”相融合，对于两种学说自然可以取长补短，但是清初学者之取长补短往往囿于见道之方式，对于理欲之辨等形而上的核心问题却甚少关注。程朱对纲常之遵守毫不妥协，因此程朱理学家虽有琐碎之弊，但是在立身行事上却多有特出之人才。程朱理学的“不近人情”之处，恰恰是其在面对剧变时之根本。清初学者在论述明末死节之事时，多有对死节的批评，甚至归于“好名”之病，如全祖望说：“豪杰之士，不过存一穴胸断豆之念，以求不愧于君臣大义而已，不然远扬而高去，又何不可，而必以身殉之乎？”唐甄言：“异哉，人之好名也。忠之为名，大而显，史记之，国褒之。昔者明之初亡也，人皆自以为伯夷。乡学之士，负薪之贱夫，何与于禄食之贵厚，有杀身以殉国者。”^[36]明亡殉国者众多的原因众说纷纭，其中也许不乏好名之士有意为之。然而理学在明代之普遍推广，君父纲常和夷夏大防之深入人心必定是其中一个重要因素。由全祖望、唐甄等的议论我们可以看出，随着清初对理学的全面反动，这种深入人心的现象似乎在慢慢减退。特别是在夷夏大防之问题上，他们远不如宋儒。有宋一代夷狄问题与整个王朝的命运相始终。号称宋初三先生之一的孙复的代表作即为《春秋尊王发微》，从书名便可看出此书的基本思想；南渡之后，胡安国作《春秋传》，其中夷狄华夏之观念乃重要方面。根据《四库全书总目》记录，宋代春秋学之著作数量最多，甚至超过了周易类著作。自开国之初直至灭亡，夷夏大防乃是宋人始终忧虑的问题，这种忧虑在理学中也得到了体现。在二程、朱熹等人的文字中，关于夷夏大防的论述数量众多，特别是程伊川专门作有的《春秋传》。正是在这种学术的熏陶之下，宋遗民之气节为人钦佩，而清初人好说宋人如文天祥、谢枋得、谢翱、郑所南等乃是宋遗民中为其所钦佩，如郑所南的“铁函心史”恰在此时发现，这不能不说是一个极大的巧合，而同样是为异族占据江山的情形，更使得明遗民将宋遗民引为同类。虽然在明末人欲横流的情况之下，部分士大夫节操败坏，但是由于官方推行程朱理学而民间流行阳明心学都对士大夫甚至普通百姓产生重要影响，因此才会有大量不在其位而以身殉国的人士出现。论理说这种现象是不符合儒家之道的，毕竟子曰：“不在其位，不谋其政”，对于伯夷叔齐不食周粟的态度，不同的学者也有不同的看法：论情，则浸淫在理学环境中的士大夫和平民似乎难以容忍山河变异的情形，更无法容忍夷狄入主华夏。所以，明末死节之多，乃是理学对人心优柔沃裕之结果，全祖望、唐甄等对明末死节之批评也不尽然。

清初遗民之气节是有可观之处的，这从清初“文字狱”之一的庄氏史案中士大夫的表现可见一斑。《庄氏史案本末》载：“两县令一司理登门亲缉，一则方巾大袖以迎，一则儒巾槛衫以迎，辞气慷慨。凡子女妻妾一一呼出，尽以付之。两县令一司理谓君家少子，姑藏匿，何必为破卵！两生（潘、吴）曰：吾一门已等鬼箓，岂望覆巢完卵耶！悉就械……其慨然以妻子尽出者，岂真铁石心哉？一腔热血，有难言者存矣！”倒令人想知道，此种义气是如何在有清一代消磨殆尽的？^[37]其实，这种义气并不仅仅是在遭遇到文字狱时才消磨殆尽，也不是仅仅在言论方面遭到了消磨，更重要的是学者在立身行事方面同时也遭到了消磨，亦即清代学者在为人方面确实无法与前代学者相比。

这种情况在清初时已有所展现，其中一个重要的表现就是在面对异族政权时所持的态度。黄宗羲在清初三先生中可谓名气极大，他在明朝初亡之后曾举起义旗反抗清军，在恢复无望之后，过了一段潜心学问的隐居日子。如果他一直隐居下去则其人可谓遗民之典范，可惜他却不甘沉沦，再次出山，正是由于此，他逐渐失去了遗民的一些基本立场。惩于明亡，清初遗民多对“名”之一字采取谨慎之态度，尽量韬光养晦。然而，黄宗羲却没有如此，他主持讲会等活动终于赢得大名，正是因为如此他被一直隐居求志的同门张履祥讥讽为：“此名士，非儒者也”。也由于其名气太大，以至于为明史馆所笼络，虽然他没有参加明史馆，但是却派出得意弟子万斯同、其子黄百家，也许正是因为如此，章太炎才批评他“将俟虏之下问”，其实黄宗羲至死也保持其遗民的立场，只是由于他对清王朝的态度有些暧昧，才会招致批评。在黄宗羲的文字中我们也可以看到这一点。梨洲晚年文字中称当世为“兴王之世”，其他如“今天子”“圣天子”等屡屡可见。这虽然是随着时间的推移复兴无望以及当道的羁縻等共同影响的结果，然而我们可以看到，受到清王朝褒扬的学者多是自身名气较大，他们往往在儒者的经世思想与遗民身份之间纠缠不清，因此虽然他们对新朝的态度是各种因素相互影响的结果，但是其自身之立场终究起了根本的作用。同时，尽管黄宗羲在当时享有大名，但在其交友圈中对他的评价似乎并不高。其中最重要的一个表现就是其与吕留良和其胞弟黄宗炎的交恶。据《吕留良年谱长编》记载，黄宗羲与吕留良之交恶始于澹生堂之藏书：“是年，留良与黄宗羲赡澹生堂祁氏藏书。留良得三千余册。……全祖望《小山堂祁氏遗书记》：‘……南雷大怒，绝其同门之籍。用晦（留良）亦遂反而操戈，而妄自托于建安之徒，力攻新建矣。’”^[38]然而，全祖望之言并不符合事实。据年谱所载，前一年黄宗炎就已经说留良“深究紫阳言”^[39]，可见，其研习程朱理学是在购买澹生堂藏书之前，并不是为了攻击黄宗羲才如此。同时，吕留良对黄宗羲的不满主要还表现在黄宗羲所作之《高旦中墓志铭》。留良之子记留良《行略》言：“高氏弟子砻石将刻墓志。先君（留良）视其文微词丑诋，乃叹曰：‘铭之义，称美不称恶。’遂不复刻。”留良《与魏方公书》言：“惠示《南雷文案》，雨中无事，卒读之。其议论乖角，心术碶薄，触目皆是。不止如尊意所指摘仅旦中一首也。……若旦中之医，则故太冲兄弟欲藉其资力以存活，故从臾旦中提囊而行。……世有妾陈王之余涎，掇杂技之枝语，簧鼓聋聩，建孔招颜，藉讲院为杆牍之阶，饰丹黄为翰林之径，一时为之哄然。……当道朱门，枉词贡谀；纨绔铜臭，极口推尊。余至么魔鬼琐，莫不为之减瘢刮垢，粉饰标题。独取此贫交死友，奋然伸其无稽之直笔。”^[40]可见，对黄宗羲这一篇《高旦中墓志铭》不满者，还有魏方公。黄宗羲文集中墓志铭一类为数众多，吕留良所不齿者，不仅在于黄宗羲认为旦中之治病乃是“盖旦中既有授受，又工揣测人情于容动色理之间，巧发奇中，亦未必纯以其术也”，在于黄宗羲丝毫不提旦中资力宗羲宗炎兄弟二人，而只是一句“家势中落，药囊所入，有余亦缘手散尽，故比死而悬磬也”，^[41]更在于吕留良认为，黄宗羲为高官显贵或巨商大贾做墓志铭则极尽褒扬之能事，而对援助过自己却无权无势的高旦中则隐美而显恶。其实，对黄宗羲之态度如此恶劣的并不只是吕留良一人而已，黄宗羲之弟黄宗炎一生困顿而黄宗羲从不伸以援手，而黄宗炎也绝不要黄宗羲的救助，这是对黄宗羲人品特别是他与新朝走得太近的蔑视。吕留良之夷夏大防观念尤其深重，自然对黄宗羲更为不满。吕留良自道“某平生无他识，自初读书即笃信朱子之说，至于今老而病，且将死矣，终不敢有毫发之疑”，当明清之际，朱子之夷夏之观念自然是他关注的要点，黄宗羲受到他的批评自然是情理之中，而黄宗羲求名之态度及对亲友的做法，更是为笃信程朱的吕留良难以容忍。这不是揭人隐私，而是程朱理学对人品要求的规范。(www.xing528.com)

在道德伦理观念上，清人本来是极为重视的，由于晚明士风的沦落，顾炎武虽然对心性之学没什么兴趣，但是却大声疾呼：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节……故夫子之论世曰：‘行己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。’又曰：‘耻之于人大矣，为机变之巧者无所用耻焉。’所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”^[42]亭林先生提出的“博学于文，行己有耻”正是针对着明末学术空疏和人心陷溺而来的。只可惜时移世易，明亡之后的学者似乎都认识到了明末学术与人心的弊端，只是由于他们面临的主要问题是如何在新朝中生活，如何保持自己的遗民身份，使得大节不亏，而对于学术人心的拯救却似乎不是他们所着急的。毕竟像顾炎武这样能够清楚地意识到亡国与亡天下之不同的学者不是很多。其实，即使是顾炎武也面临着改朝换代的尴尬。他在济南落难之后，也是由他那已经做了清朝高官的外甥解救才免了牢狱之灾的。难怪朱维铮先生批评顾炎武说“他对三徐的批评仅限于入夜不可饮酒”。与三徐的交往恐怕应该是顾炎武高大形象的一个污点，因为在外人看来与三徐的交往不是甥舅之间的交往，而是遗民与新朝当道的交往。如何在变异之山河中生存，实在是摆在遗民面前的一个大问题。不仅顾、黄在时间的消磨中逐渐丧失了义气，当时的其他学者也都有这种情况。陆世仪言：“（娄县）自明末困征输，俗始凋敝。国朝（清朝）起而拯之，择良吏抚巡兹土，民蒸蒸有起色矣。”张尔岐言：“乙酉去今几何时，阅视田畴，孰与昔治？畜牧孰与昔多？屋垣孰与昔理？”^[43]更有甚者，在对待节义的问题上，认为三代之下争以死节为名高。这是不正常的，陈确就认为：“死合于义为节，不然，则罔死耳，非节也。人不可罔生，以不可罔死。”^[44]这诚然是对明末多可不死而死以求名者的批评，然而深一层的意义则正如赵园先生所指出的“来自对被宋儒‘道学化’的经典的怀疑”。^[45]赵园先生认为，陈确之节义观乃是对明代过高过奇现象的反动，也是对生命的珍惜，而且联系陈确自身的思想来看，他以人欲为首出，对个人生命的尊重也是其哲学思想的一脉相承。只是陈确的理欲观既以人欲为首出，可能导致人欲之泛滥，那么他的节义观也可能导致杀身成仁观念的松动，开一临难苟免之路径。比陈确稍后的唐甄也认为：“兴废用舍，非所以安危者不争；抗言争之，或以激怒。当是之时，君子不也。君死矣，国亡矣，非其股肱之佐，守疆之重臣，而委身殉之，则过矣。当是之时，君子不死也。”^[46]其实，程朱理学并没有要求无官职之人皆以身殉国，只是他们推行的道学化思想中包含着的伦理纲常如此深入人心，以至于明亡之后的殉国现象蔚为壮观。对这种现象只可加以引导，而不可据此反对程朱理学。清初学者对明节义观的批评，更多的是出于“仁”“暴”对立之观点，认为大量的殉国不符合儒家之仁道。只是他们也许没有看到隐藏在殉国现象背后的民族大义和“国家”大义更是难能可贵。

当然上述学者都是清初人，他们的思想并没有受到清中期以礼代理思想的影响，甚至是考据学在当时也并没有形成铺天盖地的态势。他们的这些思想多是对明清易代及自身处境的思考。考据学真正兴起的契机应该说是四库馆的设立。正是在这次大规模的学者汇集中，特别是四库馆对考据的特殊要求，使得考据学的发展达到了顶峰。在四库馆臣中包括戴震、邵晋涵、郝懿行、钱大昕等众多著名的考据学者，在这种大汇集中他们之间的相互交流对学术的提高自然有极大的帮助，特别是四库馆的官方性质使得考据学取得了国家的承认。在康熙时期，康熙帝对当时的理学大臣们已经有诸多不满甚至以伪道学相称，而乾隆帝的性情又更与考据学相近，因此考据学的兴盛就成为顺理成章之事了。虽然“家家郑马”，但是考据学总是不能取得像宋明理学那样的正统地位。以理学正统自居的桐城派对考据学极尽诋毁之能事，但考据学者几乎对他们没有反击，甚至江藩的《汉学师承记》《宋学渊源记》这样的著作对理学攻击所作出的反应也是出乎意料的含蓄。朱维铮先生认为这是考据学者无言的轻蔑，但是似乎并不是如此简单。考据学天生不具有成为国家意识形态的缺陷。考据学的艰深晦涩使得它只能是少数学者相互沟通的手段，广大民众是不能理解的。同时，意识形态要更注重人的思想改造和提高，考据学自然不是无思想的学术，但是其思想性比较淡薄，特别是除了少数几个大师之外，很多考据学者并没有将思想性贯穿于考据学著作中，甚至是为考据而考据，以至于鸡零狗碎，让人难以卒读。这些都决定了考据学不能取代理学的地位，这也是在清后期面临亡国灭种的危急之时，理学又重回主流的原因。只要考据学不能成为国家的意识形态则考据学者就不能够对理学的攻击任意回击，虽然理学衰落，毕竟其对世道人心的作用还是不可忽视的。

每一种学问、学术发展到一定阶段，如果没有创新，总是会面临困境，理学也是如此。程朱理学发展到明代，腐化僵硬；王学发展到明末，毁弃名教。明末王学正是清代学者攻击的主要对象。然而在当时也不乏为理学辩解的声音，张履祥就认为：“道学之名，在古未有，以上之所教，下之所学，无非道也。……道学而假，犹愈于非道学而真也。”^[47]所谓“犹愈于非道学而真也”是指假道学虽然不能真正做到由内而外的循道而行，但只要他按照理学的要求循序渐进，则习惯成自然，即使没有道学的修养，立身行事也可以做到不违背道学的要求。如果以明末的历史而言，虽然明末受到道学熏陶，士大夫们的气节依然彪炳千古；如果否定道学的教化作用，不按道学的要求而行，则立身行事的标准就会模糊；以清初而言就是对新朝的态度暧昧，与明末的士大夫相比自然是不如了。清初士大夫由于生存状态的影响，他们对宋明理学特别是其中的夷夏大防等论题颇为忌讳，吕留良之类的遭遇不能不给他们蒙上沉重的心理阴影，因此他们的选择更少。有了明太祖修改《孟子》的前例之后，我们很难相信中世纪的君王会对影响自己统治地位的学说采取宽容的态度，即使是康熙也很难做到这一点。随着清朝统治的稳固，宋明理学中很多思想似乎也不适应形势的需求而被修改，宋明两代都受到少数民族的威胁，因此理学不可避免地要反映这一现实。特别是宋代夷夏大防的问题始终是理学关心的问题之一。清朝作为少数民族政权，其对夷夏的问题特别敏感，甚至提出以文化而不是以地域为标准来断定是夷还是夏。随着清朝政权的稳固，这种问题已经没有争论的必要，理学的一个重要方面就这样消逝了。对经典的解释也是宋明理学的大宗，而随着考据学的兴起，对经典的解释更为字斟句酌，这也不是理学家的强项。因此理学家似乎只剩下了立身行事一途。而考据学与理学的分离使得考据学家无法深入领悟宋明理学的大义，甚至自创一说与理学家抗衡，这自然是以戴震为代表。

一般认为戴震的理学批评是从他三十五岁在扬州见到惠栋开始的，也是在这一年他写了著名的《与是仲明论学书》，据段玉裁认为写这封书信是为了“讽仲明之学非所学也”。^[48]戴震对理学批判的激烈程度是令人讶异的。这种批判是从学术方法开始到学术理论结束。在这封书信中，戴震明确提出他治学的方法是“由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，这表明他本身并不否认道德存在，但是他追求圣贤之道的方式与理学不同。他的义理学的代表作《孟子字义疏证》在序中即言明他是继承孟子的遗志，剔除佛老、厘清儒学的：“孟子辩杨墨；后人习闻杨墨老庄佛之言，且以其言汨乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。”^[49]戴东原所谓的后人显然是指受到老佛影响而追求儒家心性之学的宋明理学。《孟子字义疏证》以对“理”的字义辨析开始，以对“无欲”的批评结束，一部《疏证》充满了顺情遂欲的思想，特别是对理学“以理杀人”的指控，可谓考据学对理学攻击的顶峰，此后的凌廷勘等人没能超出他的范围。这些指控自然有其可取之处，但是我们还是要首先区分戴震指出的这些“以理杀人”的情况到底是如何出现的？是理学原有的还是后来统治阶级强行加入的？其实如前文所述，理学所谓的无欲并不是要人断绝欲望，而是指士大夫应该断绝过分的欲望，不是不要穿衣吃饭而是不必锦衣玉食。后来理学要求越来越严苛的情况正是与专制集权的越来越严重相对应的。戴东原不会不了解这一点，只是他又不能直接批评政权，因此这可能是他通过对理学的批评而解放压在人民头上的沉重枷锁的一种方式吧。只是这种方式有负面作用，即对理学的批评一概而论，戴震没有加以区分而直接提倡“通天下之情，遂天下之欲”^[50]，必须要分出理学观念哪些对世道人心有作用，哪些可以抛弃，这样无论是从方法上还是从理论上都与程朱理学渐行渐远。戴震本人意识到了这一点，而且他对此也毫不避讳，当程朱理学学者彭绍升来书为程朱理学辩护时，戴震回答：“孔子曰：‘道不同不相为谋。’言徒辞费，不能夺其道之成矣，……虽《原善》所指，加以《孟子字义疏证》，反复辩论，咸与足下之道截然殊致，叩之则不敢不出。今赐书有引为同，有别为异；在仆乃谓尽异，无毫发之同。”^[51]可见，戴震对于自己的新义理是极有信心的，他对于自己的学说与宋明理学相异甚为肯定而骄傲。戴震如此，同时代的其他考据学者比他更进一步，当时的大部分学者对义理的兴趣不大，甚至认为义理空疏无用。翁方纲说：“近日休宁戴震一生毕力于名物象数之学，博且勤矣，实亦考订之一端耳。乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱。”^[52]这里翁方纲批评的不是戴震立异于程朱，而是批评他从事义理研究。“空说义理，可以无作”一类的批评正是当时学者对戴震义理学著作的普遍评价。这表明，在考据学的空气中，不但传统的宋明理学失去了立足之地，即使是以考据为方法，以通情遂欲为内容的新义理学也不受欢迎。其结果就是戴震批评的“二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉”。^[53]

清代考据学者以空疏为由反对义理的探讨，其中最为关键的转变是“以礼代理”，以礼代理的实质在于，在个人欲望与社会秩序之间寻找一个平衡。但是，礼是外在的，只有去遵守的时候才会起到作用，当人无视礼教，不能从内心认同礼教的时候，则礼只是具文而已，不能发挥其实际作用。特别是以考据学为基础的礼的清代，时代久远程序复杂，已经无法适应当时的要求，因此，不论是一般人还是学者自身，也无法真正遵守了。朱维铮教授指出，从汉学的初始人物开始，不光彩的事情就始终不断。戴震的《水经注》官司及其与江永的关系、段玉裁做县令贪污、王昶借收徒敛财等，这些汉学重镇的高大形象都留下了污点。^[54]一般士子更是如此，清代中前期看似太平，然而，宋明理学的那种治国平天下的志向已经消磨殆尽，读书做学问只是做官的敲门砖。嘉庆以前，以考据学者而身居高位者绝少，这正说明士子为科举而研习考据，一旦居官则宋明理学又是其安身立命的所在，考据学不能专精，理学也是一知半解。因此，一旦遇到太平天国起义，帝国主义入侵等国家危亡的时刻，还是要再次提倡宋明理学，才能起到稳定人心，转危为安的作用。